خارج اصول فقه (جلسه5) شنبه 1405/06/21
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحثی که مطرح فرمودند، که عرض کردیم به نحو خیلی مختصر در کتاب کفایه آمده، آیا اطلاق صیغه اقتضاء دارد تعیینیت یا نه؟ و در ما نحن فیه، نفسی و غیری. چون عرض کردم در کفایه سه چیز را در اطلاق صیغه در، به حساب متعرض شده؛ یکی اینکه یقتضی تعینیّت را، یکی اینکه یقتضی که نفسی بودن را در مقابل غیری، یکی اینکه واجب عینی است در مقابل کفایی. این عبارت مشهوری است که آمده است.
این عبارتها را حضرات توضیح دادند. این توضیحی که در اینجا آمده، راجع به دوران امر بین نفسی و غیری است که اگر واجب، نفسی بود یا غیری. ایشان متعرض این شدند که مراد از اطلاق صیغه که مقتضی است بر اینکه وجوبش نفسی باشد، این به اصطلاح رجوع به اصل است. اصل، ایشان رجوع به اصل را در دو مقام مطرح کردند: یکی مقام به اصطلاح اصل لفظی، یکی مقام اصل عملی.
در مقام اصل لفظی، مطرح کردند که طبعاً عرض کردیم کراراً و مراراً مراد از اصل لفظی مثل اصالة الاطلاق، اصالة العموم، عرض کنم به اینکه اصالة الحقیقه، اینها است. پس اینها اصول لفظی هستند. میگوید در اینجا بحث در این میشود که آیا میشود راجع به واجبی که شک میکنیم، حالت غیری دارد یا حالت نفسی؟ اگر شک کردیم، اصالة الاطلاق، اصل لفظی اقتضا بکند که آن نفسی باشد.
عرض کردیم این اصالة الاطلاق، حالا به قول ایشان سؤال کردند، دو معنا دارد: یک معنایش این است که اطلاق، مدلول تصوری باشد. مراد از مدلول تصوری، یعنی اطلاق یعنی عدم قید، همین عدم قید میشود اطلاق. اگر اطلاق را به این معنا گرفتیم، اگر قیدی در کلام نیامد، اطلاق تمسکش بشود به آن اشکال ندارد. مثل «أحلّ الله البیع». همین که قیدی نیامده، اطلاقش منعقد میشود، اشکال ندارد.
و یا اطلاق را به اصطلاح تصدیقی بگیریم. مراد از اطلاق تصدیقی، این مقدمات دارد. باید اثبات بکنیم در مقام بیان است، قدر متیقن نیست، چنین و چنان، تا نتیجه بگیریم که اینجا اطلاق دارد. این اطلاق تصدیقی الآن در کلمات اصولیین بیشتر این مراد است. آن وقت اینجا هم که مرحوم نائینی میخواهند متعرض بشوند، مرادشان این است. و الا به معنای اول خیلی راحت است، همین که قید نیامد میشود مطلق، مشکلی ندارد.
این دومی که مقدمات حکمت میخواهد و باید قرینهای بر خلاف نباشد، قدر متیقن نباشد، این مشکل این جهاتی که هست، قرائن خلافیه نباشد، آیا میشود تمسک کرد به اطلاق یا نه؟ که نتیجه تمسک به اطلاق این باشد که آن واجب، واجب نفسی است. که ایشان تصویر میکنند بین وجوب وضو و وجوب صلاة. پریروز عرض کردیم، دیروز یک مقدارش را خواندیم، عرض کردیم یک مشکلی که در این بحثها وجود دارد، این است که بحثها بیشتر جنبه؛ بیشتر نه تمامش، جنبه فرضی دارد.
آیا اطلاق دلیل وضو اطلاق دارد یا ندارد؟ آیا دلیل صلاة اطلاق دارد یا ندارد؟ که اگر دلیل وضو اطلاق داشت، بگوییم وضو واجب است ولو که صلاة نتواند انجام بدهد، یا به عکس؛ اگر دلیل صلاة اطلاق داشت، بگوییم صلاة واجب است، چه میخواهد با وضو باشد، چه با وضو نباشد، در هر دو صورت واجب است. عرض کردیم آنکه الآن مشهور است در لسان این علمای متأخر ما، در باب اطلاق مثل صلاة تمسک میکنند به «الصلاة لا تترک بحال»، این را اطلاق دلیل صلاة میدانند: «الصلاة لا تترک بحال». هیچ وقت صلاة نباید ترک بشود، چه میخواهد طهور باشد، چه میخواهد طهور نباشد، چه میخواهد وضو باشد، چه وضو نباشد.
و لذا اگر شخصی در اتاقی محبوس است که فاقد الطهورین است، این هم باید نمازش را بخواند؛ «الصلاة لا تترک بحال». چه ممکن است وضو، چه ممکن است نباشد، چه ممکن است تیمم، چه ممکن است نباشد. این را اصطلاحاً میگویند اطلاق دلیل صلاة. اطلاق دلیل وضو هم «لا صلاة إلا بطهور». و البته اهل سنت طَهور را فقط وضو گرفتند، ماها اعم میدانیم: وضو، غسل، تیمم هر کدام که شد، یکی از اقسام طهورات صلاة را حساب میکنیم. اهل سنت طَهور را به معنای وضو گرفتند: «لا صلاة إلا بطَهور». حالا جایش نیست بحثی در اینجا.
عرض کنم که لکن دلیل «الصلاة لا تترک بحال»، من چند دفعه عرض کردم، چنین روایتی را اصولاً ما نداریم، اصلاً همچنین روایتی نیست: «الصلاة لا تترک بحال»، این اگر بود برای خیلی جاها به درد میخورد. متأسفانه چنین دلیلی را نداریم. چند دفعه عرض کردم، یک روایتی هست در ذیل روایت در باب مستحاضه: «لأنها لا تدع الصلاة بحال». یعنی مستحاضه در هر حالتی باشد نماز را ترک نکند، «لا تدع الصلاة بحال»، چه استحاضه قلیله باشد، کثیره باشد، متوسطه باشد، از مستحاضه «لأنها لا تدع الصلاة». حالا شاید بعضیها خواندند «لا تترک الصلاة بحال»، بعد شده «لا تترک الصلاة بحال»، و الا کلمه «لا تترک الصلاة بحال» اصولاً در روایات وارد نشده است. آنکه هست: «لأنها لا تدع الصلاة بحال». مستحاضه «لا تدع الصلاة بحال». این ربطی به؛ و این در ذیل روایت زراره آمده است. در نسخهای که حریز از زراره نقل کرده، در ذیلش آمده است.
و در بحثهایی که در متن داشتیم، در فقه الحدیث، مفصل اثبات کردیم که این پنج شش سطر، فقط این یک سطر نیست، پنج شش سطر کلاً مدرَج است، اینها از کلام راوی؛ از کلام راوی است. یا حالا یا زراره گفته یا حریز گفته، به احتمال قوی متعلق به زراره باشد. و این ثابت نیست که کلام امام باشد، اصلاً معلوم نیست کلام امام باشد. «لأنها لا تدع الصلاة بحال»، این در این روایت مبارکه که بعد شده «الصلاة لا تترک بحال»، این اصلاً معلوم نیست روایت باشد. شرح این مطلب و خصوصیاتش در بحثهای خاص حدیثشناسی کردیم، جایش اینجا نیست.
بله، «الصلاة لا صلاة إلا بطَهور» ثابت است. «لا صلاة إلا بطَهور» ثابت است. و لذا نتیجتاً این میشود که چون نماز بدون طهور محقق نمیشود، پس اگر فاقد الطهورین بود، در اینجا عادتاً دیگر نماز ندارد. فاقد الطهورین نماز ندارد. نباید؛ حالا از باب احتیاط خواست مثلاً نماز بخواند، آن بحث دیگری است و الا مقتضای قاعده، فاقد الطهورین، چون «الصلاة لا تترک بحال» ثابت نشد. اگر ثابت نشد، اطلاق دلیل صلاة ثابت نشده است.
عرض کردم این را میشود گفت، اما با این فرضهایی که ایشان گرفتند، نه. این هم نتیجهاش این میشود که فاقد الطهورین نماز نخواند. نتیجهاش این میشود. البته احتیاط کردیم که احوط این است که به هر حال نمازش را بخواند، به هر حال. چون صلاة یک خصوصیتی دارد که ترک نمیشود، نه به خاطر روایت، بلکه به خاطر مجموعه ادله، مثل دلیل لبی میشود که باز هم اطلاق ندارد.
به هر حال مرحوم آقای نائینی فرض کلام را در اینجا بردند که هر دو اطلاق داشته باشند، یا یکی اطلاق داشته باشد و مقدمات حکمت تمام بشود. اطلاق به معنای عدم تقیید درست است، میآید، حرف ایشان درست است، اما اینکه مقدمات حکمت، نه، انصافاً جریان مقدمات حکمت بسیار مشکل است. به هر حال ما چون فعلاً روی عبارت ایشان فعلاً میخوانیم، ایشان فرض کردهاند که هر دلیل اطلاق داشته باشد. پس مانعی نیست به هر دو تمسک بکنیم، پس بنابراین قائل بشویم که آن عمل واجب است و واجب نفسی است. مثل اینکه بگوید آقا به هر صورت برو به بازار فلان، بازار. باز هم بگوید به هر جور شده امروز گوشت بخر، هر دو اطلاق داشته باشد.
مقتضای قاعده این است که رفتن به بازار گفته به هر صورت، چه دکان قصابی باز باشد یا نباشد، هر دو را انجام بدهد. این مراد ایشان از اطلاق است. آن وقت ایشان در وسط کلام متعرض شدند که «بل الإشکال فی التمسک بإطلاق الهیئة فی اطراف فی طرف الوضوء، بأن الهیئة موضوعةٌ لأفراد الطلب». در این مناسبت وارد این شدند که تمسک به اطلاق هیئت نمیشود کرد. چون ایشان فرمودند در طرف هیئت، در طرف وضو هیئت است، در طرف صلاة ماده است. یعنی صلاة خودش مشروط به وضو است، وجوب وضو هم مشروط به صلاة؛ یعنی نه مشروط، مقدمةً للصلوة، وجوبش. این وجوبش، آن وجودش. یکی وجوبش، یکی وجودش است.
آن وقت این اشکال کردند که این هیئت، هیئت قابلیت تمسک به اطلاق ندارد. چون «فإنّ الهیئة موضوعةٌ لأفراد الطلب». متعرض کلامی است که عرض کردم به تقریرات نسبت داده شده، به تقریرات مرحوم شیخ انصاری. مباحث الفاظ، حالا من نمیدانم چه مقدارش، همه مباحث الفاظ یا عمدهاش در تقریرات شیخ آمده است. در رسائل شیخ رحمه الله که دیگر در حوزههای ما متعارَف شده، چون مرحوم شیخ متعرض مباحث غیر الفاظ شدند، دیگر به همان اکتفا شده به رسائل. و چند دفعه است عرض کردم کتاب رسائل که الآن اسمش را فرائد الاصول هم گذاشتند، این واقعیت ندارد؛ کتاب چند تا رساله است که مرحوم شیخ تألیف فرمودند.
چهار تا رساله جداگانه است، ربطی هم به هم ندارند. بعدها بعضی از شاگردها اینها را به همدیگر؛ و این چهار تا رساله زمان شیخ هم چاپ شد. ما یک چاپی از رسائل داریم که در زمان خود شیخ انصاری است، رحمه الله. در زمان خود شیخ چاپ شد، بعدها در چاپهای بعدی یکی از شاگردها یا شاگرد شاگردها اینها را به همدیگر ربط داد و جمع و جورش کرد و اسمش را گذاشتند فرائد الاصول، و الا اسم کتاب این نیست.
یکی از حضار: معلوم مشخص است کیست حاج آقا؟ شاگردی که اینها را تجمیع کرده؟
آیت الله مددی: بله، نمیدانم فلان چیز تستری، نوشته اولش خودش نوشته. غرض اینکه از آنها این را اسمش را گذاشتند فرائد الاصول، اسم کتاب فرائد الاصول نیست.
عرض کردم چند بار؛ من چون نسخهای که از رسائل دارم نسخه بسیار صحیحی است که مرحوم آشتیانی به خط خودشان نوشتند، هجده سال تقریباً قبل از وفات شیخ، قدس الله نفسه. و این نسخه بسیار صحیحی است. این نسخه چهار تا رساله جداگانه است: رساله اول حجیت المظنه، دومی رسالة البراءة و الاشتغال، سومی رسالة الاستصحاب یا رساله استصحابیّه، چهارمی هم تعادل و ترجیح یا تراجیح. این چهار تا رساله است که ایشان نوشتند. بعدها این رسائل را به همدیگر چسباندند و لذا اینکه در کتاب قطعش نوشته که «المقاصد الثلاثة، المقصد الاول فی القطع»، اصلاً این نیست در رساله، اینها را اضافه کردهاند. اصلاً ربطی به هم ندارد که «المقصد الاول، المقصد الثانی، المقصد الثالث». مقصد اول و ثانی را در همین حجیة المظنه آوردند، ثالث را در برائت و اشتغال آوردند. اینها اضافاتی است که شده است. در رسائلی که من دارم از شیخ، چهار رساله مستقله. عرض کردم مرحوم آشتیانی یکی از بزرگان و فضلای درس مرحوم شیخ انصاری است. در میان نجفیها معروف است به لسان الشیخ، چون یک بحر الفوائد دارد، انصافاً خیلی قشنگ است. خیلی زحمت کشیده، شرح بسیار مفصلی را بر کتاب شیخ نوشته و ما عرض کردیم جاهایی که عبارات شیخ حالا ابهام داشته باشد، رجوع به کتاب ایشان شاید خوب باشد. البته آقایانی که بعد آمدند، امثال مرحوم نائینی، شاید جور دیگری فهمیدند. به هر حال حالا وارد بحث کتاب شیخ نمیشویم.
مجموعاً بنا بر این شد که الفاظ را از همان تقریرات بگیرند و مباحث حُجَج و امارات را یا اصول عملیه را از رسائل ایشان بگیرند. در اینجا اشکال کردهاند که اطلاق برای هیئت معنا ندارد، اطلاق فقط برای صلاة میشود، برای دلیل وضو نمیشود اطلاق. البته عرض کردم این فرضی که چون دارد فرض میکنند چیزی واقعی نیست. همچنین چیزی وجود ندارد.
در باب وضو نداریم اطلاق، اما طهور چرا، در باب طهور. اما اطلاقِ طهور «لا صلاة إلا بطهور»، عرض کردم این «لا صلاة إلا بطهور» را به ضم بخوانید، طُهور یعنی طهارت. بعید هم نیست این لفظِ طُهور، طُهر و طُهور و طاهر این یک ریشههای عبری داشته باشد در این کتاب مشنا که نوشتند کتاب ششمش طهارات است یعنی، طهاروت معذرت میخواهم. اسم کتاب ششمش طهاروت است به لفظ عبری نوشته. ظاهراً به خاطر وجود اینها در مدینه، یهود در مدینه، این در اصطلاحات تأثیر گذاشت، در الفاظ تأثیر داشته، وجود زبان عبری. چون آنچه که راجع به انبیای سلف بود تا قبل از حضرت عیسی و اینها، آنچه که مربوط به انبیای سلف است خب در تورات هست، ما بقی نیست و همچنین احکام، بعضی از احکام و قیود و خصوصیات در آنجا آمده، در قرآن هم بیان شده.
بعد اشکال میکنند که به این معنا که هیئت وضع شده برای افراد طلب. میگویم یک دفعه شیخ وارد این بحث میشوند. بعد صاحب کفایه گفته نه، وضع شده برای مفهوم طلب. میگویم این ربطی به اطلاق نداشت، شیخ مرحوم محقق نائینی قدس الله سره وارد این بحث میشوند. خب، این وضع شده برای مفهوم طلب یا افراد طلب، این مبناست بر اینکه هیئت هم وضع شده باشد.
البته عرض کردم من کراراً و مراراً در لغت عرب الفاظ خاصی برای انشائيات ندارد، مفاهیم انشایی که ما داریم مثل انشاء عقد، انشاء ایقاع در لغت عرب ندارد، لفظی برای انشاء ندارد. آنچه که در لغت عرب برای انشاء آمده آن هیئت اِفعل است. بقیهی جاها اگر یک امر انشایی میخواستند از همان هیئت خبری استفاده کردهاند. همان هیئتی که در جمله، دقت کنید نکته را، یعنی همان نکتهای که در جملهی خبری است آمدهاند استفاده کردهاند یا در جملهی اسمی.
مثلاً در باب طلاق گفتهاند أنتِ طالق یا هِیَ طالق، از فعل از اسم استفاده کردهاند. اما در باب بیع گفتهاند بعتُ داری، از فعل ماضی استفاده کردهاند. توضیحاتش را در محل خودش عرض کردیم، چرا در اینجا از این استفاده کردهاند، در آنجا از آن استفاده کردهاند. مثلاً در تقدم قبول بر ایجاب اگر ایجاب اول باشد مثل نکاح، فعل ماضی میآورند «زوّجتُکَ نفسی» زن میگوید. اگر فعل اگر قبول اول باشد چون قبول فرع ایجاب است مرد میگوید «أتزوّجُکِ» باب مضارع میآورد. چرا باب مضارع میآورد؟ میخواهد بگوید که اگر تو زوجیت را انشاء کردی من قبول کردم، این قبول. لذا اخبار است، حالت یعنی جملهی خبری، انشاء است در اینجا، اینجا هم اخبار نیست لکن جملهی خبریهی با این انشاء این است، دقت کردید؟ چقدر دقت کردند در این جهت. در مثل در جایی که ایجاب اول، اصطلاحاً این را به آن میگویند تقدم قبول بر ایجاب. عرض کردیم درست است مرحوم آقای خویی فرمودند عقد نکاح قائم بین طرفین است، هر دو میتوانند ایجاب و قبول کنند لکن این نیست، عرض کردیم این مطلب واقعیت ندارد. اصلاً اصولاً درست است بین طرفین است لکن بنایشان به این شده که ایجاب را زن انجام بدهد ولو بین طرفین است، اصولاً زن این کار را میکند، قبول را هم مرد انجام میدهد. لذا اگر مرد خواست انشاء بکند این را تقدم قبول بر ایجاب میدانند. این را عقد عادی نمیدانند. عقد عادی آن است که زن ایجاب بکند، دقت کردید؟
و یک صیغهی دیگر هم دارند، آن هم هست یعنی غیر از صیغهی متعارف، استیجاب هم دارند، یعنی ایجاب و قبول دارند، تقدم قبول بر ایجاب دارند و استیجاب. استیجاب این هم شأن مرد است. مرد طلب شأن مرد یا در بیع باب بیع، شأن مشتری. آن کسی که شأن او قبول است استیجاب میکند. استیجاب یعنی طلب ایجاب، طلب ایجاب. آن را اصطلاحاً به آن میگویند استیجاب. این طلب ایجاب به این معناست مثلاً به او میگوید بعنی دارک ببینید «بِعنی دارَک» از صیغهی افعل استفاده کردهاند، ببینید در یک جا از صیغهی فعل ماضی استفاده کردهاند، یک جا فعل مضارع استفاده کردهاند، یک جا از صیغهی امر استفاده کردهاند.
یا مرد به زن بگوید «زوِّجینی نفسَکِ». این «زوِّجینی نفسَک» این را به اصطلاح استیجاب میگویند. یک جا فعل ماضی است، یک جا فعل مضارع است، یک جا هیئت افعل است. هیئات مختلف را، چرا؟ چون اصل مطلب این است که ایجاب باید از طرف زن باشد قبول از طرف مرد باشد. اگر بر این روال باشد فعل ماضی میآورند. اگر قبول مقدم بشود فعل مضارع میآورند. اگر مرد تقاضای ایجاب بکند استیجاب به آن میگویند، «زوِّجینی نفسَک» یا «بِعنی کتابَک» اگر مثل صیغهی افعل، بیع باشد، بعنی.
این را اصطلاحاً در کتب فقهی ما استیجاب میگویند که آیا استیجاب هم کفایت میکند یا نه. پس این مطلب را مرحوم نائینی در اینجا وارد این بحث شدند که آیا هیئت اطلاق دارد؟ و عرض کردیم بحث درست است اما چون مرحوم شیخ فرمودند وضع شده و بعد هم آخوند گفته نه وضع شده برای مفهوم طلب، ببینید هر دویشان کلمهی وضع شده را قبول، به کار بردند. مرحوم نائینی در باب معانی هیئات، معانی، معانی حرفیه معنای حرفی قائل به وضع نیست. اصلاً این مبنای نائینی است. معروف، این مبنا از نائینی معروف است. ایشان قائل به ایجادی بودن معناست. اگر وضع باشد اِخطاری است. اِخطاری یعنی وضع شده، این لفظ وضع شده برای یک معنا، توسط این لفظ خطور میکند، اخطار میکند معنا را، مثل آب، مثل کتاب. وقتی میگوییم کتاب این معنا به ذهن شما میآید. اما در باب معانی حرفی این وضع نشده، این ایجاد شده. یعنی شما آن معنا را ایجاد میکنید.
عرض کردم من چون توضیحات آقایان کافی نبود، یک مطلبی را مرحوم هدایة المسترشدین حاشیهی معالم دارد که حرف «یا» وضع نشده برای ندا. یا، یا زید، ایجاد ندا میکند. این یک حرفی است که متعلق به هدایة المسترشدین است. یک حرف دیگری چون که نائینی از کجا، البته بعید است، آن معنا که واضح است که نائینی از هدایة المسترشدین متأثر باشد. یک احتمال چون گفته نشده، خود نائینی هم نفرموده، خود ما به ذهنمان رسید، یک معنای احتمال دیگر هم این است که حالا ولو در معنای حرفی نمیخواهیم وارد بشویم. یک مطلبی است که مرحوم محقق رضی رحمه الله، نجم الائمه ایشان در شرح کافیه دارد، در شرح نحو. چون دو تا کتاب نحوی است مثل کتابهای اصولی ابن حاجب، دو کتاب نحوی و صرفیاش، کافیه در نحو شافیه در صرف، این دو تا هم خیلی معروفند و مرحوم رضی بر هر دو شرح دارد و واقعاً هم در میان کتب ادب به لحاظ تحلیل علمی خیلی فوقالعاده است. هر دو کتابش خیلی فوقالعاده است. هم شرح کافیه، البته شرح کافیه به نظر من بیشتر چون آن شرح شافیه بیشتر جنبههای نقلی و اینها دارد، این جنبههای تحلیلیاش خیلی عالی است این کتاب شرح کافیه. مثل اینکه تازگی هم چاپ شده یک چاپ جدید با تحقیقات و اینها. من ندیدم، آنی که من دارم چاپ قدیم است. یک حاشیه هم دارد، بله آقا ؟
یکی از حضار: چهار جلدی بله چاپ شده.
آیت الله مددی: بله، من سه جلدی شافیه را دارم شرح شافیه، اما شرح کافیه را ندارم. احتمالاً چاپ شده باشد، مصریها چاپ کردهاند. حیفم هست واقعاً، یک کتابی به این قشنگی و به این تحلیلات علمی در نحو باشد، آخرش هم نوشته که «کتبتُهُ فی المشهد المقدّس الرضَوی»، در نجف نوشته، از کتابهای نادری داریم که در نجف تألیف شده. این کتاب را در نجف نوشته ایشان. و اینها را مثلاً سنیها بیایند تحقیق کنند. کتاب قشنگی است انصافاً شرح کافیهی ایشان، شرح شافیهی ایشان، خیلی کتاب قشنگی است هر دو خوب است.
ایشان در آنجا در تحلیل معنای حرفی با فرقش با معنای اسمی یک عبارتی دارد که شبیه عبارت کفایه است و نائینی هم شاید ایجادی را از آن گرفته، شاید. بعد میگوید که حرف وضع شده «لیوجدَ المعنی فی الطرفین». این یک عبارتی که ایشان دارد که در معنا، معنای حرفی خودش چیزی نیست، طرفین را لحاظ میکند، در بین طرفین این معنا را میبیند. مثلاً شما میگویید من الان تحت السقف نشستهام. این تحت چیست؟ سقف آن است، آن که سقف است. من هم که واضح است. هیئت نشستنم هم که واضح است. این کلمهی تحت، ببینید؟ یا «أنا فی الدار»، «أنا» که خب من یعنی واضح است. دار هم اتاق یا فی الغرفه واضح است. این «فی» چیست؟ این سومی چیست؟ که در وسط آمده، «أنا فی الدار»، «الماء فی الکوز» مثلاً.
ایشان مرحوم نجم الائمهی رضی «لیوجد المعنی فی غیره»، عبارت ایشان، و این برای این اصلاً وضع شده. شاید مرحوم نائینی فکر، البته ایشان ننوشته، شأن ایشان، من احتمال، شاید نقل شده در حوزه، در حوزهی نجف، نقل شده باشد ایشان کلمه، چون این را مرحوم نجم الائمهی رضی هم دارد «ایجادُ المعنی». حرف وضع شده برای اینکه نظر به دو طرف دارد، خودش چیزی نیست، دقت کنید؟ حرف ما به ازاء ندارد. وقتی گفت «أنا فی الغرفه»، «أنا» به ازاء دارد، «غرفه» هم به ازاء دارد، «فی» دیگر ندارد چیزی، «فی» چیست؟ این کلمهی «فی» که میگوید «الماء فی الکوز»، «أنا فی الغرفه»، «زیدٌ علی السطح»، این «علی» چیست؟ ایشان میگوید در اینجا کلمهی «فی» چیزی ندارد، طرفین را نگاه میکند، زید را مثلاً «أنا فی الغرفه» شخص متکلم را با غرفه و نسبت اینها، چون نسبت اینها اصطلاحاً نسبت احتوائی است.
اگر گفت «زیدٌ علی السطح»، زید و سطح، پشتبام، زید و پشتبام را نگاه میکند، نسبت زید با پشتبام نسبت استیلائی است. استیلاء دارد، استعلائی است معذرت میخواهم. یکی مثلاً، اصلاً نسب، نسبتها این ایجاد این خودش در، خود معنای حرفی فی نفسه چیزی نیست. ایجاد معنا. شاید مرحوم البته ظاهراً مرحوم نجم الائمه رضی آنجا قائل به وضع است، ظاهرش اینطور است. لکن شاید این عبارت منشأ بوده که به اصطلاح مرحوم نجم الائمه رضی قائل بشود به اینکه به اصطلاح معنای «فی» خودش چیزی نیست. البته ایشان متعرض این نکته میشود که این اختصاص به لفظ «فی» ندارد.
اصلاً ظرفیت معنایش، کلمه فارس کلمه اسم ظرفیت. ظرفیت هم معنایی ندارد. خود ظرفیت که اسم است، نمیخواهیم «فی» بیاوریم، حرف نمیخواهیم بیاوریم. ظرفیت یعنی دو چیز را در نظر بگیریم، یکی محتوی دیگری باشد، به آن میگوییم ظرفیت. و لذا این مبنا را مرحوم نجم الائمه رضی مطرح فرمودهاند «فیتحد معنی من و ابتداء، فی و ظرفیة».
این بحثی که در کفایه آورده از آنجا گرفته، کفایه هم دارد، این بحث در کفایه هم دارد. ایشان در متن عبارتش این است «فیتحد معنی من و الابتداء». اصلاً ابتداء چیست؟ ابتداء این است که مسبوق به غیر نباشد، این را میگویند ابتداء. حالا «مِن» هم همین حرف را میزند. معنای «مِن» و ابتداء یکی است، هیچ فرقی با هم ندارند. معنای اسمی و حرفی، نکته فرق اساسیاش این است که آن ایجاد معنا و الا یکی است. معنای ابتداء در کلمه «مِن» و خود لفظ ابتداء به معنای اسمی یکی است، هیچ فرقی نمیکند.
بله، در اینجا عرض کردیم مرحوم سید شریف جرجانی، میر سید شریف جرجانی یک حاشیهای دارد، تقریباً مفصل است، إن قلتَ: اگر اینجور باشد میشود لفظ من و ابتداء را به جای همدیگر مصرف بکنیم، بعد ایشان جواب میدهد. این سؤال و جوابی که در حاشیه میر سید شریف آمده بعینه در کفایه آمده. صاحب کفایه بدون اشاره به مبدأ، بعینه آن مطلبی که در حاشیه میر سید شریف در اینجا آمده، در کتاب نجم الائمه، این مطلب بعینه در کتاب کفایه آمده، به صورت ان قلت قلت آمده. این ان قلت و قلتش متعلق به حاشیه این کتاب است که میر سید شریف نوشته، خود مرحوم نجم الائمه ندارد. نجم الائمه فقط میگوید «فیتحد». فقط فرقش این است که در آنجا ایجاد میکند. نه اینکه «فی» برای ایجاد. برای اینکه اصولاً معنای ظرفیت اصلاً این است. حالا میخواهد به «فی» باشد یا به کلمه ظرفیت، به «مِن» باشد یا ابتداء. اصولاً معنای ابتداء این است. یک معنایی است که خودش فی نفسه نیست، ولو به اسم بگویید ابتداء.
مثلاً میگویید: ابتداء قرائت من سوره انفال است. حالا لفظ اسم به کار بردید، ابتداء به کار بردید، لکن خود لفظ ابتداء چیزی نیست. قرائت را نگاه کرده، قرآن را نگاه کرده، دیده جایی که شما شروع کردید به قرائت که قبلش نبوده، ببینید قبلش نبوده، این حالت را نگاه کرده، قبلش نبوده، چون قبلش نبوده گفته ابتداء. روشن شد؟ پس ابتداء یعنی قبلش نباشد. این قبلش نبودن را میشود با «مِن» افاده کرد، میشود با لفظ ابتداء افاده کرد، یک هیچ فرقی نمیکند، یکی است. این حرفی است که مرحوم؛
آن وقتی مراد ایشان که حرف یکی است، یعنی معنای حرفی، مراد ایشان معنای حرفی است و لذا نمیگویند حرف معنایش این است. ایشان میخواهد بگوید معنای حرفی توی اسم هم هست، لفظ ابتداء هم معنایش حرفی است. ظرفیت هم، دقت کردید؟ ظرفیت هم معنایش حرفی است. استعلاء هم معنایش حرفی است، چون در غیرش ملاحظه میشود. حالا به هر حال ما نمیدانیم مرحوم نائینی از کجا.
به هر حال مرحوم نائینی کلام صاحب تقریرات را آوردند، بعد کلام صاحب کفایه را آوردند، بعد هم فرمودند: «و اما ضعف ما فی الکفایة» که دیروز خواندیم، «فلأنه لا معنی لوضع الهیئة»، ببینید وضع را ایشان تعبیر میکند بعدها به معنای اخطاری. چون اگر وضع شده باشد اخطاری است، مثل لفظ کتاب وضع شده برای این شیء خارجی، تا گفتید کتاب، این به ذهنتان اخطار میکند. اما ایشان میخواهد بگوید «فی» وضع نشده، «فی» برای ایجاد است، نه برای اخطار. معانی حرفیه ایجادی هستند.
«لوضع الهیئة، فلا معنی لوضع الهیئة لمفهوم الطلب، و لا معنی لإنشاء مفهوم الطلب». اصلاً انشاء نمیکنیم ما مفهوم طلب را. «بل الهیئة علی ما عرفت لم توضع إلا لإیقاع النسبة بین المبدأ و الفاعل». اصلاً ایجادی میداند. آن وقت در، چون معنای حرفی است، هیئات معنای حرفی است. وقتی مراد ایشان این است: آن چیزی که در لغت عربی برای انشاء وضع شده، امر است. این هست، درست است. برای بیع و برای معاملات نداریم، در لغت عربی یعنی، البته این مطلب را مرحوم نائینی در بحث مکاسب هم دارد. حالا غیر از مکاسب و غیر از این بحثها، کراراً عرض کردیم اصولاً در لغت عرب، الفاظ وضع شده برای معانی اخباری. برای معانی انشائی الفاظ نگذاشتهاند. چون الفاظ نگذاشتهاند، رفتند از الفاظ اخباری استفاده کردهاند. لکن در استفاده از الفاظ اخباری اینجور شد، به این صورت درآمد. دیدند آن چیزی را که میخواهند انجام بدهند چیست، مناسب با آن از هیئت خبری استفاده کردند، یا ماضی یا مضارع، که الان مثالهایش را عرض کردم.
«بل لا معنی لإنشاء مفهوم الطلب بل الهیئة علی ما عرفت، در معنای حرفی، لم توضع إلا لإیقاع النسبة». حقیقتاً وقتی میگوید «قُمْ»، یعنی بین مبدأ که قیام باشد و بین زید که مخاطب باشد، ایقاع این نسبت میکند، که یعنی چه؟ یعنی آن را وادار میکند به بلند شدن. این نسبت را ایجاد میکند، برای چیزی وضع نشده. البته خب اشکال آقایان بعد از نائینی این است که آقایان فرقی بین «قم» و بین «قام» نمیبینند، هر دویش وضع شدهاند. بله، چون هر دو، هم «قام» و هم «قم» معنای هیئت است، بحث معنای هیئت حرفی، هر م هیئت هیئت چون جزو معانی حرفیه است، معانی حرفیه برای این وضع شدهاند. خودشان چیزی نیستند، طرفینشان را نگاه میکنند.
مثلاً در «قم»، نگاه میکند بین قیام و زید: «قم». چه نسبتی را ایجاد میکند؟ این را از او میخواهد، یعنی این را واداشتن. قیام و زید را در نظر میگیرد، این بعد از او این هیئت، اگر قیام و زید را در نظر گرفت و نظرش به تحقق بود، نظرش به تحقق قیام بود، چه میگوید؟ میگوید: «قامَ زیدٌ». اگر مبدأ، مبدأ قیام را با زید در نظر گرفت و نظرش تلبس بود، یعنی فیما بعد خواهد شد، چه میگوید؟ «یقوم زیدٌ». میبینید؟
پس در اینجا در هیئت، وضع شده برای ایقاع این نسبت؛ یا نسبت تحققی، این در فعل ماضی است؛ یا نسبت تلبسی، این در فعل مضارع است؛ یا نسبت ایقاعی، این در فعل امر است. هر کدام برای یک معنایی وضع شدهاند. این آقایانی که میگویند وضع این است. اما مرحوم نائینی قبول نمیکند، در باب تحقق و تلبس قبول میکند وضع شده، در باب نسبت امری واداشتن، این را قبول نمیکند، میگوید ایجاد میکند. دقت کردید چه شد؟
«لإنشاء بل الهیئة علی ما عرفت لم توضع إلا لإیقاع النسبة بین المبدأ و الفاعل بالنسبة الإیقاعیة». این نسبت ایقاعیه را به این معنا گرفته که متکلم ایجاد میکند. آن آقایان دیگر میگویند درست است، لکن این را وضع کرده، واضع وضع این نسبت ایقاعی را واضع وضع کرده. روشن شد؟ آن که میگوید واضع وضع کرده، میشود اخطاری. مرحوم نائینی میگوید نه، متکلم به کار میبرد ایجاد میکند، میشود ایجادی. این دو تا فرقش این است. بله.
«بالنسبة الإیقاعیة مقابل عن النسبة التحققیة و التلبسیة». مراد ایشان از نسبت تحققی فعل ماضی است، هیئت فعل ماضی برای نسبت تحققی. «قام زیدٌ» یعنی این قیام این مبدأ محقق شد. «یقوم زیدٌ» یعنی بعد محقق خواهد شد، بعد تلبس پیدا میکند. پس یک نسبت ایقاعی. البته عرض کردم آن آقایان هم میگویند وضع شده برای نسبت ایقاعی، ایشان میگوید وضع نشده، میگوید ایجاد میکند. روشن شد آقا؟
«مقابل النسبة التحققیة و التلبسیة اللتی وضعت هیئة الماضی و المضارع لهما». این عرض کردیم، اگر بخواهند در انشاء این را به کار ببرند، هر کدام را یک جا به کار، الان مثال زدیم. در مثال تزویج، اگر زن بخواهد به کار ببرد، ماضی را به کار میبرد «زوّجتُکَ نفسی». اگر مرد بخواهد به کار ببرد که این تقدم ایجاب، قبول بر ایجاب است، میگوید «أتزوّجُکِ». نسبت تلبسیه را میآورد، فعل مضارع را میآورد.
«و بإیقاع هذه النسبة إذا کانت بداعی الطلب»، ببینید، اگر بداعی الطلب بود «یتحقق مصداقٌ من الطلب، حیث إن حقیقة الطلب هو التصدی لتحصیل المطلوب». این «تصدی لتحصیل المطلوب» یک بحثی دارد در کفایه که طلب و اراده یکی است. حالا آن بحث یک بحث خاص خودش است، نمیآورد بهتر بود. آقایان آمدهاند گفتهاند نه، طلب با اراده فرق میکند. این طلبی که ما، البته ایشان دارد کفایه: ظاهر اراده، اراده تکوینی است، لکن ممکن است به اراده تشریعی هم گفته بشود. ظاهر طلب، اراده تشریعی است، ممکن است به اراده تکوینی هم.
وقتی میگویند «أرادَ» یعنی خودش خواست، این تکوینی است. اما وقتی میگویند «طلبَ»، یعنی از غیر خواست، تصدی تصدی است ظاهرش، دقت فرمودید؟ این را میگویند. ایشان میگوید: «فإنّ»، این را آقای خوئی و دیگران هم دارند که اصولاً طلب غیر از اراده است، طلب ظاهر در همان اراده تشریعی است. «حیث إن حقیقة الطلب هو التصدی لتحصیل المطلوب و الامر بإیقاعه النسبة مع کونه بداعی الطلب قد تصدی لتحصیل مطلوبه». دقت کردید چه شد؟
لکن این تصدی به مطلوب، اگر به عضلات خودش باشد، اسمش را اراده گذاشتهاند، به آن میگویند اراده تکوینی. خودش برداشت آب خورد، خودش کتاب را باز کرد. اگر از غیر باشد، که مرادٌ منه باشد، این را میگویند اراده تشریعی: کتاب را باز کن. «تصدی لتحصیل المطلوب و الامر بایقاعه النسبة مع کونه بداعی الطلب قد تصدی لتحصیل مطلوبه بتوسط عضلات العبد». حالا عبد نمیخواست بگوید، یا غیر میگفت دیگر، خیلی کلمه عبد را به کار نبریم، خودش مفهوم عبد خوب نیست. غیر، ممکن است به بچهاش بگوید، به خانمش بگوید، به پسرش، دخترش، نمیخواهد به برادرش بگوید.
«فالقضیة فالهیئة لم توضع للطلب اصلاً لا لمفهومه و لا لمصداقه». آنها میگویند نه، «وُضعت لإیقاع النسبة». ماضی هم همینطور است، اصلاً هیئات معانی حرفیهاند دیگر. چرا معانی حرفیهاند؟ چون اینها خودشان چیزی نیستند، نسبت تحققی چیزی نیست اصلاً، نسبت تلبسی چیزی نیست، دقت کردید؟
«و قد تقدم ذلک مشروحاً فی اول مباحث الاوامر و فی بحث المعنی الحرفی». مفصلاً صحبت شد و عرض کردیم که صحیح این است که معانی حرفیه هم مثل معانی اسمی، اخطاری هستند. این ایجادی که ایشان فرمودهاند ثابت نیست.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین