خارج اصول فقه (جلسه20) یکشنبه 1405/07/19
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد بحث درباره واجب تخییری بود. عرض کردیم مرحوم نائینی یک اشکالی کردند در باب تعلق اراده که خب با توضیحاتی که امروز هم می‌آید، آن اشکال ایشان اساسش روشن می‌شود.
به هر حال در باب واجب تعیینی و تخییری، یک بحث این است که یعنی دو بحث است اساساً، یکی‌اش راجع به این‌که آیا ما واجب تخییری داریم یا نه؟ البته اثبات وجوب تخییری در فقه است، اما اجمالاً جای اشکالش نیست. البته آن که مثال مشهوری که الان در این کتب اصحاب آمده، در اصول آمده، همان خصال کفارات در باب صوم است.
در باب خصال کفارات در باب صوم است که البته در آن‌جا هم قولی هست؛ البته از ما مشهور نیست، شاید شاذ باشد خیلی، اما در میان اهل سنت قولی هست به این‌که آن‌جا ترتیبی است، تخییری نیست. اول عتق است و بعدش هم صوم ستین یوماً، شهرین، بعدش هم اطعام ستین مسکین، به این ترتیب به اصطلاح. گفته شده آن‌جا هم ترتیبی، اما در خود قرآن هم هست، در کفاره یمین هست؛ یک بخشش ترتیبی، یک بخشش تخییری است.
این‌که واجب تخییری در شریعت مقدسه هست و خود ما هم در زندگی روزمره خودمان به قول آن مثال عرفی یا مثال عبد و مولا، این امر متعارفی است، امر، چیزی نیست، عجیب و غریب نیست. لذاست که یک چیزی وجود خارجی دارد، نمی‌شود انکارش کرد. بخش دوم راجع به این افرادی که انکار کردند، مشکلات دیگر داشتند. یک مشکلش همین مسئله اراده بود که حالا روشن می‌شود.
بخش دوم در تفسیر این واجب تخییری است که چه تفسیری برایش بکنیم. کاش که مرحوم نائینی دو بخشش می‌کرد، روشن‌تر بود. علی ای حال، بخش دوم تفسیری است که ما از واجب تخییری می‌دهیم، که حقیقت این واجب تخییری چیست؟ مرحوم نائینی در اینجا چهار تفسیر ارائه داده‌اند. تفسیر اولش، «الوجه الاول: هو ان الواجب فی الواجب التخییری، الکلی الانتزاعی». یک عنوان کلی انتزاعی است. خب، چون یک کلی حقیقی داریم، نه، این کلی حقیقی در اینجا، نه آن کلی منطقی و آن، نه، اصلاً واقعیت دارد مثل «اکرم عالماً». اینجا کلی حقیقی است، «عالم»، و لذا بر هر عالمی انطباق پیدا می‌کند؛ یا «اکرم العلماء» بر مجموع علما، بر کل واحدٍ واحد انطباق پیدا می‌کند. این را اصطلاحاً اسم می‌گذارند تخییر عقلی.
تخییر عقلی اگر آن عنوان انطباق بر همه داشته باشد، به نحو واحد، یک نحو واحدی انطباق پیدا کند. لذا اصطلاح‌شان این است که کلی نسبت به افراد انطباقش حقیقی است، متساوی الاقدام است انطباق کلی بر افراد. یک حقیقت واحده است، بر هر عالمی به همین عنوان انطباق پیدا می‌کند؛ که در مقابل تخییر شرعی است که عناوین معینی آمده، مثل همین عتق و صیام و الی آخره.
علی ایّ حال، در اینجا گفته‌اند یک کلی انتزاعی است «و هو عنوان احدها». این‌که هست عنوان؛ احتمالاً این اشکالی هم که مرحوم نائینی در باب اراده کرده‌اند به همین کلی انتزاعی می‌خورد. «و لا مانع من تعلق التکلیف بالامور الانتزاعیة اذا کان منشاء انتزاعها، اذا کان منشاء انتزاعها بید المکلف». چون در امور انتزاعی اگر منشاء انتزاعش دست خود انسان باشد، این مشکل ندارد.
«و لم تکن من انیاب الاغوال» به قول ایشان، از نیش غول نباشد؛ نیش غول یعنی مثل شاخ غول و این‌ها امور وهمی و خیالی نباشد. «و واضحٌ ان هذا العنوان الانتزاعی قابلٌ للانطباق علی کلٍ من افراد الواجب التخییری» الی آخره. این‌که عنوان، عنوان «احدهما» باشد؛ اصلاً تکلیف تعلق پیدا کرده به عنوان احدهما، به عنوان یک تکلیف به حساب، یک امر کلی انتزاعی، یک عنوان انتزاعی از این‌ها.
این مطلبی است که ایشان فرموده‌اند. خلاصه نظر مبارک ایشان، من می‌خوانم باز هم بعضی عبارات ایشان را برای بعضی اشکالات؛ خلاصه نظر ایشان که این مشکل ندارد، مشکل خاصی ندارد که کلی انتزاعی باشد. می‌شود تکلیف تعلق پیدا کند. فقط این‌که خلاف ظاهر عنوان است؛ ظاهر عنوان این است که مثلاً خورده به عتق یا خورده به صیام یا خورده به اطعام. ظاهر عنوان، عنوان «احدها» نیست، و الّا مشکل ندارد؛ به تعبیر ایشان مانع ثبوتی ندارد، عقلاً ممکن است، تعبیر ایشان: عقلاً امکان دارد، لیکن خلاف ظواهر ادله است، ظواهر ادله مساعد نیست.
و اگر وجوهی که گفته شده تمام نباشد، برمی‌گردیم به این وجه؛ که خود ایشان در آخر وجه چهارم، این‌که وجه اول است، در آخر وجه چهارم برمی‌گردند به همین وجه. می‌فرمایند به این‌که بله، که کلی انتزاعی باشد، چون بقیه وجوه به تعبیر ایشان، بله، تمام نمی‌شود. بله، در آخر می‌آید، ان شاء الله در صفحه بعد.
این خلاصه نظر مبارک ایشان. عبارت ایشان این‌طوری است: «ان ذلک خلاف ظواهر الادلة المتکفلة لبیان الواجب التخییری». خب قطعاً خلاف ظاهر، نه این‌که احتمالاً؛ چون ظواهر ادله این است که خود این عنوان است. یعنی به عبارت اخری خوب دقت کنید، ظاهر ادله منشاء انتزاع تکلیف به آن تعلق گرفته، نه خود عنوان انتزاعی. منشاء انتزاع مثلاً صوم است، عتق است، صیام است؛ به منشاء انتزاع تعلق پیدا کرده، نه به عنوان انتزاعی احدها، به عنوان انتزاعی تعلق پیدا نکرده.
«ان ذلک خلاف ظواهر الادلة المتکفلة لبیان الواجب التخییری، حیث ان الظاهر، الظاهر منها کون کلٍ من الخصال واجباً، لا ان الواجب هو عنوان. و الحاصل: ان هذا الوجه و ان کان ممکناً ثبوتاً»؛ اگرچه ممکن است ثبوتاً، عرض کردم در امور اعتباری همه چیز امکان دارد. اگر صحبتی در امور اعتباری هست، بحث مقبولیت است، نه معقولیت. معقولیت امکان دارد، مشکلی ندارد. اما مقبولیت، بحث سر مقبولیت به این‌که به حساب با آن ارتکازات قانونی ما بسازد، بحث سر این قسمت است.
یا ارتکازات عبد و مولا. بالاخره من، بنده سرا پا تقصیر دیروز هشت تا فضا تصویر کردیم، بالاخره باید با یکی از فضاها بسازد. حالا ما بیشتر دنبال فضای قانونی هستیم. این، ایشان می‌گوید ممکن است، اما عرض کردم امکان ثبوتی در باب تکالیف، اعتبارات قانونی، ارزش ندارد، بی‌ارزش است. آن‌چه که هست بحث معقولیت نیست، بحث مقبولیت است. دائما بگوییم این معقول است، معقول نیست.
کما این‌که ان شاء الله می‌آید در بحث اجزاء، اگر یاد مبارک‌تان باشد، مرحوم صاحب کفایه در اجزاء امر ظاهری از واقعی، یا امر اضطراری از امر اختیاری، ایشان می‌فرمایند چهار، مثلاً یکی‌شان، چهار احتمال، چهار صورت امکان دارد. ما عرض کردیم هزار صورت امکان دارد؛ امکان به این معنا هست. انما الکلام این است که انسان استظهار از ادله چه بکند؟ و الا امکان به چهار تا منحصر نمی‌شود، قطعاً بیشتر از چهار تا.
و مراد از امکان در اینجا، یعنی تصورش می‌توانیم بکنیم. چون این‌ها امر انتزاعی واقعیتی نداشت که امکان وجود داشته باشد؛ اصلاً بحث امکان در آن‌ها معقول نیست. واقعیت، اصلاً عرض کردم، در امر اعتباری فرض اول این است که این نیست. وقتی چیزی نیست، دیگر بحث امکان و ثبوت در آن معنا ندارد که. امکان، امکان دارد خب. بحث سر این است که ظواهر ادله چیست.
«و ان کان ممکناً ثبوتاً و لا محذور فیه عقلاً»؛ محذور عقلی نمی‌خواهد داشته باشد. محذوری که هست مقبولیت در دنیای عرف خاص خودش؛ حالا می‌خواهد اعتبارات ادبی باشد، مقبول باشد، می‌خواهد اعتبارات قانونی باشد، اعتبارات قانونی عبد و مولا فرض کنید، هرجور می‌خواهیم فرض کنیم، هرجور می‌خواهیم لسان ادله را فرض کنیم، مقبولیت در آن عالم داشته باشد. و بله «الّا انه خلاف ظواهر الادلة، لایصار الیه» لذا ایشان می‌گوید: «الّا بقرینةٍ معینة، او انحصار الوجه فی ذلک، و عدم تمامیة الوجوه الآتیة». اگر که وجوه تمام نشد، خب می‌گوییم عنوان احدها.
عرض کنم که اولاً در باب تکالیف عرض کردم خدمتتان، آن‌که ما با ارتکازات قانونی خودمان داریم تکلیف تعلق می‌گیرد به منشاء انتزاع، نه به خود عنوان انتزاعی. اصلاً به عنوان انتزاعی تکلیف تعلق نمی‌گیرد. بله، در کلی حقیقی همین‌طور است، «اکرم عالماً» همین‌طور است، به عالم تعلق گرفته. چون دیگر اینجا منشاء انتزاع نیست، به عالم تعلق، به عنوان عالم. هرجا عنوان عالم صدق کرد، این کلی در آن‌جا، این حکم در آن‌جا هست، این وجوب اکرام هست. و فارق اساسی مابین تخییر عقلی و تخییر شرعی در این است که افراد در تخییر عقلی یکنواختند، همه یک عنوان دارند. در تخییر عقلی همه عنوان عالم دارند، فرقی ندارد. اما در تخییر شرعی عناوین فرق می‌کنند. اصلاً سرّ فرق بین تخییر عقلی و شرعی همین است.
اگر بخواهیم عنوان احدها را بیاوریم، تخییر عقلی، شرعی مرجعش به تخییر عقلی می‌شود، چون عنوان احدها مثل عنوان عالم می‌شود. مخصوصاً اگر گفتید که عناوین انتزاعیه می‌شود تکلیف. و ان شاء الله خواهد آمد، این بحث که تخییر شرعی را برگردانیم به تخییر عقلی، وجه سومی است که ایشان، «الوجه الثالث»، در وجه سوم، و در آخر جوابی که ایشان از وجه سوم می‌دهد، می‌گوید بله، و فلان، «فهذا الوجه ارداء من الوجهین السابقین». تخییر شرعی، تخییر شرعی را برگردانیم به تخییر عقلی، از آن دو وجه سابق بدتر است، اردأ، ردی‌ءتر و بدتر است.
خب وقتی ایشان تخییر شرعی را ارجاع نداد به تخییر عقلی، خب احدها هم همان‌طور است، فرق نمی‌کند که. احدها بر کل واحد صدق می‌کند، صدقش علی نحو واحد است. یعنی این احدها را گرفتن، من تعجب می‌کنم از مرحوم نائینی قدس الله سره، که ایشان ملتفت نشدند اگر عنوان احدها را گرفتیم و گفتیم کافی است برای تعلق تکلیف، خب این مثل تخییر عقلی می‌شود، چه فرقی با آن دارد؟
آن‌جا عنوان عالم بود که بر همه قابل انطباق بود، اینجا عنوان احدها است که بر همه قابل انطباق است. چه فرقی می‌کند؟ این عنوان با آن یکی است. عنوان احدها بر هر سه صدق می‌کند، کما این‌که عنوان عالم بر هر عالمی صدق می‌کند، صدقاً علی نحو واحد. اگر بنا بشود، ایشان عنایت نفرمودند که اگر وجوه آتیه تمام نشد این وجه را قبول می‌کنیم، اصلاً این وجه فی نفسه قصور دارد، مشکل دارد.
اولاً عناوین، حالا غیر از آن اشکال عناوین انتزاعی، این برگشتش به همان، به چیزی است که آقای خویی قبول دارد. آقای خویی تخییر شرعی را به تخییر عقلی برگردانده‌اند. و ان شاء الله عرض می‌کنیم انصافاً هم آن وجه درست نیست، نه این‌که آن وجه درست است. اصولاً فارق اساسی مابین تخییر شرعی و تخییر عقلی وجود دارد. فارق قانونی وجود دارد. در تخییر عقلی افراد علی حد سواء هستند، اینجا علی حد سواء نیستند.
عتق یک حقیقت است، نمی‌دانم، صوم یک حقیقت است، نمی‌دانم آن اسمش چیست، اطعام حقیقت دیگری است. این‌ها حقیقت واحده‌ای نیستند. آن‌جا عالم عنوان دارد، اگر شما عنوان احدها گرفتید، و گفتید این عنوان احدها کافی است، بسیار خوب. عنوان احدها؛ عنوان احدها بر هر سه صدق می‌کند، مثل عنوان عالم که بر همه صدق می‌کند. چه فرقی می‌کند؟ این وجه مرجعش، برگشتش به همان تخییر عقلی است، که عرض کردیم ظواهر اعتبارات قانونی، تخییر عقلی؛ یعنی نکته قانونی فرق دارد با تخییر شرعی. اصلاً تخییر شرعی از نظر قانونی فرق می‌کند؛ اعتبارات قانونی، از نظر اعتبارات قانونی، فرق می‌کند با تخییر عقلی. تخییر عقلی تمام افراد علی حد سواء هستند. اینجا سه عنوان مستقل هستند. هر کدام برای خودش یک عنوان است: عتق یک عنوان است، اطعام یک عنوان است، صیام یک عنوان است.
اصلاً در همان روایت معروف که سنی‌ها هم نقل کرده‌اند، ما هم نقل کردیم، که آن مرد آمد پیش رسول خدا و گفت: «هلکتُ و أهْلَکْتُ» و این‌که این کار صادر شده، حضرت فرمودند: «خیلی خوب، برو یک بنده آزاد کن.» گفت: «بابا، پول چنین چیزی نداریم بنده آزاد کنیم.» گفتند: «شصت روز روزه بگیر، دو ماه.» گفت: «بابا، من همین یک روز را هم به زحمت گرفتم! دو ماه چه‌طور پشت سر هم روزه بگیرم؟» فرمودند: «برو به اصطلاح شصت نفر اطعام کن.» گفت: «من چنین مالی ندارم.» حضرت دارد در ذیلش که حضرت دلشان به حالش سوخت و یک مقدار خرما بود از این ها که بذل می‌کنند، به او دادند و گفتند: «برو این را به فقرا بده.» گفت: «یا رسول الله، به چه کسی بدهم؟» گفتند: «در مدینه فقیر پیدا کن.» گفت: «در کل مدینه از من فقیرتر پیدا نمی‌شود!» حضرت فرمود: «برو بخور، دیگر از این کارها نکن!» به هر حال این روایتی است که سنی‌ها هم نقل کرده‌اند.
البته اهل سنت مثل ظاهری‌ها هم اعتقادشان بر این است که خصال کفاره در ماه رمضان برای خصوص اطعام است؛ برای خصوص آمیزش جنسی است، خصوص جماع است. اگر غذا بخورد در ماه رمضان، کفاره ندارد. کفاره برای خصوص؛ این به خاطر این است که روایت در خصوص این آمده است. روایتی که در باب؛ روشن شد؟ بحث فقهی هم در اثناء بگوییم. آن «مَن افطر متعمداً» آن‌ها ندارند. آن‌ها «من افطر متعمداً» را ما در روایاتمان داریم. آن‌ها روایتی که دارند مثل ما، همین روایت این مرد مدنی است که این کار را انجام داده و این‌طور برخوردی کرد. لذا قائلند که کفاره در ماه رمضان در خصوص جماع است. در مثل اکل و شرب و این‌ها کفاره ندارد. قائل به کفاره نیستند. آن نکته‌اش هم روشن شد، نکته‌اش هم این است که، که عرض کردم خدمتتان، چون روایت در مورد خصوص آمیزش است.
علی ای حال، پس بنابراین، این‌ها سه عنوان جداگانه؛ و لذا هم این نکته این‌که عده‌ای از اهل سنت قائل به ترتیب شده‌اند مال همین است. چون رسول الله ابتدا عتق گفتند، بعد صوم شهرین گفتند، بعد فرمودند اطعام. به ترتیب گفتند. لذا قائلند به؛ روشن شد؟ این‌که عرض کردم که قائل به ترتیب هم داریم، نکته ترتیبش این است که در این بیان رسول الله به ترتیب بیان شده است. در روایات ما تخییر آمده است، و الا در این روایت به ترتیب آمده است، یعنی بیانی که آمده به ترتیب آمده است. مضافاً به این‌که بعضی از کفارات در قرآن به ترتیب است، گفتند اینجا هم به ترتیب است. الی آخر بحث فقهی که اینجا جایش نیست.
علی ای کیف ما کان، پس تخییر شرعی اساساً از نظر قانونی و فقهی با تخییر عقلی فرق می‌کند. این وجه مرجعش به آن است دیگر اصلاً؛ مرجعش به تخییر عقلی است. که ایشان فرمود؛ ارداء من الوجهین السابقین، این از همه بدتر است، این وجهی که قائل بشویم به تخییر عقلی. پس این مطلبی که ایشان فرمودند، مرحوم آقای نائینی، مضافاً به این‌که خلاف ظواهر ادله است، اصلاً به اعتبار؛ با اعتبارات قانونی هم نمی‌سازد. و این‌که ممکن است ثبوتاً، عقلاً، از این حرف‌ها جایش اینجا نیست. امور اعتباری جایش اینجا نیست.
امور اعتباری فرضش این است که نیست، و فرضش این است که هست، و فرضش این است که باید یک مناسباتی در آن باشد. توضیحاتش را سابقاً عرض کردیم. اعتبار ادبی یک سنخ است وقتی می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ». اعتبار قانونی سنخ دیگری است، آثار دیگری دارد. هر اعتباری حساب خودش را دارد. پس این مطلبی که ایشان فرمودند درست نیست.
اضف الی ذلک کله من فکر می‌کنم یک اشتباهی اینجا باز پیش آمده است برای اعلام، منهم خود مرحوم نائینی. ما عنوان احدها را دو گونه فرض می‌کنیم، ظاهراً یک جور فرض کرده‌اند: یا عنوان احدها قبل از تعلق تکلیف است، قبل از این‌که جعل به آن بخورد. مثلاً چهار امر را تصور بکنیم، عنوان احدها. این عنوان احدها که جعل به عنوان احدها بخورد. یک عنوان احدها بعد از جعل است. بعد از این‌که شارع گفت شما یا این کار را بکن، یا این کار، یا این کار، بعد از جعل می‌گوییم احدها واجب است. یا اصطلاحاً به زبان فارسی می‌گوییم کیفر ایشان یکی از این سه تا است: یا مثلاً باید چند میلیون تومان پول بدهد، یا یک سال زندان دارد، یا پنجاه تا شلاق بخورد، مثلاً به عنوان مثال. می‌گوییم عنوان احدها، بعد از این‌که حکم جزایی معین شد، می‌گوییم عنوان احدها. ایشان مرادش ظاهراً بعد از تعیین عنوان است؛ یعنی بعد از این‌که معین شد سه تا، یکی از این عناوین، این عنوان احدها بعد از جعل است. نمی‌دانم دقت می‌کنید؟ این بعد از جعل است. عنوان بعد از جعل ربطی به شما ندارد، به کار ندارد. شما باید یک عنوانی قبل الجعل تصور بکنید تا جعل به آن بخورد، تا تشریع به آن بخورد. دقت می‌کنید چه می‌خواهم بگویم؟
این عنوان؛ اشتباه از کجا پیدا شده است؟ این عنوان احدهایی که بعد از جعل است، خیال کرده‌اند جعل به آن خورده است. بعد از جعل، احدها داریم، شما انتزاعی است. بعد از جعل می‌گوییم یکی از این سه تا، مثلاً عتق و صیام و اطعام، این بعد از جعل است. اما قبل از جعل، اصلاً قبل از این‌که جعلی بشود، عنوان احدها یک عنوانی است عام است یعنی شما می‌توانید بین ده تا، پنج تا، سی تا، چهل تا عنوان احدها را انتزاع بکنید. دقت می‌کنید چه می‌خواهم بگویم؟ این عنوان را می‌توانید انتزاع بکنید، اما این ارزشی ندارد، بحثی در آن نمی‌آید اصلاً. این ارزش بحث ما؛
آن وقت اگر این عنوان را شما از سه چیز انتزاع کردید، تعلق تکلیف به این عنوان، این اشکال واقعاً اشکال قانونی دارد، مشکل دارد. آن اشکال اراده هم که دیروز مطرح کرد نائینی همین‌طور است. یعنی اشکال اراده به این تعلق می‌گیرد که شما یک عنوان انتزاعی صرف را که بین مثلاً پنج تا امر است، شما می‌خواهید به این‌ها تعلق بگیرد. این واقعاً خالی از اشکال نیست. چون اراده هم در آن‌جا به مناشئ انتزاع تعلق می‌گیرد. جعل هم به مناشئ انتزاع تعلق می‌گیرد، نه به خود انتزاع، به امر انتزاعی؛ به امر عنوان احدها تعلق نمی‌گیرد. الان جعل تعلق گرفته است به صیام، عتق، اطعام، نه این‌که به عنوان احدها. این‌که این سه تا عنوان، یکی از این سه عنوان، یکی از این سه تا کفاره است، این بعد الجعل است، نه قبل الجعل. این‌که ایشان می‌گوید لامحذور، این بعد الجعل است. بعد از این‌که جعل شد می‌گوییم احدها، این کفاره احدها است، این بعد از جعل شارع است.
شما می‌خواهید عنوان قبل الجعل را درست بکنید؛ بحث سر این قسمت است. مضافاً به این‌که اگر احدها را تصویر کردید و گفتید جعل به آن تعلق می‌گیرد، خب این می‌شود واجب؛ می‌شود تخییر عقلی. این فرقی با تخییر عقلی ندارد. هیچ فرقی با تخییر ندارد؛ و لذا برخلاف این تصوری که مرحوم نائینی فرموده‌اند، این وجه قابل تصور نیست.
الوجه الثانی: «هو أن یکون الوجوب فی کل واحد من افراد التخییر مشروطاً بعدم فعل الآخر». اینجا ارجاع بدهیم واجب تخییری را به یک نوع از واجب مشروط؛ بگوییم واجب مشروط است. یعنی مثلاً عتق بکن اگر آن دو تا را انجام ندادی، صیام باشد اگر آن دو تا را انجام ندادی، شرط باشد. ارجاعش؛ البته ایشان در آخر اشکالی که می‌کند، ای کاش این اشکال را در اول می‌کرد، در آخرش می‌گوید این خلاف ظواهر ادله است.
یعنی ما در باب واجب مشروط که یک مقدار بحث‌هایش گذشت و باز هم در بحث مفاهیم خواهیم گفت، در واجب مشروط ادات معینی داریم؛ مثل «إن جاءک زیدٌ فاکرمه» یا «إذا جاءک فلان…». ما ادات معینی داریم. واجب تخییری به آن ادات شرط نیست اصلاً. یعنی تعابیر قانونی هر کدام برای خودشان یک خصوصیت قانونی دارند. مشروط یک سنخ است، معلق یک سنخ است، این‌ها هر کدام یک سنخند. در واجب مشروط مثل مرحوم صاحب فصول ارجاعش داد به واجب معلق، و لذا گفت ما واجب معلق داریم آن است که وجوب فعلی باشد، واجب استقبالی باشد.
خب کسی در واجب تخییری این حرف را نگفته است، در وجوب تخییری کسی هم‌چنین حرفی نزده است. وجوب مشروط یک خصلت‌های خاص خودش را دارد. ان شاء الله در بحث مفهوم شرط خواهد آمد، اگر گفت «إن جاءک زیدٌ فاکرمه»، این‌ها بحث مفصلی است که این «إن» به کدام می‌خورد؟ به به اصطلاح به مدلول می‌خورد، به چیست، جزا می‌خورد، به رابطه بین جزا و شرط می‌خورد، ایجاد رابطه؛ ان شاء الله توضیحاتش را عرض خواهیم کرد. اما این بحث در واجب تخییری نیست. در وجوب تخییری هم چنین حرفی نیست، اصلاً هم‌چنین چیزهایی نیست. اینجا واجب تخییری ظواهرش مرحوم نائینی اشکال می‌کند.
به هر حال لذا دقت بکنید، کسانی که آمده‌اند وجوب تخییری را برگردانند به وجوب مشروط، خوب دقت بکنند، برای این‌که این برگرداندن چون ظواهر ادله که این نیست. خب ظاهر گفته که در روایات ما این‌جور است: یا عتق یا اطعام یا صیام. خب این‌که درش ادله ادات شرط نداریم. این‌که ادات شرط کلاً ندارد. لذا این را خوب؛ این را کاشکی مرحوم نائینی؛ البته نائینی وارد شدند در بحث، اما ابتداءً توضیح ندادند. ببینید، ایشان چه می‌خواهد بگوید این قائل؟ می‌خواهد بگوید این جعل، قانوناً و جعلاً و تشریعاً مثل مشروط است. خب، این اشکال اولش این است که ادوات شرط ندارد اینجا. اصلاً ادوات شرط در آن مطرح نیست. لذا ارجاعش می‌دهد به واجب مشروط. و اگر آن راهی را که ما رفته بودیم مرحوم نائینی انجام می‌دادند خیلی روشن بود.
عرض کردیم ما محاوری که داریم، هفت محور تشخیص، تشکیل دادیم، سه محور اولی را گفتیم مبادی جعل: یک، ملاکات؛ که ملاکاتی که دارد که ببینیم این عمل چه ملاکی دارد برای محبوبیت، مبغوضیت، ترکش، فعلش، استحبابش، ملاکاتش را نگاه بکند. دوم، بحث حب و بغض است؛ یعنی بحثی این است که مولا این را بخواهد، حالا مولا یا به قول ما امروزی‌ها آمر این را بخواهد، قانون این را بخواهد، دوست، نه، دوست یعنی محبوب بشود. بخش سومش اراده‌اش تعلق بگیرد، اراده و کراهت است، که مثالش را هم عرض کردیم. اصطلاحاً این سه تا را می‌گویند مبادی جعل: ملاکات، حب و بغض، و اراده و کراهت. بعد محور جعل است که توضیحاتش گذشت. گفتیم بعداً محور رسانه‌ای کردن به قول ما فارسی‌ها یا ارسال رسل و انزال کتب، بعد هم محور وصول مکلف یا تنجز است که بحث حجیت اینجا می‌آید، اصلاً بحث حجیت جایش اینجاست؛ و بعد هم محور امتثال است که وظیفه عبد امتثال کند یا خدای ناکرده تخلف بکند. این هفت محور درست کردیم.
ببینید، وقتی می‌گوید واجب تخییری مثل واجب مشروط است، خب بلا اشکال به حسب لفظی که این‌طور نیست، این‌که نمی‌شود انکار کرد. یعنی آخر اشکال، اشکال آخر مرحوم نائینی. لذا اگر نائینی بحث را مرتب‌تر مطرح می‌کردند بهتر بود. لذا مجبوریم ارجاعش بدهیم به مشروط. دقت کردید؟ ارجاعش بدهیم.
یعنی باید بگوییم واجب تخییری ارجاع داده می‌شود به واجب مشروط. اگر می‌خواهیم ارجاع بدهیم، باید در مقامات مبادئ جعل تصرف بکنیم. این راه فنی‌اش را دارم می‌گویم. البته نائینی این کار را می‌کند، در ملاک تصرف می‌کند، اما من از راه فنی وارد شدم. طبیعتاً اگر؛ طبیعتاً این‌طور است، چون مقام جعل که تشریع است می‌گوید «إن جاءک زیدٌ فاکرمه»، ادات شرط دارد، بحث ادات شرط و چه کار می‌کند و کارش چیست و این بحث‌ها.
این‌که در واجب تخییری که ادات شرط نداریم ما،این که نمی‌شود بگوییم؛ تعبیر، تعبیر شرط نیست؛ تعبیر، تعبیر واجب مشروط یا معلق نیست. پس اگر بخواهیم آن را به واجب مشروط ارجاع بدهیم، یا باید به لحاظ ملاک نگاه بکنیم یا باید به لحاظ حب و بغض و اراده و کراهت نگاه بکنیم. مثلاً مرحوم به نظرم آقا ضیاء قدس الله نفسه می‌گوید در واجب تخییری اراده‌ای که تعلق گرفته است به افراد، اراده ناقصه است به خلاف واجب تعیینی. ببینید رفت در اراده تصرف کرد، دقت کردید؟
یا اراده‌ای که تعلق گرفته است مشروط است، این شرط به اراده زده‌اند. ببینید: اراده کرده است عتق را در صورتی که شما آن دو تا را انجام ندهید، اراده کرده است اطعام را؛ ببینید، روشن شد؟ چون عبارت نائینی را می‌خوانم اما به صورت فنی ننوشته است؛ چون واجب تخییری که واجب مشروط نیست، آن که خب تعبیرش واضح است، آن که نیست، پس باید ارجاع داده بشود. یعنی بگوییم واجب تخییری ارجاع داده می‌شود به واجب مشروط. اگر می‌خواهیم ارجاع بدهیم باید در مبادی جعل تصرف بکنیم. چون جعل که در مقام تشریع که نمی‌خورد، پس خواهی نخواهی باید در مبادی جعل تصرف بکنیم. مثلاً بگوییم ملاکش این‌طور است؛ ملاکش ملاک مشروط است. یعنی چه؟ یعنی ملاکش در آن به تعبیر آن آقای دیگر تام نیست؛ ملاکش وقتی است که آن دو تا را انجام ندهید. ملاک هر کدام مشروط است به این‌که؛ ملاک مشروط است؛ یا اراده مشروط است؛ یا باید اراده را تصرف بکنیم یا باید ملاک را تصرف بکنیم. مرحوم نائینی این توضیحی را که؛ چون اگر از این راهی که من رفتم آقایان رفته بودند، عرض کردم این هفت محور که ما درست کردیم خیلی بحث اصولی را راحت می‌کند، نتیجه‌گیری در مباحث اصول را روشن می‌کند، خیلی راحت انجام می‌گیرد.
پس اگر شما گفتید واجب تخییری واجب مشروط است، خب مقام جعل را که حساب کنیم قطعاً فرق می‌کند. می‌گوید «فأعتق رقبة أو صم شهرین أو اطعم ستین مسکیناً»، این کجاست با مثلاً «إن جاءک زیدٌ»؟ قطعاً واجب مشروط نیست که؛ به لحاظ جعل نمی‌خورد. اگر بخواهد بخورد به لحاظ مبادی جعل است، مبادی تشریع است. در مبادی تشریع، آن وقت این اصطلاح فنی‌اش به آن می‌گویند ارجاع؛ این در حقیقت مرجعش به واجب مشروط است، مرجعش به شرط است نه این‌که واقعاً مشروط است، چون مشروط ادات خاص خودش را دارد.
«فیکون العتق واجباً عند عدم الصیام»، بعد «فتکون الإرادة» ببینید، توضیح مطلب را نداد، اگر شرح من نبود واضح نبود عبارت، «فتکون الإرادة قد تعلقت بکل» آن وقت این اراده را اراده تشریعی بگیرید نه تکوینی؛ چون عرض کردیم حب و بغض و اراده و کراهت راجع به مقام تشریع است. چون اراده و کراهت تکوینی، من مثلاً دلم خواست کتاب برداشتم، این اراده تکوینی است، اما به فرزندم می‌گویم کتاب بیاور، این اراده تشریعی است. و عرض کردیم کرارا مرحوم آقای خویی می‌گوید با همدیگر فرق نمی‌کنند، نه، با همدیگر فرق دارند در جهات مختلفی، حالا نمی‌خواهم وارد بحث شوم.
«فتکون الإرادة قد تعلقت بکل علی نحو الواجب المشروط». خوب شد فرمودند «علی نحو الواجب»، یعنی ارجاعش می‌دهیم، روشن شد؟ وقتی رفتیم روی مبادی جعل، ارجاعش می‌دهیم به واجب مشروط، نه این‌که واجب مشروط است. پس اشکال آخر مرحوم نائینی که ادوات شرط معین واجب مشروط معین است؛ راست است این اشکال درست است؛ این اشکال مبتنی است بر این‌که خلط شده است بین مقامات. اگر مقام جعل را نگاه کنیم خب با همدیگر فرق می‌کنند؛ در مقام جعل که آن نیست که. اگر بخواهیم ارجاعش بدهیم باید برگردانیم به مبادی جعل، یا برگردانیم به امتثال. یک کارش باید بکنیم. چون امتثال را در اختیار مولی نمی‌دانند، در اختیار عبد می‌دانند، به مولی در حقیقت ارجاعش ندادند چون مربوط به عبد است به اصطلاح، ولو ما قبول نکردیم مطلب را.
«عند عدم الصیام والإطعام وکذا العکس فتکون الإرادة قد تعلقت بکل علی نحو الواجب المشروط، وذلک إنما یکون إذا کان لکل من الصیام والعتق والإطعام ملاک یخصه». این خلط کرد آن وقت، رحمة الله علیه. روی حساب ما روشن شد. ایشان می‌خواهد بگوید هر کدام یک ملاک دارند، باز رفت روی ملاک. عرض کردیم ملاکات اول است، بعد حب و بغض است، بعد اراده و کراهت است. اگر به این ترتیب می‌آوردند خیلی روشن‌تر بود؛ مرحوم نائینی بحث را برد روی ملاک. اول کلمه اراده را آورد بعد برد روی…
و لذا عرض کردم به نظرم آقا ضیاء است که می‌گوید در واجب تعیینی؛ دیگر نشد مراجعه کنم این ایام، در واجب تخییری اراده مشروط است یا اراده ناقص است، به خلاف اراده در باب واجب تعیینی. این کسانی که رفته‌اند روی ملاک و اراده، در حقیقت رفته‌اند روی مبادی جعل؛ چون به جعل که نمی‌خورد، پس باید بروند روی؛ آن وقت برای این‌که ارجاع بشود، برای این‌که ارجاعش بدهند به واجب مشروط، مجبورند در یکی از این مبادی تصرف بکنند. دقت بکنید، کما؛ بله، «فإنما یکون إذا کان لکل من الصیام والعتق والإطعام ملاک یخصه».
هر کدام دارای ملاک هستند به «ولکن لا یمکن الجمع بین الملاکات، وکان استیفاء واحد منها مانعاً من استیفاء الباقی». یعنی مانع نیست، وقتی شما عتق انجام دادید دیگر آن‌ها ملاک ندارند، این‌طوری حساب بکنید.
یکی از حضار: شبیه ترتب شد.
آیت الله مددی: بله؟
یکی از حضار: شبیه ترتب شد.
آیت الله مددی: شبیه ترتب می‌شود.
یکی از حضار: یعنی استاد، هم عتق آن مقصود مولی را فراهم می‌کند، هم مثلاً پول گرفتن، هم لباس دادن. مولی دارد می‌گوید: این کافی است، دومی هم کافی است، سومی هم کافی است. سه کار که هدف واحد من را برطرف بکند، یعنی بخشش گناه، هر کدام خواستی انتخاب کن دیگر. مشروط نیست که اگر این را کردی آن باطل می‌شود، اگر نکردی آن واجب می‌شود.
آیت الله مددی: عرض کردم دیگر، تکرار نکنم، عرض کردم مشروط نیست، ارجاع به مشروط است.
یکی از حضار: ارجاع هم نمی‌شود استاد، اصلاً…
آیت الله مددی: چرا، چون می‌گوید اگر این کار را کردی آن دو تای دیگر لازم نیست، یا این کار لازم است اگر آن دو تا را انجام ندادی.
یکی از حضار: استاد این که اعتبار نمی‌کند، می‌گوید من یک هدف دارم، آمرزش گناه، سه تا دارو دارم…
آیت الله مددی: خیلی خوب، وقتی این هدف این‌طوری است که اگر اولی را انجام دادی دیگر آن دو تای دیگر ملاک ندارند. اما اگر اولی را انجام؛ دومی را انجام دادی ملاک دارد اگر انجام ندادی اولی را، دومی ملاک دارد ولکن سومی دیگر ملاک ندارد. سومی را انجام دادی دو تای اولی ملاک ندارند. این می‌خواهد نائینی تصور این را بکند.
لذا عرض کردیم، روشن شد؟ ما بحث را علمی‌تر کردیم. شما این‌جوری بحث را هم نگاه کنید عبارتش هم مشوه است، من چند دفعه عرض کردم این هفت محور که ما درست کردیم این در ارتکاز اصولیین هست اما بیان نکرده‌اند. ما قشنگ پشت سر هم بیان کردیم که تمام مسائل روشن مطرح بشود: کدام مربوط به مقام امتثال است، کدام مربوط به مقام رسانه‌ای است، کدام مربوط به مقام جعل است، کدام یکی مربوط به مقامات جعل است.
«وکان استیفاء واحد منها مانعاً من استیفاء الباقی»، مانع نیست، دیگر ملاکی نیست که در باقی موجود باشد، شما دو ماه هم روزه بگیرید دیگر فایده‌ای ندارد، چون آن ملاک انجام گرفت. «فإذا کان کذلک فلا بد من إیجاب الکل علی نحو الواجب المشروط، إذ تخصیص الوجوب بأحدهما» بأحدهما نوشته بأحدها، «یکون بلا مرجح، هذا ولکن یرد علیه…» البته ایشان بعد اشکال فرمودند و وارد بحث شدند در سنخ تصور ملاک. البته ما به نظرمان این مطلب کاملاً نادرست است. حالا فردا می‌خواهید عبارت نائینی را بخوانید یا نه، اصولاً عرض کردیم در مباحث قانونی بحث در ملاک درست نیست، خودتان خیالتان را راحت بکنید. این‌که آیا ملاک این‌جوری است یا آن‌جوری است، این بحثی نیست که علمی، قانونی باشد، و لذا یک قاعده‌ای گفتیم: «تعرف الملاکات بالخطابات». ما تابع خطابیم.
یکی از حضار: آقای خویی هم دارند.
آیت الله مددی: بله، آقای خویی هم دارند. ملاکات خودشان؛ دیگر مرحوم نائینی اینجا اشاره‌ای هم به ترتب دارد، می‌خواهید بخوانید فردا یک اشاره‌ای به ترتب بکنیم.
یکی از حضار: ظاهراً تخییر به مقام امتثال برنمی‌گردد؟
آیت الله مددی: تخییر چه‌ها؟
یکی از حضار: همین تخییر. تخییر.
آیت الله مددی: آقا این‌ها بنایشان این است که مقام امتثال دست عبد است، دست مولی نیست.
یکی از حضار: اصل ملاکش در ناحیه جعل تمام است، ولی در ناحیه امتثال تخییر اتفاق می‌افتد.
آیت الله مددی: نه، در مقام؛ در مقام
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین