خارج اصول فقه (جلسه29) شنبه 1404/11/25
أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
وَصَلَّى اللَّهُ عَلَى سَيِّدِنَا رَسُولِ اللَّهِ وَآلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ الْمَعْصُومِينَ وَاللَّعْنَةُ الدَّائِمَةُ عَلَى أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِينَ
اللَّهُمَّ وَفِّقْنَا وَجَمِيعَ الْمُشْتَغِلِينَ وَارْحَمْنَا بِرَحْمَتِكَ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ
عرض شد که مرحوم نائینی متعرض این بحث شدهاند که اگر قیدی در کلام بود و ندانیم به ماده برمیگردد یا به هیئت، آیا اصل لفظی داریم که به احدهما برگردد؟
اگر قید به هیئت بازگردد، واجب، مشروط میشود. اگر قید به ماده بازگردد، واجب، مطلق میشود. یعنی دوران امر بین واجب مشروط و مطلق. آن وقت ایشان قید را به دو قسم تقسیم کردند: متصل یا منفصل. در متصل قبول کردند که سبب اجمال کلام میشود؛ قیدی است که، چون کلام «محتف بما یصلح للقرینیة» است. در منفصل، دو مطلب از مرحوم شیخ نقل کردند که ایشان قید را به ماده ارجاع دادهاند، نه به هیئت. وجه اول گذشت و مناقشاتش.
وجه الثانی الذی ذکره الشیخ لترجیح ارجاع القید هو ان التقیید الهیئة، ایشان خلاصه سخنی که دارند این است که اگر ما هیئت را تقیید بزنیم، موجب تقیید ماده نیست، لکن کاری میکند که ماده از اطلاق خارج بشود؛ یعنی مقدمات حکمت در آن جاری نشود.
«الا انه لا اشکال فی انه یوجب بطلان اقتضاء المادة»؛ چون ماده برای اطلاق دیگر چیزی ندارد. و «یخرجه عن قابلیته». و بعد همانطور که تقیید ماده خلاف قاعده است، این اخراجش از قابلیت تقیید، قابلیت اطلاق، آن هم خلاف قاعده است. این خلاصه وجه است که به عبارت اخری، اینجا «نتیجه التقیید» هست. اگر تقیید نباشد (تقیید هیئت موجب تقیید ماده نباشد)، نتیجه تقیید هست؛ چون اخراجش میکند از اطلاق. یعنی نتیجتاً تقیید میشود؛ تقیید نیست ولی نتیجه تقیید است، این خلاصه کلام ایشان، دیگر بقیهاش را آقایان مراجعه کنند.
بعد خود مرحوم نائینی فرمودند: «و لکن لا یخفی علیک ما فیه»؛ این اشکال دارد. «فان التقیید انما کان علی خلاف الاصل لمکان جریان مقدمات الحکمة»؛ چون مقدمات را عرض کردیم، این تقیید یا اطلاق در مقام اطلاق تصدیقی است نه تصوری. «و ان هذا من عمل ما یوجب عدم جریان مقدمات الحکمة»؟ اینجا شما میگویید نتیجهاش… خب این چه تأثیری دارد؟ چون میگویید مقدمات حکمت جاری نمیشود. «و هدم اساسها کما هو الحال عند ارجاع القید الی الهیئة». این تأثیر ندار، این اشکال مرحوم نائینی (قدس الله سره).
و لکن اشکال ما سابقاً گذشت به اینکه در باب اطلاق، «انعقاد ظهور» میخواهیم. مجرد احتمال به درد نمیخورد. باید انعقاد ظهور بشود. اینکه این موجب دو قید میشود یا نتیجه تقیید میشود، اینها امور ذهنی است؛ اینها در تأثیر، در انعقاد ظهور برای کلام، ندارد. مادام برای کلام قیدی ذکر شده ولو منفصل باشد، «یصلح للرجوع الی کل منهما»، الی هیئت یا به ماده. این منشأ میشود که اطلاق برای هیئت و ماده منعقد نشود. نه در ماده اطلاق میآید، نه در هیئت.
و این اشکال مرحوم نائینی هم اشکال ماست که اصولاً این مطلب در جریان کلمات مرحوم نائینی هم گذشت. ایشان هم یک «نتیجه التقیید» به معنای دیگر گرفتند؛ آنجا هم گفتیم خلاف قاعده است. اصولاً اینجور قواعد که اگر این را قید بزنیم آنجور میشود آن، این جریان حکمت درست نمیکند. اصلاً اینجا جای جریان حکمت نیست؛ مقدمات حکمت. و باید انعقاد ظهور بشود.
و عرض کردیم که انصافاً ما بخواهیم با قواعد عامه انعقاد ظهور بکنیم اشکال دارد. لذا همیشه بنده سراپا تقصیر بحث اطلاق و تقیید را در اینجا، در اصول مطرح نمیکنیم. این باید در حقیقت در فقه مطرح بشود. ببینیم در کلام اطلاق دارد یا اطلاق ندارد. یک قاعده عامهای که ما داشته باشیم مثل اینجا که «نتیجه التقیید» میشود هدم جریان مقدمات حکمت، اینها را ما یک اصول عقلایی در این جهت نداریم.
و بحث اطلاق و تقیید، اینکه کجا اطلاق منعقد میشود، این تابع انعقاد اطلاق است. عرض کردیم به مجرد اینکه مثلاً با این حرفها «امکان» اطلاق درست میشود و امکان کافی نیست. عرض کردیم امکان، ممکن است مطلق بشود، بله، این کافی نیست؛ باید انعقاد ظهور بشود.
بعد ایشان میفرمایند که پس بنابراین در موردی هم که دلیل، منفصل باشد، باز هم اجمال میشود. با اجمال برمیگردد به اعمال قواعد علم اجمالی. عرض کردیم مرحوم نائینی فرمودند که این مطلب، میفرمایند «و اما…» بله، در صفحه ۲۱۷ (در صفحه ۲۱۵ در قید متصل) گفتند: «بل لا بد حینئذ من الرجوع الی الاصول العملیه و سیاتی البحث عن ذلک». این اصول عملیه اینجا مرادش است. باید یک عنوان میزدند که مثلاً مقتضای اصل عملی چیست. اصل لفظی که اطلاق باشد جاری نشد، پس برمیگردیم به اصل عملی.
و ایشان میفرمایند: «فلا بد من اعمال قواعد العلم الاجمالی». این اصل عملی است؛ برمیگردیم به قواعد علم اجمالی. «اذ الاصول اللفظیة من اصالة اطلاق المادة و اصالة اطلاق الهیئة متعارضان». این اصول لفظی. قاعدهشان اینطوری است، عرض کردم: در درجه اول علم، بعد اماراتی که مفید ظن است، در «ما نحن فیه» اماراتی که مفید ظن است اصول لفظی است؛ یا اصالة الاطلاق در هیئت یا اصالة الاطلاق در ماده. اگر بنا شد که این دو تا اصل جاری نشوند، برمیگردد به اصول عملیه. قاعدهای که دارند اینطور است.
در اصول عملیه هم عرض کردیم قاعده کلی را خدمتتان عرض کردیم. اولاً اصول محرزه اگر باشد، مثل استصحاب. و عرض کردیم کراراً و مراراً در باب احکام (شبهات حکمیه) اصل محرز یکی داریم فقط و آن استصحاب است. بله، یکی دیگر هم داریم لکن موردش کم است: «اصالة الطهاره». بنا بر اینکه در شبهات حکمیه جاری میشود، منحصر به شبهات موضوعیه نیست. البته عرض کردیم ما باشیم و دلیل که مشکل دارد؛ چون دلیل ما عمدتاً روایت عمار ساباطی است که حالا واقفی هم هست و «فطحی» هم هست – با قطع نظر از این جهت – و این روایت ایشان «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر»؛ این تعبیر به موضوعات میخورد، به شبهات حکمیه نمیخورد.
این «کل شیء طاهر» ما نداریم. «کل شیء طاهر حتی تعلم انه نجس» ما نداریم. این «کل شیء طاهر» بهصورت مرسل در مقنعه شیخ مفید آمده – شیخ صدوق معذرت میخواهم – و الا آنی که در روایت با سند آمده «کل شیء نظیف». اصلاً نظیف را برای شیء خارجی به کار میبرند. «حتی تعلم انه قذر»؛ قذارت را الان در امور خارجی… بدون اینکه. این قذر است یعنی کثیف است. و الا «کل شیء طاهر» ما نداریم. ولی معروف شده در السنه فقها «کل شیء طاهر». لکن ما همچین روایتی نداریم.
بله در مقنع شیخ صدوق دارد «قال الصادق (علیه السلام)»؛ نسبت به امام صادق (علیه السلام) میدهد، لکن مرسل است. و کتاب حدیثی هم نیست؛ یعنی شیخ صدوق در «فقیه» این حدیث را نیاورده یا در کتب دیگر حدیثیاش مثل خصال و عیون و این کتب… البته این از امام صادق (علیه السلام) نیست، از امام رضا (علیه السلام) در تحف العقول است.
علی ای حال کیف ما کان، پس بنابراین ما باشیم و آن تعبیر، انصافاً به شبهات موضوعیه میخورد اصالة الطهاره. لکن بنای اصحاب در شبهات حکمیه هم هست. مثل یک حیوانی که نمیدانیم فرض کنید مثلاً گوسفند است یا سگ فلان، بنایشان شده که اصالة الطهاره در آن جاری بشود؛ شک در طهارتش بکنیم. بنایشان بر این است که اصالة الطهاره در شبهات حکمیه هم اصالة الطهاره جاری بشود. اصالة الطهاره موردش در کتاب طهارت است.
پس ما اصل محرز در احکام کلیه یکی داریم و آن هم استصحاب. و اما در موضوعات زیاد داریم؛ مثل قاعده ید، قاعده سوق مسلم، قاعده قرعه (اگر قبول کنیم). این قواعد اگر قبول بشوند اصل محرزند. مثل قاعده فراغ، مثل قاعده تجاوز؛ اینها همه اصل محرزند. در شبهات حکمیه یکی است، آن هم اگر قبول کردیم. چون ما هم استصحاب را در شبهات حکمیه قبول نداریم مثل آقای خویی، لکن مرحوم آقای خویی از باب تعارض قبول نکردند، ما از باب عدم جریان فی نفسه شبیه اخباریها؛ اخباریها هم قبول نکردند. مرحوم نراقی هم از باب تعارض قبول نکرده. و از قدمای اصحاب هم بودند کسانی که قبول نکردند.
علی ای حال بحث استصحاب گذشت، دیگر نمیخواهیم اینجا تکرارش کنیم. اگر که استصحاب – یعنی اصل موضوعی محرز – جاری نشد، آن وقت به اصول غیرمحرزه میرسد که اصول غیرمحرزه بهطور طبیعی دو تاست: یا احتیاط یا برائت است. و رتبه برائت و احتیاط یکی است؛ رتبهشان دو تا نیست، رتبه ندارند. اگر شک در مکلف به باشد یا شک در سقوط تکلیف باشد، احتیاط است. اگر شک در ثبوت تکلیف باشد، برائت است. در سقوط تکلیف اشتغال است – احتیاط به قول آقایان – اما در ثبوت تکلیف برائت است.
دقت فرمودید؟ این قاعده نحوی که الان در کتب ما، الان در زمان ما بعد از مرحوم شیخ خیلی منظم شده عملیات استنباط: علم است، امارات است، بعد هم اصول عملیه است. امارات هم در «ما نحن فیه» اصل لفظی است، چون امارات مثل خبر واحد و اینجور چیزها اینها که نیست در ما نحن فیه؛ اصل لفظی است. اصل لفظی در ما نحن فیه اصالة الاطلاق است. نه در ماده جاری میشود نه در هیئت؛ پس اصل لفظی نداریم. میرسد به اصول عملی. اصول عملی اگر استصحاب جاری شد مقدم است، استصحاب جاری نشد بقیه در رتبه واحدند. فقط موردش فرق میکند یا برائت… این کل عملیات استنباط که الان بین فقهای ما کاملاً جا افتاده، از بعد شیخ انصاری این ترتیب دیگر جا افتاده. دقت فرمودید؟ و لکن مناقشاتی هم دارد که حالا در محلش عرض کردیم.
بعد که ایشان میفرمایند «للعلم بتقیید احد الاطلاقین»؛ این علم یعنی اجمال، دلیل مجمل است. چرا مجمل است؟ چون یک قیدی آمده، نمیدانیم قید به ماده میخورد یا به هیئت. این منشأ شده که اجمال پیدا کند. نکته فنی نداریم به هیئت بخورد یا به ماده.
«فتصل النوبة حینئذ الی الاصول العملیة و معلوم ان الشک فی المقام یرجع الی الشک فی لزوم تحصیل القید». آیا تحصیل قید لازم است یا نه؟ «و مقتضی اصالة البرائة عدم لزوم تحصیله». قید لازم نیست. اگر شک بکنیم مقتضای قاعده این است: اگر تحصیلش واجب بود، به ماده برمیگردد. اگر تحصیلش واجب نبود، به هیئت برمیگردد.
قاعده کلی: اگر قید لازم است – یعنی مطلوبالحصول است یا مفروضالحصول است؟ عرض کردیم یک تعبیر دیگر نائینی: مطلوب و مفروض. آنی که متعلق تکلیف است، آن مطلوبالوجود است. آنی که موضوع است، مفروضالوجود است.
اگر گفت «اکرم العلماء»، مفاد هیئت که وجوب است. اکرام که ماده باشد این مطلوب است؛ یعنی ازش میخواهد اکرام را ایجاد بکند. «علما» مفروض است؛ یکیش مفروض است یکیش مطلوب است. یعنی اگر عالم بود اکرامش بکن. لازم نیست برود عالم درست بکند تا اکرامش بکند.
اگر گفت «اکرم زیداً» یعنی اگر مهمان آمد؛ لازم نیست برود مهمان درست بکند. دقت کردید؟ پس بنابراین اگر شک بکنیم، شک در حقیقت مرجعش به این است که آیا این قید مطلوب است یا مفروض است؟ مطلوب یعنی واجبِ تحصیلش، یا مفروض است (یا مفروضالوجود است).
اگر شک کردیم، شک در لزوم تحصیلش داریم. اصل، عدم لزوم تحصیلش. اگر عدم لزوم تحصیلش، تحصیلش واجب نیست، میشود برمیگردد به هیئت. پس قید برمیگردد به هیئت بنا بر این حساب. عملاً با اصول عملیه لازم نیست آن را ما ایجاد بکنیم، لازم نیست. این میشود قید برای هیئت.
«ثم هذا حاصل ما افاده شیخنا الاستاد مد ظله فی هذا المقام، ثم تنور فی ذلک کله»؛ بعد ایشان فرموده که کل این مطالب را ما قبول نداریم. حالا من اینجا را چون دیگر تقریباً بعد میرسیم به بحث دیگری که اگر بشود امروز تمامش بکنیم، خلاصه مطلب ایشان را میگوییم و توضیحی عرض میکنیم.
«حاصله ان المراد من تقیید الهیئة»؛ یک بحثی است که اصولاً تقیید هیئت یعنی چه؟ مرحوم شیخ انصاری اشکال کرد که تقیید هیئت معقول نیست چون هیئت معنای حرفی است، معنای حرفی هم جزئی است، قابل تقیید نیست. بعد لذا مرحوم نائینی فرمودند: «ان المراد من تقیید الهیئة، تقیید المادة المنتسبه». ایشان نظرش به این شد که ماده نیست، هیئت هم نیست؛ ماده منتسبه، یعنی اکرامی که میخواهد به این منتسب بشود.
«اذ تقیید الهیئة بما انها معنا حرفی لا یعقل». تقیید هیئت معقول نیست؛ مخصوصاً روی مبنای خود نائینی. چون عرض کردیم مرحوم نائینی معنای حرفی را «ایجادی» میداند، معنای اسمی را «اخطاری» میداند. معنای اسمی به این معناست که این لفظ این معنا را دارد، شما اخطار این معنا را به ذهن میکنید. این را بهش میگویند اخطاری.
ایجادی این که معنا ندارد؛ شما که میگویید ایجاد میکند. عرض کردیم تاریخ این مسئله را هم همین اخیراً هم عرض کردیم؛ ظاهراً کلام نائینی ناظر به «هدایة المسترشدین» باشد، شرح معالم مال مرحوم آقا شیخ محمدتقی اصفهانی (قدس الله نفسه). ایشان در «ندا» گفتند ایجادی است، در ندا. «یا زید»؛ با کلمه «یا» زید ایجاد ندا. مرحوم نائینی این را در کل حروف بردند. ترتیبش را عرض کردیم، کل حروف را ایجادی گرفتند. و الا اینها اخطاری نیستند. عرض کردیم مطلب ایشان قابل قبول نیست، روی مبنای ایشان که ایجادی است، ایشان میگوید «بما انها معنا حرفی لا یعقل». ظاهراً مخصوصاً روی مبنای ایشان.
مرحوم شیخ روی مبنای مشهور گفتند. مبنای مشهور این که در باب حروف معنا خاص است. قائل شدند که «وضع عام، موضوع له خاص» است؛ مبنا بر این مبنا. چون خاص است، خصوصیت دارد، جزئی است، قابل تقیید نیست. و عرض کردیم مثل صاحب کفایه هم اشکال کرده. باز اشکال صاحب کفایه روی مبنای ایشان است. چون مرحوم صاحب کفایه تبعاً لمرحوم محقق رضی (قدس الله سرهما)، ایشان قائلاند که اصولاً معنای حرفی با معنای اسمی یکی است، فرق نمیکند؛ هر دو «وضع عام، موضوع له عام».
و عرض شد – حالا چون اینجا یکی از جاهای معروف «مغلق» کفایه است، حالا من یک اشاره اجمالی هم بکنم – در کفایه سه وجه ذکر کرده برای این مطلب که «وضع عام، موضوع له عام» است؛ فقط این نکته فنیاش را بگویم آقایان امروز هم نگاه بکنند کفایه را چون این درنمیآید ظاهراً. ببینید در باب معنای حرفی یک مبنا که مشهور است: «وضع عام، موضوع له خاص» است. یک مبنا هم گفتند «وضع عام، موضوع له عام، لکن مستعمل فیه خاص» است. مستعمل فیه خاص است. صاحب کفایه از اینجا وارد بحث شده – اگر میخواهید آن کلید حل مشکل معنای حرفی صاحب کفایه روشن بشود از اینجا – صاحب کفایه از این باب وارد میشود که مستعمل فیه عام است.
خب اگر مستعمل فیه عام بود، موضوع له هم عام است، وضع هم عام است. یعنی اثبات اینکه موضوع له عام است، از باب اینکه مستعمل فیه عام است؛ از این باب ایشان وارد شده. سه تا وجه ذکر کرده در کفایه به اینکه مستعمل فیه عام است. این کلید حل مشکل معنای حرفی در کفایه است. ایشان از این راه وارد شده.
چون ما قولی نداریم که مستعمل فیه عام باشد، موضوع له خاص باشد؛ این نداریم همچین چیزی. داریم موضوع له عام، وضع عام، موضوع له عام، لکن مستعمل فیه خاص است؛ بالاخره مستعمل فیه خاص است. روشن شد؟ ایشان آمد اثبات کرد با سه وجه که مستعمل فیه عام است. اگر مستعمل فیه عام شد، پس بنابراین وضع و موضوع له هم هر دو عام میشوند. این راهی را که کفایه رفته است.
عرض کردیم این مطلب را مرحوم نجم الائمه رضی هم دارد که معنای حرفی با معنای اسمی یکی است، فرق نمیکنند و حقاً با ایشان است. فرقی با هم. آن خصوصیتی که در معنای حرفی هست که نسبیت است، آن در اسمیش هم هست، فرق نمیکند. اینطور نیست که در حرفش باشد. مثلاً «السقف فوقنا»؛ این فوق کلمه اسم است. حالا میخواهد با معنای حرفی بگوییم یا با معنای اسمی بگوییم، فرق نمیگذارد، ایجادش فرقی نمیکند. آن خصوصیت و جزئیت چون آن معنا، معنایی است که در طرفین نسبت ملاحظه میشود. و الا میشود به ازائش حرف گذاشت. مثلاً «ابتداء السیر الکوفة»؛ این با «سرت من الکوفه» یکی است. ابتداء السیر الکوفه، ابتداء السیر معنای اسمی است؛ فرق نمیکند. ابتدا خودش یک معنای نسبی است، خود ابتدا. معنای نسبیاش این است که ابتدا وقتی است که قبلش نباشد. هر چیزی که قبلش نباشد میگویند ابتدا. وقتی میگوید «قرأت من سورة مثلاً نساء»، یعنی قبل از سوره نساء را نخواندم؛ قرائت از سوره نساء است. «ابتداء القرائة سورة النساء». این هم مثل «قرأت من سورة النساء»؛ هیچ فرقی نمیکند.
لذا معنای اسمی با معنای حرفی یکی است. حق با صاحب کفایه است و حق با مرحوم نجم الائمه رضی که معنای «مِن» و «ابتدا» را یکی گرفته. در خود شرح کافیه ایشان دارد. عرض کردیم یک حاشیهای مرحوم محقق شریف جرجانی (سید شریف جرجانی) ایشان یک حاشیهای دارد، میگوید اگر اینطور باشد پس استعمال احدهما مکان آخر درست باید باشد. بعد جواب میدهد که این «اخذ علی…». این حاشیهای که ایشان گفته «ان قلت قلت» بعینه در کفایه موجود است. حاشیه سید شریف جرجانی است. این هم تو متن کفایه آمده؛ آن حاشیه سید شریف جرجانی تو متن کفایه آمده که یکی از جاهای مغلق کفایه این شده. عرض کردیم این توضیحاتش را عرض کردیم تا مطلب کاملاً در آنجا هم برای شما واضح بشود.
یکی از حضار: فرق اسم و فعل رو چه میداند اون وقت؟
آیت الله مددی: فرقی نمیکند ما فارقش را به اجمال و تفصیل میدانیم یعنی به اصطلاح یکی اجمالی است یکی تفصیلی است یکی اختصار دارد یکی مشروح است . آن معنای فوقیت اندکاک است معنای ابتدا اندکاک است ، آن فرق نمیکند من باشد یا ابتدا باشد ، اندکاکش از این جهت است .
علی ای حال، استقید الهیئة بما معنی حرفی لا یعقل شاید مراد مرحوم نائینی روی مبنای خود ایشان ، چون ایشان ایجاد میداند معنای حرفی را اصلا اخطاری نمیداند اسم را اخطاری میداند، فرقشان این است آن را اخطاری میداند این را ایجادی میداند . ما عرض کردیم این دو تا فرقشان در این جهت است معنای اسمی واضح تر است معنای حرفی اجمال دارد این در لغت بعد برای اینکه بتوانند به اصطلاح معنای متعدد را درست بکنند معنای حرفی را آوردند که اختصار ولذا ما همیشه قاعدهای را عرض کردیم چون آقایان ننوشتند معنای حرفی دلالت بر قدرت فکری و تعقل دارد.
مثلا من حیث کذا من حیث ، این را میگویند من حیث کذا دائما قید میآورند ، معنای اسمی دلالت بر مثلا پیشرفت تمدنی دارد ، مثلا انواع ماشین و هواپیما و چیزهایی که ساخته میشود اسماء مختلف به ازاء آنها گذاشته میشود اما در معانی حرفی یعنی معنای حرفی با تفکر فلسفی خیلی نزدیک است ، معنای اسمی نه با معنای فرهنگی و معنای اجتماعی، تمدنی خیلی نزدیک است این دو تا با همدیگر یک فرق خیلی اساسی دارند ، و لذا در دنیای اسلام هم بعد از آمدن مطالب معقولی این حروف و اینها زیاد استعمال شد و بعضیها از حیثیتش خودش خارج شد مثل کلمهی حیث، حیث اضافه میشد در لغت عرب به زمان، اسم مکان ، اصلا حیث اینطوری است اضافه به مکان میشد . اما الان شما در معقول میبینید الی ما شاء الله حیث را به کار میبرند من حیث کذا . مثلا در معالم ، این حیثیتها را ملاحظه کردن برای دقت عقلی است ، و لذا در هر فرهنگی که شما در هر لغتی که نگاه بکنید معانی حرفی زیاد باشد آن تفکر علمی و دقیقش زیاد است تفکر فلسفیاش زیاد است هر چه معانی اسمی زیاد باشد تمدنش قویتر است مثل الان در غرب نگاه کنید چون خیلی چیزها را اختراع کردند برایش اسم دارند ما نداریم ، اسمی برایش نگذاشتیم دقت کردید این دو تا از این جهت در زندگی بشر تاثیر گذارند یعنی معانی حرفی یک نوع معانی اجمالی هستند نسبت به معانی اسمی ، معانی اسمی تفصیلی هستند، اینها اجمالی هستند؛ اما معنایشان یکی است. حالا به هر حال این مطلبی را هم که مرحوم نائینی فرمودند «لا یعقل»، عرض کردیم «یعقل»؛ هیئت قابل تقیید است. «فلا بد من رجوع القید الی المادة المنتسبه»، به ماده منتسبه.
«و یکون الفرق بین تقیید ماده و تقیید الهیئة هو انه تارة یکون التقیید للمادة بلحاظ ما قبل الاستناد»؛ یعنی تارةً میآید اکرام را در نظر میگیرد قبل از اینکه اکرام وجوب بهش بخورد. اگر اکرام را در نظر گرفت، میگوییم مثلاً اکرام روز جمعه باشد؛ «اکرمه یوم الجمعه». اگر آمد اکرام را برای ماده با انتساب در نظر گرفت، میشود به هیئت. یعنی فرق را اینجوری ایشان میگذارند.
و یکون الفرق، روشن شد اگر اکرام را فی نفسه دیدیم این میشود ماده فی نفسه این میشود تقیید ماده ، اگر ماده را با قید وجوب دیدیم مادهی منتسبه یعنی مادهای که به تو بخواهد انتساب ، انتساب بشود اکرم یعنی تو باید ایجاد این اکرام بکنید اگر با این لحاظ نگاه کرد میشود هیئت ، پس فرقش بین مادهی منتسبه ، یکون الفرق بین تقیید المادة و تقیید الهیئة هو انه ، عرض کردم این مبانی ایشان را ما قبول نداریم لکن بخوانیم برای اینکه گفته شده و بعد هم این نحوهی تفکرات هنوز در حوزههایی مثل نجف کاملا رایج است، تارة یکون التقیید للمادة بلحاظ ما قبل الاستناد یعنی نه اینکه رایج است قبول دارند یعنی هنوز بحث میشود رویش ، حالا میخواهند قبول بکنند یا نکنند ، و اخری یکون تقییداً لها بلحاظ الاستناد، روشن شد؟ دو جور تقیید… پس هر دو تقیید ماده است، لکن یکی قبل الانتساب، یکی بعد الانتساب. اگر قبل الانتساب بود، همان تقیید ماده معروف است. اگر بعد الانتساب بود، این تقیید هیئت است به اصطلاح.
«کما تقدم و حینئذ یکون رجوع القید الی المادة متیقناً»؛ در جایی که متصل باشد. «و الشک یرجع الی امر زائد و هو تقییدها بلحاظ الاستناد و اطلاق الهیئة ینفی هذا الامر». پس ماده اطلاق دارد – هیئت اطلاق دارد. «ینفی هذا الامر الزائد من غیر فرق بین ان یکون التقیید بالمتصل او المنفصل. اذ رجوع القید المتصل الی المادة ایضا متیقن و رجوعه الی المادة المنتسبه مشکوک و اصالة الاطلاق الجاریة فی طرف الهیئة تنفی ذلک».
لکن اصالة الهیئة با وجود «ما یصلح للقرینیة» جاری نمیشود؛ اشکال سر این است. تعجب از مرحوم نائینی!
«و توهم انه یکون من احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة فاسد. اذ الضابط فی ما یصلح للقرینیة امکان رجوع القید الی ما تقدم بلا عنایة زائدة».
عرض کردم این عنایت زائده و قید زائده خصوصیات مقامی است؛ این را با قاعده نمیشود درست کرد.
«و صلوحه للقرینیة بلا کلفة کاستثناء الفساق»؛ مثل اینکه فاسق را استثنا بکند «عن العلماء مع تردد الفساق بین مرتکب الکبیرة فقط او الاعم منه و من مرتکب الصغیرة». خب آیا فاسق کدام یکی است؟ خب در اینجا امر واضح است. چون در معنای آن به اصطلاح موضوع شک شده، خب قدر متیقن اخذ میشود. احتیاجی به اصول عملی هم ندارد. بله. «لاجل اجمال المفهوم. و کالضمیر المتعقب لجمل المتعددة او الاستثناء المتعقب لذلک». همین مثال معروف «و بعولتهن احق بردهن»؛ گفتند آیا عام است – تخصیص است یا است.
عرض کردیم این دو مثال اخیر ایشان، ضمیر متعقب و استثنای متعقب، ما قبول نکردیم. اشکال ما به آقایان این است. اصلاً ما گفتیم این دو تا بحث را تو اصول نباید بیاورند؛ چون این اصولی نیست، این قاعده عقلایی نیست. مثلاً میگوید علما، خونۀ من آمدند به آنها گفتم – یعنی خصوص علمای اصولی. علما که آمدند فقها بودند، اصولی بودند، نحوی بودند و بهشون گفتم یعنی خصوص علمای اصولی. خب این خلاف است، عرف این را نمیفهمد، یک امر عرفی نیست. حالا اگر ادعا شده در قرآن در یک مورد به کار برده شده، موردی حلش کرد. این اصول نیست.
یکی از حضار:میشود استخدام.
آیت الله مددی: میشود استخدام؛ موردی باید حلش کرد. این چیزی نیست که در اصول بیاید. چون این عرفی نیست این کلام. این کلام که ما یک ضمیر بیاوریم که به بعضی از افراد آن برگردد؛ خب این عرفی نیست. اگر عرفی نبود، این موردش خاص میشود. حالا در روایت فرض کنید یک روایت آمده یک مورد، آیه قرآن آمده یک مورد؛ اینها باید موردی حل بشود. قاعده نیست که ایشان میگوید «ضمیر متعقب لجمل المتعددة» که ایشان آوردند. همچین چیزی ما نداریم، همچین مطلبی را که ایشان فرمودند قابل قبول نیست.
عرض کردم این را چند دفعه عرض کردیم این بحث ضمیر و… مضافاً که ما آنجا توضیح دادیم اینکه گفتند «مطلقات» یعنی «مطلقات رجعیه»؛ من توضیح دادم اصلاً مطلقات بائن در قرآن نیامده. هر جا مطلقات آمده مراد رجعی است اصلاً. اینکه گفتند ضمیر برمیگردد به بعض اقسام مطلقات که رجعی باشد، این باطل است، اصلاً کلام باطل است. خود این کلام هم درست نیست. اصلاً مطلقات بائن در قرآن نیامده. حالا نمیخواهم وارد آن بحث بشوم. این یک بحثی است عملاً مربوط به قرآن و موردی، و این ربطی به اصول ندارد. یک استثنا هم آمد به بعضی خورد یا ضمیری آمد که به بعضی خورد، اینها تماماً موردی است؛ باید موردی حل بشود. این مطلبی نیست که ایشان در اینجا بیاورند.
«فانه فی الجمیع یکون القید صالحا لرجوعه الی ما تقدم بلا عنایة». این مطلب را ما قبول نکردیم از ایشان. بله. «بحیث یصح للمتکلم الاعتماد علی ذلک. و بذلک ینهدم اساس مقدمات الحکمة. و هذا بخلاف المقام فان رجوع القید الی الهیئة یحتاج الی عنایة زائدة و هی لحاظ الانتساب فی طرف المادة». قبول نکردیم این مطالبی که ایشان فرمودند.
«مع ان رجوع القید الی الهیئة و الوجوب لا یصح الا بعد اخذ القید مفروض الوجود کما تقدم. و ذلک ایضا امر زائد ینفیه اطلاق القید حیث انه لم یتعقب بمثل ادات الشرط». ادات شرط باشد بله درسته. «التی خلقها الله تعالی لاجل فرض الوجود». نفرمایید «خلقها الله تعالی» که ایشان فرمودند؛ لغت عرب است، «خلقها الله تعالی»! احتمالاً بر مبنای خود ایشان. و الا «خلقها الله تعالی» خیلی عجیب است.
چون مرحوم نائینی یک بحثی دارند آقایان در کتب لغت هم هست – مثل همین کتاب سیوطی هم دارد – بحثی دارند که واضع لغت کیست؟ یک قولی هست که واضع لغت خداست. خدا وضع لغت. نائینی هم قائل به این رأی است. مگر اینکه «خلقها الله تعالی» روی این نکته باشد که ایشان قائل است که واضع لغت است. چون معانی لغوی فراوان است و الفاظ کذا، پس نمیشود «الا من الله». حالا خلاصه کلام ایشان. «و تقدم الکلام فی ذلک»؛ این احتیاج به اعاده ندارد.
اینکه ایشان فرموده «خلقها الله تعالی لاجل فرض الوجود»، این مطلب ایشان قابل… «و مقتضی اطلاقه عدم لحاظه مفروضا».
«هذا کله مضافا…» ببینید باز برمیگردد به موردی؛ مثلاً ادات شرط، فلان. خب همان بحث موردی است که ما عرض کردیم. خب از همان اول بگویید ما موردی حساب میکنیم. چرا اینقدر هی میگویید ادات شرط و «خلقها الله تعالی»؟ مجبور میشوید که اسناد الی الله بدهید.
«هذا کله مضافا الی ان القیود التی تصلح لان ترجع الی المادة او الوجوب انما هی فی القیود تکون بصیغة الحال».
«کحج مستطیعا؛ اذ ما عدا ذلک لا یصلح لذلک. فان ما کان مصدرا بادات الشرط و ما یلحق بها لا تصلح الا للرجوع الی الهیئة». خب تکرار شد. خب شیخنا از همان اول، همان حرفی که ما گفتیم: موارد مختلف است، باید موارد را حساب کرد. نمیخواهد که اینجور هی صحبت را برگردانیم به اراده الهی باز.
«و ما کان من قبول المفعول به و فیه لا تصلح الا للمادة. صل فی المسجد، حیث ان ظاهره الاولی یقتضی بناء المسجد». اگر «صل فی المسجد» به این معنا که «فی المسجد» قید هیئت باشد، یعنی قید… یعنی برو مسجد درست بکن بعد توش نماز بخوان. نه، اینطور نیست، مفروض است.
«الا ان تقوم قرینة شخصیة او نوعیة علی خلافه فینحصر ما یصلح للرجوع الی کل منهما الی ما کان… الی ما کان علی هیئة الحال». من عرض کردم ایشان «صلی متطهرا» را گفت به ماده برمیگردد، «حج مستطیعا» را گفت مردد است. گفتیم فرقی نمیکند. اینجا ایشان میگوید «علی هیئة الحال». «و معلوم ان مقتضی الظهور النوعی فی مثل حج مستطیعا و سلم متطهرا و امثال ذلک هو رجوع القید الی المادة». بنده هم همین را عرض کردم در سابق. گفتیم فهم عرفی مساعد است به اینکه «صلی متطهرا» یعنی اگر طهارت نداری تطهیر، وضو بگیر، نماز بخوان. «حج مستطیعا» هم همینطور؛ هیچ فرقی نمیکند.
«ما کان بصیغة الحال» احوال مخاطب است. برمیگردد به حالات مخاطب، ماده میشود، قید ماده میشود. این هم خود بنده هم عرض کردم، حالا نائینی بعدش برگشت. بعد هم میفرمایند ظهور نوعی. خب ما هم همین را گفتیم. گفتیم ظهور نوعیاش همین است. «صلی متطهرا» با «حج مستطیعا» یکی است. یکی اینکه ایشان یکی را گفت که به ماده برمیگردد یکی مردد است بینهما، خیلی عجیب بود.
«و ینحصر ما یصلح… و معلوم ان مقتضی…» شیخنا اگر این معلوم بود چرا در سابق چیز دیگر فرمودید؟ «و معلوم ان مقتضی الظهور النوعی»؛ این ظهور نوعی… من هم عقیدهام همین است که ظهور نوعی همین است. در مثل «حج مستطیعا» و «سلم متطهرا» و امثال ذلک «هو رجوع القید الی المادة حیث لا یستفاد منه الا ذلک».
«هذا اذا کان التقیید بالمتصل و اما اذا کان التقیید بالمنفصل فان کان لفظیا فالکلام فیه هو الکلام فی المتصل».
«بل هو اولی»؛ چون، «و ان کان لبیا کما اذا انعقد اجماع علی ان الحج لا یقع الا بصفة المطلوب و لا یقع بصفة المطلوبیة الا بعد الاستطاعة – الا فی هذا – و شک فی کون الاستطاعة شرطا للوجوب او للحج، فالظاهر ایضا رجوع القید الی المادة فقط، لاحتیاج رجوع القید الی الهیئة الی عنایة زائدة، بل الاطلاق یدفع ذلک».
عرض کردیم اطلاق منعقد نمیشود. اگر این… اگر «حج مستطیعا» باشد که واضح است اطلاق منعقد میشود چون به ماده برمیگردد. بقیهاش نه.
«نعم لا یتمشی الوجه الثانی و الثالث»؛ در حاشیه خود ایشان، مرحوم مقرر توضیح داده که مراد از ثانی و ثالث چیست. «فی ما اذا کان دلیل القید لبیا کما لا یخفی».
این کلام مرحوم نائینی. بعد از این همه صحبت، «تدبر فی ذلک کله». بعد باز مرحوم مقرر میفرماید: «هذا حاصل ما افاده مد ظله» در زمان خود ایشان نوشته، «و لکن للنظر فیه مجال». بعدش هم… آن نظر اصلی و مشکل اصلی عرض کردم چیست: اینها انعقاد ظهور نمیکند. این حرفها انعقاد… اگر این مطلب را از اول گفته بودند اینقدر احتیاج به بحث نداشت. اینها انعقاد ظهور نمیکند. ما باید یک ظهور اطلاقی درست بکنیم. اگر قید مردد شد «یصلح للرجوع الی المادة او الهیئة»، جلوی انعقاد اطلاق را میگیرد؛ نه برای ماده اطلاق هست نه برای هیئت. در هیچکدام اطلاق نمیشود. چرا؟ چون مقدمات حکمت جاری نمیشود. و باید انعقاد حکمت – یعنی انعقاد ظهور – متوقف بر انعقاد حکمت است. وقتی «فی الکلام ما یصلح للقرینیة»، چطور انعقاد حکمت بشود؟ مقدمات حکمت چطور درست بشود؟
اگر مطلبی را ایشان اینجور میفرمودند احتیاج به چند روز دنبالش ما خواندیم، احتیاج به این حرفها نبود. روشن شد؟ و عدهای از این مواردی هم که ایشان فرمودند روی تصورات حوزوی است؛ مثل آن ضمیر متعقب لجمل متعدده، استثنای متعقب لجمل… هیچکدام از اینها… اینها واقعیت علمی ندارند اصلاً، اینها در اصولی نیستند. اگر هم بر فرض قبول کنیم در یک آیه – که ما قبول نکردیم، تو آیهاش هم قبول نکردیم. گفتیم «بعولتهن» به قسمی از مطلقات برمیگردد که رجعی باشد، به کل مطلقات… اصلاً مطلقات بائن در قرآن ذکر نشده. مطلقاتی که در قرآن هست رجعی است. خواهی نخواهی «بعولتهن» به مطلق رجعی است. این عود ضمیر به بعضی از متقدم نیست اصلاً. اصلاً این مثال هم درست نیست. حالا غیر از اینکه آن مطلب درست نیست، این مثال هم درست نیست. دقت فرمودید؟
علی ای حال، بله. و مثالهای دیگر در باب استثناست نه، آن هم «الکلام هو الکلام»، دیگر من نمیخواهم وارد آن مثالها بشوم. این بله. «هذا تمام الکلام فی الواجب المشروط». بعد دیگر وارد بحث واجب وجوب نفسی و وجوب غیری میشوند که دیگر باشد بعد از تعطیلات دیگر حالا اقلاً امروز هر جور بود خودمان رساندیم که این بحث تمام بشود.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین