خارج اصول فقه (جلسه5) یکشنبه 1403/06/25

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد به اینکه مرحوم نائینی فرمودند که شکی نیست در اینکه از صیغه وجوب فهمیده می‌شود البته عده‌ای از بزرگان هم هستند که مطلق طلب فهمیدند عده‌ای هم استحباب فهمیدند خوب انصافا هم این مطلبی که گفتند خلاف ظاهر است اما عرف با وجوب بهتر می‌سازد یعنی عرف قانونی نه فقط عرف عام .

عرض کنم که فقط ایشان گفت عده‌ای این را تفسیر لغوی کردند عده‌ای هم ایشان می‌گوید نه به حکم عقل است ، عرض کردیم عقل که در این جور جاها حکم ندارد مراد ایشان که در جاهای دیگر هم دارند حکم عقلاء و مرادشان از حکم عقلاء نظام اجتماعی است ، مراد یک نظام اجتماعی معینی است که اگر مولی به عبد خودش گفت برو آب بیاور از آن فهمیده می‌شود که این باید عبد حتما اطاعت بکند لزوم اطاعت عبد و از لزوم اطاعت در می‌آید که به اصطلاح عرف از او وجوب فهمیده به خاطر این حالت مولویت و عبودیت .

عرض شد به اینکه این مطالبی که ایشان فرمودند که خوب تا آخر هم خواندیم عبارت ایشان را اینکه وجوب اصطلاحا که یک اصطلاح قانونی است که نمی‌شود درش شکی کرد وجوب مجرد صیغه نیست یک اصطلاح قانونی است اصطلاحات قانونی طبیعتا اعتبار می‌خواهد بدون اعتبار امکان ندارد عرض کردیم کرارا و مرارا اعتبارات یا اعتبارات ادبی هستند مثل مجاز و تشبیه و استعاره و از این حرف‌ها که عرض کردیم رساله‌ای که مرحوم آقای طباطبائی دارد ادراکات اعتباری جلد اول اصول فلسفه چون مقداری‌ از آن را هم خواندیم در اینجا آن برای ادراکات اعتبارات ادبی است اصلا عبارات ایشان .

یک اعتبارات قانونی است که مرحوم آقای شیخ محمد حسین هم دارد ایشان یک مقدار از حرف‌هایش را از ایشان گرفته است در اعتبارات قانونی غیر از اعتبارات ادبی است ، اعتبارات قانونی هم اشکال دارد که ما به مناسبت حالا صحبت خواهیم کرد ان شاء الله تعالی فارق اساسی‌اش این است که در اعتبارات ادبی البته عرض کردیم اعتبار اصولا چون یک امری است که نیست و می‌خواهد هست بشود ، حتما باید نکته‌ای داشته باشد اصلا اعتبار بدون نکته غلط است .

یک شعر عربی است که ما یک عده‌ای هستیم دور این حوض نشستیم مثل اینکه یک عده‌ای دور حوض نشستیم خوب این لغو است ما نشستیم مثل اینکه عده‌ای دور حوض این حرف مزخرفی است چه اثری دارد ؟ اعتبار قطعا باید اثر داشته باشد .

اثری که در اعتبارات هست در آنجایی که اثر روی احساسات و رفتار و روی عواطف انسان است اصطلاحا اعتبار ادبی می‌گویند مثل همان شعری که می‌گوید یار بد بدتر بود از مار بد ، مثل جائنی اسدٌ اینها اعتبارات ادبی هستند این می‌خواهد احساس آن شجاعت را بکند و در اعتبارات ادبی معروف است بین علمای ادب که تصرف لغوی است یعنی اسد را به معنای رجل شجاع ، جائنی أسدٌ أي رجلٌ شجاع.

و عرض کردیم از سکاکی نقل شده که تصرف مجاز عقلی است ادبی نیست . عرض کردیم این عبارت سکاکی چون مفتاح العلوم ایشان چاپ شده شاید این نباشد که به ایشان منسوب شده حالا دیگر وارد آن بحث نمی‌شوم ، چون من در آنجا دیدم عبارت ایشان را یعنی مطلبی را که به ایشان نسبت داده شده نیست .

یک مطلب دیگری را مرحوم آقای شیخ محمد حسین دارد که آقای علامه‌ی طباطبائی هم همان حرف را می‌زنند آن ظاهرا درستش همان است و آن اعطاء حد الشیء لغیر اعتبار الادبی ، اعطاء حد الشیء لغیره یعنی کأنما ما زید را از انسانیت خارج کردیم یا همان زید را لباس اسدیت به او پوشانیدیم یعنی به عبارت دیگر ما او را شیر می‌بینیم .

و لذا استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست همان ما وضع له اسد اسد است دو تا فرد اسد دارد یک فرد حقیق گفت آن یکی شیر است اندر بادیه آن فرق اسد حقیقی است یک اسد ادعائی فرد ادعائی آن که من درست می‌کنم در ذهنم می‌سازم آن در ذهن من ساخته می‌شود من این را ، و انصافا هم حق با ایشان است یعنی لطف اعتبارات ادبی در این تنزیل است اصلا لطفش در این است که من این را شیر می‌بینم نه اینکه جائنی رجلٌ شجاع ، جائنی رجلٌ شجاع خیلی لطف ندارد اما اینکه می‌گوید من او را شیر می‌بینم من دارم او را در حال شیر می‌بینم.

و لذا عرض کردیم در اعتبارات ادبی تناقض و اینها هیچ مشکلی ندارد از یک جهت این طور باشد از یک جهت آن طور باشد و مثال‌هایش را در بحث‌های خودش عرض کردیم دیگر تکرار نمی‌کنیم . این اعطاء حد الشیء لغیره را مرحوم آقای طباطبائی این حرف خوبی است این انصافا .

اما در اعتبارات قانونی حتما اثر باید اثر قانونی باشد تا یک اثری نباشد نمی‌شود اعتبار بکند بحث احساسات و عواطف نیست وقتی می‌گوید نماز واجبة یک آثاری دارد که حالا من اشاره می‌کنم و بدون لحاظ آثار اعتبار معنا ندارد اصلا یعنی حتما باید دارای آثاری باشد و آن آثار طبیعتا چنین معنایی در لغت نیست طبیعی است خیلی طبیعی است احتیاج به بحث ندارد که مرحوم نائینی بفرمایند چنین بحثی اصولا در لغت نیست چون لغت در عرف عام اعتبارات را می‌بیند . عرف عام وا داشتن است ، طلب وا داشتن است این عرف عام است اما اینکه باید فورا باشد یا فورا نباشد قضاء به امر جدید باشد یا نه اینها چیزهایی است که عرف نمی‌بینید اینها کار عرف نیست .

در باب مساله‌ی نظام اجتماعی که ایشان فرمودند این مطلب ایشان اجمالا درست است یعنی آن آقایانی که گفتند اجمالا در نظام اجتماعی تاثیر گذار است . عرض کردیم بعد از رسول الله یا در وقتی که خطابات شرعیه آمد این رفت روی همان ذهن متعارف آن زمان که نظام عبد و مولی بود مخصوصا که مثلا در قرآن از مکلفین تعبیر به عبد و اینها اما این به این معنا نبود که واقعا این همان نظام عبد و مولی باشد این را ما توضیحاتش را عرض کردیم ، عرض کردیم نظام ، نظام قانونی است این را باید توضیح بدهیم الان امروز نمی‌توانم شرح بدهم اما اجمالا به نظام اجتماعی متاثر می‌شود بدون شک و فرق بین لغت و نظام اجتماعی در اینجا خوب دقت کنید چون این تحلیل‌ها کاملا می‌تواند مسائل را برای شما روشن بکند .

فرقش این است که در عرف عام یا در لغت اشتمال بر جزاء ندارد فقط وا داشتن است برو آب بیاور درش چیزی ندارد که اگر آب نیاوردی چه کار می‌کنیم ، اما در نظام اجتماعی اشتمال بر جزاء دارد یعنی اگر مولی به عبد گفت برو آب بیاور نیاورد کتکش می‌زند این هست این فارق بین ، البته مرحوم نائینی این مطلب را نقل نفرمودند این را من عرض می‌کنم .

یعنی بعبارة اخری در باب نظام اجتماعی یک نوع اشتمال بر جزا هست ، این مطلب که اشتمال بر جزا باشد بعدها در نظام قانونی هم جاری شد ، یعنی در نظام قانونی و لذا متعارف این شد قانون یک نحو اعتباری است که باید حتما جزا داشته باشد ، بدون جزا لقلقه‌ی لسان است بدون جزا نمی‌شود و لذا الان مواد قانونی که جعل می‌کنند ماده‌ی یک دو سه پنج بعد مثلا ماده‌ی شش کسی که تخلف کرد آن وقت انحاء تخلف را و انحاء جزاءها را ذکر می‌کنند .

البته جزاء متعارفی که در نظام عبد و مولی بود کتک زدن و شلاق زدن و در اتاق حبس کردن و حتی ممکن بود کشتن و این جور چیزها باشد در نظام قانونی نه آن قاعده‌ی کلی تناسب بین کیفر و گناه آن را مراعات می‌کنند ، ممکن است زندان باشد ، ممکن است جزای نقدی باشد ، ممکن است محرومیت از شغل باشد ، ممکن است محرومیت از سفر باشد ، ممکن است محرومیت از استخدام و الی آخره ، انحاء مختلف ، یعنی فرق بین نظام عبد و مولی با نظام

و لذا عرض کردیم در نظام عبد و مولی فقط این مقدار از جزاء هست کیفر هست این هست ، در نظام قانونی اصلا چرا قانون را درست کرد بشر اصلا از وقتی که به فکر قانون افتاد سرش این شد که بیاید اینها را محدود بکند مثلا در خود مشروطه هم در ایران یک مقدارش البته آنجا حالا نمی‌خواهم بحث مشروطه را پیش بکشم یک مقدارش برای همین بود که باید یک نوع محدودیت باشد نه اینکه اگر کسی مخالفت با سلطان کرد سلطان هر جور خواست او را مثلا عقابش کند هر کار خواست با او بکند .

در این کتابی که 4 جلد هست شرح حال شاه عباس کبیر به اصطلاح این آقای نصر الله تقوی نوشته در آن جلد اولش نقل می‌کند نمی‌دانم حالا آدم واقعا متحیر می‌ماند که نقلش درست است یا درست نیست ، نقل می‌کند که یک گروهی داشت شاه عباس که اینها کارشان آدم خواری بود آدم می‌خوردند یعنی بعضی از گناهکارها را که به اینها می‌دادند اینها می‌کشتند پوستشان را می‌کندند گوشتشان را کباب می‌کردند و می‌خوردند نمی‌دانم راست است یا دروغ فعلا در کتاب این طور آمده است .

خوب این چیز بود دیگر یعنی محدود نبود هر کاری که می‌خواست بکند ، یکی از کارهایی که خیلی متعارف مخصوصا در دربار سلطنتی مخصوصا بعدها در نوه‌های شاه عباس کسانی را که محتمل بود که بعد از خودشان شاه بشود کور می‌کردند یعنی یک نواخت نبود و کارهای دیگر هم می‌کردند که حالا من نمی‌خواهم تفاصیلش را نقل بکنم ، کور کردن هم به این معنا نبود که چشمشان را در بیاورند یک وسیله‌ای بود توسط به قول خودشان چشم پزشکان آن زمان این پلک چشم پایین می‌کشیدند آن شبکیه‌ی بینایی را با یک میل مخصوصی داغ می‌کردند می‌سوخت چشم ظاهرش سالم بود اما نمی‌دید ، مراد از کور کردن در اصطلاحی که شما در کتاب‌های تاریخ می‌بینید چشم سالم بود اما بینش دیدن نداشت قدرت دیدن دیگر نداشت .

خوب انواع این ، اینها آمدند گفتند آقا بیاییم این را محدود بکنیم البته شریعت هم همین کار را کرده بود این چیزی نبود که حالا بخواهد مشروطه انجام بدهد ، شریعت هم آمد جزاها را معین کرد . اصلا یک بابی دارد در وسائل إنّ الله جعل لكل شيء حداً ، اضافه‌ی او وجعل لمن تعدى الحد حداً ، یعنی یک حد معین قرار دادند و یک قانون معین قرار دادند .

البته من عرض کردم روایتش نصش همین طوری است که خواندم البته احتمال می‌دهم وعلى من تعدى الحد بايد باشد ، لمن نمی‌شود، بعید است لمن لام باشد علی ای در نص روایت لام است من برای احترام به نص روایت ، نص روایت را خواندم در همین جلد 18 چاپ قدیم اصلا إنّ الله جعل لكل شيء حداً ولمن تعدى الحد حداً ، دارد که حضرت گفتند به یک کسی شلاق بزنید شلاق زد سه تا اضافه زد حضرت فرمودند می‌توانی از او قصاص بگیری سه تای اضافه را باید برگردانی و لمن تعدى الحد حداً ، این را روایت داریم از امیرالمؤمنین سلام الله علیه یعنی این مساله‌ای را که اینها می‌خواستند مطرح بکنند این در روایات ما اصولا مطرح شد .

یکی از حضار : قنبر فزاده ثلاثة

آیت الله مددی : نه این ، بله آن عرض کردم برای امیرالمؤمنین ، فرمود که اقاد ، قود یعنی قصاص گفت می‌توانی از او قصاص بگیری سه تا را به او بزنی او سه تا زیادی زده شما هم سه تا به او بزن به جای آن سه تایی که به شما زیادی زده است .

غرض اینکه این مطالبی را که اینها می‌خواستند به این عنوان بله خوب پادشاهان را حساب نمی‌کردند دیگر عرض کردم به شما ، البته من واقعا خودم فکر نمی‌کنم حالا راجع به سلاطین صبحت‌ها زیاد است إنّ الملوك إذا دخلوا قريةً أفسدوها وجعلوا أعزة أهلها أذلة ، اما دیگر فکر  نمی‌کنم در حد آدم خواری نمی‌دانم حالا به هر حال در کتاب که این طور نوشته بود .

یکی از حضار : چگین‌ها

یکی از حضار : چیین یعنی خام خوار ، چیین زنده زنده می‌خوردند

آیت الله مددی : نه این دارد کباب می‌کردند ، آنجا دارد کباب می‌کردند ، درجه‌اش بالاتر است .

عرض کردم بینی و بین الله خودم هم نسبت نمی‌دهم ها غرض مطلب واضح باشد حالا نه اینکه بخواهیم دفاع از شخص بکنیم اما انصافا خیلی تجاوز از قضایا است . دارد که در جنگ‌های با مرتدین شخصی به نام به اصطلاح آن فجائه‌ی اسلمی مرتد بود آوردند مدینه در زمان ابو بکر دستور داد که فقمط ، قماط در لغت عربی به معنای قنداق مثل قنداق پیچش کردند با طناب آتش درست کردند انداختنش در آتش بعد صحابه اعتراض کردند به ابو بکر لا يعذب بالنار إلا الله ، شما حق آتش زدن ندارید سوزاندن ندارید ، سوزاندن جزو اموری است که به خداوند متعال برمی‌گردد ، شما حق چنین کاری را ندارید و دارد که خود ابو بکر البته این در کتب صحاحشان نیامده اشتباه نشود چون بعضی‌ها به ما اشکال می‌کنند که شما همین جور نقل می‌کنید اما خیلی سند دارد می‌شود گفت مثلا من حیث المجموع شاید حسن باشد كه ليتني لم أفعل ثلاثاً در همان مرض موتش یکی‌اش ليتني لم أحرق فجائة بالنار ، این را دارد درش که ای کاش این کار را من نمی‌کردم دقت کردید یعنی اگر از حد تجاوز کرد این هم حساب دارد این طور نیست که

لذا ببینید دقت کنید این که ما بخواهیم وجوب را که یک معنای قانونی است این را از لغت بفهمیم یا از یک نظام اجتماعی بفهمیم این اصولا فی نفسه درست نیست ، فی نفسه درست نیست . چون اعتبار است نه در عرف عام و نه در لغت اعتبار وجود دارد و نه در نظام اجتماعی معین قانون وجود دارد بله اجمالا این هست ، این هست یعنی فرق بین لغت و بین این نظام اجتماعی در لغت درش جزاء نیست انسان می‌گوید برو آب بیاور درش جزایی نیست اما در عرف عاما چرا و این مطلب و من فکر می‌کنم شاید حالا شاید مرحوم آقای نائینی این را به عنوان تحلیل گرفتند شاید مراد چیز دیگری بوده شاید حالا ایشان تصور کرده مراد آن آقایان این بوده که ما برای فهم وجوب به همان لغت برمی‌گردیم هر چه که در لغت معنای وجوب است همان را می‌گیریم در قانون چون دیدم بعضی از آقایان مثلا به مناسبتی به مناسبت مرة و تکرار و فور و تراخی مثلا گفتند صیغه انما تدل علی الالزام فقط هیچ چیز دیگری درش ندارد این الزام فقط همان معنای لغوی است.

شاید مراد مرحوم نائینی یعنی مرحوم نائینی این مطلب بوده که عده‌ای آمدند وجوب را که تفسیر کردند وجوب یعنی الزام چیز دیگری ما درش نداریم هیچ چیز دیگری ما نداریم هیچ مطلب دیگری درش نیست ، اگر می‌خواهد درش بیاید باید از خارج بیاید وجوب یعنی و لذا اگر شک کردیم اصلش عدمش است شاید نکته‌ی نظرشان این بوده است .

یا آن بگوید وجوب یعنی الزام مولی عبدش را ، اصلا وجوب یعنی این صیغه معنای صیغه وجوب یعنی این ، در الزام مولی عبد مساله‌ی جزا هست این هست به خلاف لغت در لغت عام نیست لکن این به هر حال اگر مراد آن آقایان هم این باشد انصافا این هم درست نیست، شاید مراد آقایان این بوده البته ننوشتند که ما مثلا یک تصرف خاصی از شارع نداریم چون اصولا یک مشکل اساسی که به اصطلاح امروزی‌ها از دوران رنسانس پیدا شد این کتاب روح القوانین نوشته شد البته ایشان مرادش نصوص دینی مسیحی است ، در اینها ، اینها روح قانونی ندارند اشکالشان این بود .

روح قانونی آن محدودیت است یعنی حساب و کتاب است اینها روح قانونی‌ای که به درد نظام اجتماعی بخورد اول مونتسکیو دارد روح القوانینش به اصطلاح دوران جدیدی که در غرب شروع شد و عرض کردیم اجمال قصه ، اجمال این قصه ما اصولا در لغت عرب زمان پیغمبر یکی مکه یکی مدینه ادبیات قانونی متعارف نداشتیم این هست این را نمی‌شود انکار کرد در مکه که اصولا هیچ چیزی نبود چون مشرک بودند و بی سواد هم بودند هر چه که حالا رئیس می‌گفت اینها انجام می‌دادند قانون به قول امروزی‌ها نانوشته نا معتبر یا به قول بعضی‌ها کیش شخصیت همان شخصیت حاکم و رئیس عشیره و رئیس قبیله و رئیس قریش به آنها حاکم بود .

در مدینه قانونی اکثر اهل مدینه که مشرک بودند اوس و خزرج و بنی سلم و اینها مشرک بودند مثل همان اهل مکه و بقیه هم که یهودی بودند نظام دینی حاکم بود این را نمی‌شود انکار کرد یعنی در مثل مدینه قانون دینی و نظام دینی یعنی وجوب از آن یک مفهوم دینی در بیاید که در مقابل خداست این مطرح بود . یعنی نظام اجتماعی صرف نبود عبد و مولایی به آن معنا نبود این در مدینه مطرح بود اما نظام اجتماعی قانون خاص نبود .

و لذا این یک نکته‌ایست خوب دقت کنید در تعابیری که ما داریم در کتاب‌هایی که در رأس آنها قرآن کریم گاهی اوقات تعبیر یکی است اما خوب دو جور تفسیر می‌شود ، مثلا ما اقیموا الصلاة داریم آن را به نحو عام استغراقی یعنی همه‌ی مکلفین نماز بخوانند اقیموا الصلاة معنایش این است ، فاقطعوا ایدیهما هم داریم آن هم ظاهرش مثل همان است دیگر فاقطعوا این هم خطاب جمع است . آیا همه‌ی مردم بیایند دست دزد را قطع کننند ، این مثل اقیموا الصلاة می‌ماند .

و لذا اهل سنت گفتند مخاطب به این خصوص حکام است ، یعنی خصوص یک روایتی ما داریم روایت واحده است در این کتاب اشعثیات آمده اقامة الحدود الی الامام ، حاکم مرادشان امام است و کسانی که گفتند در زمان غیبت هم اقامه‌ی حدود نشود یکی از ادله‌‌شان مهم ترین دلیلشان همین است : اقامة الحدود والجمعة والفیء الی الامام این جزو شؤون امام است که آقای خوئی هم در مبانی تکملة منهاج مناقشه‌ی در این روایت به لحاظ سند کرده است البته مناقشه‌ی ایشان رجالی نیست بیشتر فهرستی است توضیح موکول الی محله .

علی ای حال و عده‌ای از اهل سنت گفتند نه مخاطب عبارتند از به اصطلاح قضات این قضات هستند که اقامه‌ی حدود می‌کنند آن وقت ببینید مثلا روایت عمر بن حنظله دارد دقت کنید می‌خواهم بگویم فرق مطلب فإنّي جعلته حاكماً این اختلاف بین اصحاب فأرجعوا إلى القضاة أو الحكام امام می‌فرمایند نه به فقهاء به علماء مراجعه کند ينظرون إلى رجل منكم علم شيئاً من قضائنا عرف شيئاً من أحكامنا، آن قضائنا به نظرم در روایت ابی خدیجه باشد .

علی ای حال دقت کنید می‌گویند چون امام جعل منصب قضاوت کرد و چون اقامه‌ی حدود شأن قاضی بود پس اقامه‌ی حدود شأن فقیه هم هست . دقت کردید چه شد خطاب را متوجه به قضات گرفتند . مرحوم شفتی رساله‌ای دارد در اقامة الحدود في زمن الغیبة نه ایشان غیر از ایشان هم دارند دیگر مرحوم سید یزدی هم در عروه نگاه کنید در بحث اجتهاد و تقلید فروع آخرش نمی‌دانم 57 یا 58 در ولایت فقیه است البته ایشان قضاوت را قبول دارد ، چون قضاوت را قبول دارد عده‌ای از شؤونی که مربوط به قاضی بوده قبول دارد مثل نصب قیم و اینها ، این نکته را هم در نظر داشته باشید آقای خوئی در اوائل روایت عمر بن حنظله را قبول داشتند لذا در این چاپ اول کتاب تنقیح تمسک می‌کنند به روایت به همین وجه که در روایت عمر بن حنظلة حضرت او را قاضی قرار دادند اگر قاضی شد لوازم قضاء هم بار می‌شود روشن شد ؟

بعدها که برگشتند عمده‌ی اشکال آقای خوئی هم همین است که روایت عمر بن حنظله سندا معتبر نیست من همیشه عرض کردم گاهی وسط بحث خارج می‌شویم آقای خوئی در بحث ولایت فقیه عمده‌اش این است که روایاتی که وارد شده می‌گویند این به درد ولایت نمی‌خورد راست هم هست مطلب بیش از درست است ، چون درش نصب نیست العلماء ورثة الانبیاء به درد ولایت فقیه نمی‌خورد ، عمده سه تا روایت است به نظر ایشان که درست هم همین است همین برای عمر بن حنظلة فإنّي جعلته حاکماً و یکی هم روایت ابی خدیجة و یکی هم روایت توقیع مبارک فارجعوا فیها ألی روات احادیثنا حدیثنا ، آن وقت ایشان هر سه را اشکال می‌کنند روایت عمر بن حنظله را قبول می‌کنند که قاضی منصوب است لکن سندش ضعیف است و روایت ابی خدیجه را سندش را قبول دارند عده‌ی زیادی ابو خدیجه را سندا قبول ندارند ایشان قبول دارند لکن دلالت بر قاضی منصوب نمی‌کنند قاضی تحکیم است قاضی منصوب نیست . توقیع مبارک را هم اشکار سندی دارند و اشکال دلالی این خلاصه‌ی نظر آقای خوئی چون آقای خوئی در بحث ولایت فقیه یک هفته تقریبا بحث کردند که ما هم بودیم خدمتشان در بحث هلال چاپ شده در همین صوم ایشان در بحث هلال ایشان یک هفته را اختصاص دادند به بحث ولایت فقیه ثبوت هلال ، یکی از احکامشان هم همین بود که اگر حاکم باشد آیا ثبوت هلال به حکم حاکم بود یا به حکم قاضی بود ببینید .

اگر گفتیم حکم حاکم است و از این روایات قضاوت در می‌آید پس فقیه نمی‌تواند اگر گفتیم ، دقت کردید ؟ اینها نکته‌ی فنی دارد یعنی این طور نیست که مجرد احتمالات باشد ابداء احتمال باشد .

پس بنابراین خوب احتمال دومش این بود که قضات باشد احتمال سومش این بود که عموم مسلمین باشد ، همه‌ی مسلمان‌ها مکلف باشند شبیه واجب کفایی باشد که با احتمال چهارم که اصولا جامعه‌ی اسلامی باشد مخاطب اصلا عموم مسلمین نباشد جامعه‌ی اسلامی باشد و معنای واجب کفایی را نمی‌داند هر جا مخاطب جامعه‌ی اسلامی است آنجا واجب کفایی است ، حالا ان شاء الله در بحث واجب کفایی تحلیلش ان شاء الله عرض می‌کنیم ، دقت فرمودید ؟

آن وقت نتیجه‌ی این چه می‌شود اگر فرض کنیم کسی دزدی کرد و حاکم و قاضی حکم را اجرا نکردند احکام اسلامی را یک فرد عادی می‌گوید چون خدا گفته فاقطعوا و اینها اجرا نکردند من می‌برم دستش می‌تواند برود ببرد یک فرد عادی می‌گوید نبریدند دست این را نبریدند، دقت کنید یعنی ملتفت شدید چه می‌خواهم بگویم ؟

آنجا تعبیر راحت بود اینجا شما مشکل دارید و غیر ذلک شما مثلا الان عبارت دارید قلد المجتهد عبارت هم دارید صدق العادل خوب الان بین مخصوصا اهل سنت بیشتر عده‌ای هم از علمای شیعه قلد المجتهد را به معنای به اصطلاح صرف الوجودی گرفتند ، اما صدق العادل را به معنای وجود ساری گرفتند با اینکه تعبیر ظاهرش یکی است هیچ فرق نمی‌کند .

مراد ما از این یعنی در صدق العادل ، صدق العادل همه‌ی خبرهای عدول را می‌گیرد حتی اگر معارض هم باشد ، ده نفر ده تا خبر دادند صدق العادل همه را می‌گیرد این را اصطلاحا حدود ساری می‌گویند همان اصطلاح معقولین اما در قلد المجتهد این طور نیست شما اگر ده تا مجتهد بود از یکی تقلید کردید دیگر از بقیه تقلید نمی‌کنید از همان یکی تقلید می‌کنید .

و لذا یک عبارتی در بین آنها هست مخصوصا اهل سنت که اعلمیت را هم شرط نمی‌دانند یک عبارتی هست که اصل اولی در خبرین متعارضین تساقط است اصل اولی در فتوای مجتهدین مختلفین تخییر است این یکی از من حالا نمی‌خواهم این شرح ، شرح دیگری هم دارد ها ، خدا رحمت کند مرحوم آقای بجنوردی استاد ما این را جزو رموز این علم که گفته نمی‌شود ، رموز در طبقه‌ی بالا ها نه در طبقه‌ی طلبه‌ها به اصطلاح ، که چرا اصل اولی ، البته آقای خوئی اصل اولی در تعارض فتوا را هم در مورد خودش همان تساقط گرفتند چون ایشان فتوا را هم برایش طریقیت قائل بودند حالا این نکته‌ی فنی را دقت کردید که چرا اصل اولی در تعارض دو فتوا تخییر است اما اصل اولی در تعارض دو خبر تساقط است ، چرا چون صدق العادل از قبیل وجود ساری است وجود ساری یعنی افراد متعدد دارد می‌تواند این فرد را بگیرد آن را هم بگیرد ساری است دیگر .

زید آمد گفت در حرم باز است عادل است قبول می‌کنیم ، عمرو آمد گفت در حرم بسته است عادل است قبول می‌کنیم و هلم جری ، چون این‌ها طریقیت صرف دارند اما در فتوا چون طریقیت صرف ندارد اینها از قبیل صرف الوجودند ، صرف الوجود یعنی با اول وجود دیگر آن از بین می‌رود دیگر آن وجود ثانی ندارد فرد ثانی ندارد . فرض کنید مثلا آقای خوئی که ولایت فقیه را امور حسبیه می‌دانند چون این بحث هم هست خودتان هم شنیدید خوب اشکال هم می‌کنند که شما با تعدد فقهاء چه می‌گویید قائل به ولایت فقیه هستید ، مرحوم نائینی و دیگران بیاناتی دارند مجمل آن بیانات این است که اصولا مسأله‌ی ولایت خوب دقت کنید ولایت از سنخ صرف الوجود است اصلا از سنخ وجود ساری نیست حالا ولایت می‌خواهد در امور شخصی باشد مثل یک بچه‌ای است که ولی ندارد خوب حاکم برایش بیاورید یا مثلا یکی پسر عمویش که رشید است به عنوان عدول مؤمنین به اصطلاح قیام می‌کند به اعمالش خوب حالا ده تا پسر عمو دارد همه‌ی ده تا قیام بکنند ، می‌گوید نمی‌شود نه ، همان اولی که قیام کرد کافی است ، این فرق بین این دو تا و فهمیدن این دو تا یکی از نکات فنی در باب فقاهت است .

چرا چون عنوان مطلب این است صغیری که ولی ندارد اگر کسی که صالح بود یا حاکم بر او ولی قرار داد دیگر این صغیری نیست که ولی ندارد ، صغیری که ولی ندارد برایش ولی می‌گذارند مسجدی که متولی ندارد در شرف خراب است فقیه متصدی‌اش بشود به قول مرحوم آقای خوئی از باب امور حسبیه حالا اگر یک فقیه متصدی شد دیگر این مسجد مسجدی نیست که متولی ندارد دقت کردید این فقط یک وجود ، صرف الوجود یعنی یک وجود دارد اگر متولی ، این خیلی نکته‌ی لطیفی است شما با تعدد فقهاء چه می‌گویید ؟ روشن شد مساله‌ی ولایت طبیعتش بعضی از مسائل کاری به وجود لفظی هم ندارد مثلا مسأله‌ی امتثال ما در بحث امتثال و عدم امتثال ان شاء الله عرض می‌کنیم امتثال طبیعتش صرف الوجود است اگر گفت برو آب بیاور رفت آب آورد امتثال محقق می‌شود حالا رفت دفعه‌ی دوم آب آورد دیگر امتثال نیست اشتباه نشود تکرر وجود معقول است تکرر امتثال معقول نیست دقت می‌کنید چه می‌خواهم بگویم ؟ می‌تواند ده بار آب بیاورد .

یکی از حضار : … حدودش حدود ساری است

آیت الله مددی : خوب همین دیگر این نکاتش یا می‌گویم شما الان ظاهرش قلد المجتهد صدق العادل لذا مرحوم آقای خوئی هر دو را وجود ساری گرفتند و لذا گفتند اصل در تساقط فتوا همین عبارت تساقط است البته ایشان می‌گویند در آن شرایطی که فتوای مختلف باشد مثلا احتمال اعلمیت باشد می‌شود احتیاط بکنند بین القولین این احتیاط نه اینکه مبنای ایشان احتیاط است چون بعضی‌ها ملتفت نشدند مبنای ایشان این است که اصل اولی همان جا هم تساقط است چون هر دو تساقط می‌کنند پس شما چون می‌دانید یکی‌اش هم حجت است پس باید جمع بکنید ما بین قولین نه اینکه مبنای ایشان احتیاط است این نکات فنی خیلی ظریفی هست که داریم شما را کم کم با آن ، عرض کردم این جزو رموز علم است من نمی‌خواهم حالا وارد این بحث بشوم .

یکی از نکات فنی کار این است که آنها می‌گویند در باب قلد المجتهد یعنی شما عامی هستید به جاهل مراجعه کن وقتی مراجعه کردی دیگر عامی بدون مراجعه نیست به مجتهد دوم معنا ندارد مراجعه کنید به مجتهد سوم معنا ندارد مراجعه کنید . بله تبعیض در اجتهاد بحث دیگری است مثلا صلاة را از یک مجتهد صوم را از یک مجتههد آن بحث دیگری است اما در مساله‌ی واحده اگر مجتهد فتوا داد حتی ما بالاتر عرض کردیم با ارتکازات این البته با ارتکازات باید ثابت کرد گاه گاهی در علم در روایات گاهی شامل حتی علم تقلیدی هم می‌شود روایاتی که در باب فضل علم هست طلب العلم فریضة علی کل مسلم در بعضی جاها علم مثلا در همین روایت عمر بن حنظلة انظروا الی رجل منکم علم شیئا این علم چون علم کلیه‌ی مشکک است مراتب ، قدر متیقن‌اش اجتهاد است یعنی بعبارة اخری علمی باشد که با تغییر، تغییر پیدا نکند علم مقلد با تغییر با فوت مقلد عوض می‌شود ، علم مقلد بدی‌اش همین است ولذا قدر متیقن‌اش آن می‌شود که اجتهاد باشد عَلِم یعنی اجتهاد .

اما این روایت اگر باشد البته روایت نیست مرحوم شیخ صدوق از مشایخ قم مذاکرة العلم در لیلة القدر افضل بعید نیست این علم در اینجا تقلید را هم شامل بشود مثلا عده‌ای مقلد این آقا هستند شب قدر بنشینند فتاوای آن آقا را با همدیگر مذاکره کنند اینجا این جور گفته این علم علم تقلیدی را هم شامل می‌شود دقت می‌کنید چه می‌خواهم بگویم این نکات فنی است که ، آن وقت طلب العلم فریضة اعم می‌شود از هر دو هم علم تقلیدی را شامل می‌شود هم علم اجتماعی یعنی ما این کلمه را با قرائن خاصی ملتفت می‌شویم در باب صیغه هم همینطور است فرقی نمی‌کند ، مثلا قلد المجتهد ما از این قلد المجتهد مساله‌ی به اصطلاح صرف الوجود را می‌فهمیم  .

و لذا اگر بیست تا مجتهد هم بود از یکی تقلید کرد دیگر از بقیه تقلید نمی‌خواهد بکند .

یکی از حضار : حاج آقا ما این را از صیغه می‌فهمیم یا از ماده می‌فهمیم این قَلَدَ ماده‌ی قَلَدَ نیست ؟

آیت الله مددی : نه ، از خود ارتکازات ، اینجا که احتمال دارد از قَلَدَ باشد البته این قَلَدَ هم دو جور معنا شده یکی اینکه شما فتوای مجتهد را مثل قلاده گردنبند به گردنتان می‌اندازید یکی این جور معنایش است ، یکی اینکه شما عملتان را به گردن مجتهد می‌اندازید آن هم قلاده است آن عمل خودتان را دین خودتان را

یکی از حضار : تقلید که متعدی یعنی بیاندازید نه اینکه تقلد کنید

آیت الله مددی : آن وقت لفظ تقلید ما در  روایات داریم المرجعة نسبوا رجلا وقلدوه این را ما در روایات داریم حالا غیر از روایات تفسیر امام عسکری که از امام صادق نقل می‌کند فللعوام ان یقلدوه در روایات دیگری هم داریم یعنی کلمه‌ی تقلید آمده در خود متون روایات ما غیر از حالا اصطلاح

آن وقت در یک روایت آمده که حضرت نشسته بودند و آن مردک ربیعة بن ابی عبدالرحمن ایشان نشسته بود ربیعة به اصطلاح از علمای مدینه بود در شهر مدینه اولین کسی است که رأی را برایش پایه گذاری کرد قیاس را لذا معروف شد به ربیعة الرأی این اسمش ربیعة بن فروخ یا فروج است فرخ است به نظرم لکن چون کنیه‌اش ابو عبدالرحمن است به ربیعة بن ابی عبدالرحمن لکن چون رأی را آورد تصادفا رأی او در مدینه جا نیافتاد چون مدینه دار الهجرة بود اصلا

یکی از حضار : اسمه ابی عبدالرحمن الفروج

آیت الله مددی : بله فروج اسم ابو عبدالرحمن است .

لذا به او گفتند ربیعة الرأی آن وقت ابو حنیفة از کوفه آمد نزد این یک دو سالی نزد این درس خواند رأی این را گرفت در کوفه رأی در کوفه جا افتاد ، در خود مدینه که برای این آقا بود جا نیافتاد منفور شد رأی در مدینه منفور شد اما رأی که اسمش قیاس شد بعدها در کوفه توسط ابو حنیفه و این جماعت راه افتاد .

در این روایت دارد که ربیعة هم بود و شخصی آمد از ربیعة سؤال کرد معلوم می‌شود یک جوری بوده که هنوز یک عنوانی در او ، با وجود امام صادق از ربیعة سؤال کردند خیلی عجیب است ، این در روایت ما آمده نه در روایت اهل سنت ، این در روایت ماست این روایت بعد که سؤال کرد و ربیعة جواب داد قال أفي عنقك ، اینجا ببینید این به گردن توست ؟ فسکت ربیعة نگفت من به گردن من باز دو مرتبه سؤال کرد باز دو مرتبه جواب داد گفت أفی عنقک باز سکت دفعه‌ی سوم سؤال کرد جواب نداد حضرت فرمود فی عنقه سکت ام لم یسکت همین که جواب داد در عنقش شد این به گردن گرفت و لذا بعید نیست که تقلید به قرینه‌ی این روایت یعنی عمل خودش را به گردن مجتهد البته این دو تا با هم اثر دارد فعلا نمی‌خواهم وارد بحث اجتهاد تقلید بشوم .

علی ای کیف ما کان و این مطلب و عرض کردم این اختصاص به لفظ ندارد مثلا امتثال صرف وجود است امتثال بعد الامتثال معقول نیست اصلا تکرر امتثال معقول نیست ، حالا دیدم بعضی‌ها نوشتند هدم امتثال آن هم معقول نیست آن تا آخر انجام ندهد فرض کنید رفت آب بیاورد آب آورد نصف راه ریخت اصلا آن امتثال نیست اینها توجه نکردند به معانی امتثال نه قابل هدم است نه قابل تکرر است فعل قابل تکرر است آب آوردن ممکن است ده بار آب بیاورد اما آب آوردن اول امتثال است ، آب آوردن تکرر فعل است اصلا امتثال بعد از امتثال معنا ندارد .

آن وقت آن روایت إنّ الله يختار أحبهما إليهم هم توجیهی دارد که بعد عرض می‌کنیم این اجمال مطلب ، پس فهم لغت ، فهم قانون با لغت یا با یک نظام اجتماعی اصولا درست نیست ، اصولا . شاید نظر آنها بوده که ما این مقدار می‌فهمیم این مطلب هم صحیح نیست .

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین