خارج اصول فقه (جلسه19) شنبه 1405/07/18
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
در بحث واجب غیری و نفسی، که دیروز گفتیم تمام شده است، یک نکته‌ای مانده بود که یادم رفت ادامه بدهیم. عرض شد به اینکه مرحوم نائینی قدس الله نفسه بعد از تعرض به واجب نفسی و غیری، متعرض این شدند که اگر شک کردیم در یک واجبی نفسی است یا غیری، اولاً تمسک به ادلهٔ لفظیه کردند، اطلاق کردند که اطلاق اقتضای نفسیت می‌کند. بعداً گفتند اگر شک کردیم اصل عملی، که اصل عملی را نخواندیم، گفتیم چون مواردش فرق می‌کند، نکته‌های فقهی‌اش هم فرق می‌کند، یکنواخت نیست، لذا نمی‌شود اینجا یک بحث کبروی را مطرح کرد.
گفتم یک توضیحی را باید در آخر بحث عرض کنم. عرض کنم که مراد از واجب غیری که در اصطلاح آقایان آمده است، در حقیقت دو جور است: یک قسمش به خاطر وجوب مقدمه است؛ چون مقدمه را واجب غیری می‌دانند، پس مراد ایشان از واجب غیری مقدمه است، که اگر شک کردیم این عمل عنوان مقدمیت دارد یا خودش مطلوب است، یعنی واجب غیری است یا واجب نفسی، آن وقت مثلاً طبق اصل عملی یا اصل لفظی نتیجه چه خواهد شد. قسم دوم اینکه در خود لسان دلیل ذکر بشود. مثلاً بگوید: «برو بازار برای اینکه گوشت بخری»، این کلمهٔ «برای» را بیاورد. این دو قسم بیشتر ما نداریم در واجب غیری.
قسم اول که عرض کردیم مقدمهٔ واجب را واجب نمی‌دانیم، واجب قانونی نیست، و توضیحش گذشت؛ تلازم خارجی دارد اما ربطی به اعتبار، مقام اعتبار و جعل ندارد. یعنی گوشت خریدن تلازم عرفی، تلازم خارجی دارد با بازار رفتن، اما این تلازم خارجی سرایت به جعل بکند که اگر گفت گوشت بخر یعنی بازار برو، این صحبت سر این است که آیا این تلازم خارجی کافی است برای به اصطلاح تلازم در مقام جعل، که اگر گفت گوشت بخر، چون تلازم خارجی دارد با بازار رفتن، بازار رفتن هم واجب بشود، طبعاً وجوب وجوب غیری می‌شود.
عرض کردیم این مطلب ثابت نیست. در باب اعتبارات قانونی اعتبار به همان چیز تعلق می‌گیرد که بیان شده است. اگر گفت گوشت بخر، اعتبار فقط گوشت بخر است، به چیز دیگری اعتبار تعلق پیدا نکرده است. و اصولاً این در باب امور اعتباری به طور کلی این‌طوری است، به مقدار ابراز حساب می‌شود، نه مقدار زائد بر ابراز. پس بنابراین چیزی به نام واجب غیری که مسئلهٔ مقدمهٔ واجب باشد نداریم که حالا شک بکنیم که واجب نفسی است یا غیری.
و اما قسم دوم، چرا، این ممکن است که مثلاً بگوید برو بازار برای گوشت خریدن. این امکان دارد که انسان گاهی شک می‌کند که آیا این واجب واجب غیری است یا واجب نفسی. مثلاً اگر گفت برو بازار، و بازاری را که ایشان نام برد بازاری است که قصاب‌ها در آن هستند، یعنی ارتکاز خارجی هست که رفتن این بازار به معنای گوشت خریدن است؛ مثلاً می‌گوید برو بازار فلانی که فلان‌جاست، و در این بازار گوشت هست، قصاب‌ها هستند. در اینجا طبیعتاً این شبهه پیش می‌آید که آیا رفتن به بازار به نفسه واجب است یا رفتن به بازار برای اینکه گوشت بخرد؟ گفت برو بازار یعنی گوشت بخر، یا نه، رفتن به بازار به نفسه واجب است؟ پس گاهی این مطلب پیش می‌آید، یعنی که با عدم تصریح برای اینکه گوشت بخر، آیا می‌شود گفت که اینجا واجب نفسی است یا غیری؟
و یک صورت هم این است که مثلاً بگوید برو بازار و گوشت بخر. ببینید، نمی‌گوید برو بازار برای گوشت خریدن، برو بازار و گوشت بخر. حالا اگر می‌داند در این وقتی که ایشان هست قصاب‌ها همه بسته‌اند، در آن بازار هم قصاب هست، بسته‌اند، خب دیگر گوشت خریدن که دیگر منتفی است چون قصاب‌ها بسته‌اند، آیا رفتن بازار واجب است؟ تعبیری که غیری باشد نیاورد، نگفت برو بازار برای گوشت خریدن، گفت برو بازار و گوشت بخر، با واو، عطف به واو بود. در اینجا اگر شک بکنیم که خود بازار رفتن به عنوان واجب باشد غیر از عنوان گوشت خریدن، در اینجا چطور می‌شود؟ عرض کنم که این مطلب امکان دارد، در این‌گونه جاها امکان دارد، یعنی امکان دارد که بحث بشود که واجب غیری است یا واجب نفسی است.
لیکن به طور کلی اگر گفت برو بازار، و شک بکنیم که مثلاً آیا برای گوشت خریدن یا نه، به مجرد اینکه «برای» در کلامش نبود می‌شود واجب نفسی؛ چون واجب غیری قوامش به این است که «برای» بیاید، در مقام اعتبار بگوید «برای». اگر نگفت برای، گفت برو بازار، ظاهرش این است که واجب نفسی است، ظاهرش این‌طور است.
بله، و لذا اگر هم شک بکنیم، اطلاق دلالت بر همین وجوب نفسی می‌کند و این اطلاق در اینجا به معنای تصوری است، چون نگفت برای چه، همین که نگفت می‌شود واجب نفسی. این درست است، این مطلب درست.
لیکن گاهی اوقات ولو «برای» نگفت، ارتکاز عرفی مساعد بر این است که واجب غیری باشد. مثل اینکه آن بازاری را که ایشان معین کرد فقط قصابی است، رفتن آن بازار معنایش برای گوشت خریدن است. در این‌گونه جاها می‌شود تمسک به اطلاق کرد لیکن این اطلاق مدلول تصدیقی است، مقدمات حکمت می‌خواهد، یعنی این اطلاق باید با مقدمات حکمت درست بشود، چون یک امر لفظی نیست، یک امر ارتکازی است، یک امر به اصطلاح خارجی است، یک امر نکتهٔ به اصطلاح ذهنی است، نکته‌ای است که در خارج وجود دارد. باید در اینجا اگر بخواهیم بگوییم رفتن بازار واجب نفسی است باید مقدمات حکمت جاری بشود، و اگر مقدمات حکمت جاری نشد، اثبات وجوب نفسی نمی‌شود کرد.
پس در یک قسم می‌شود اثبات وجوب نفسی کرد با اطلاق به معنای تصوری، همین که برای نگفت می‌شود واجب نفسی. یک قسم را باید مقدمات حکمت بیاوریم، یکنواخت نیست، مختلف است، یکنواخت نیست.
پس این مطلبی را که مرحوم نائینی فرمودند خلاصهٔ بحثش به نظر ما به این صورت است، حالا ما چند روز هم معطل شدیم. لیکن نکتهٔ اساسی‌تر این است که این نحوهٔ تعبیری که من الان کردم، که الان عرض شد، این نحوهٔ تعبیر در قوانین به کار نمی‌رود، این در مثال‌های عرفی خوب است. و اما در قوانین یا حتی در فقه ما چنین چیزی داشته باشیم نیست. این بحث تقریباً می‌شود گفت که اگر هم یک موردی در فقه داشتیم می‌شود مسئلهٔ فقهی، ربطی به اصول ندارد، یعنی جایی در اصول ندارد.
بله، در خصوص فقه اهل بیت، چون مقداری از روایاتی که ما داریم به صورت سؤال و جواب است، مثل همین قضایای شخصیه است، یعنی یا به تعبیر بعضی از بزرگان شبیه استفتاء می‌ماند یا قضایای شخصیه می‌گویند، یا در اصطلاح قدیم «قضیة فی واقعة»، یعنی فی واقعةٍ، این قضیه‌ای است، مطلبی است در یک واقعهٔ معین، در یک قصهٔ معین. این ما در روایات داریم، چرا. گاهی در روایات ما این تعابیر آمده است و این منشأ مشکل می‌شود، درست است این مطلب.
لیکن اصولاً به طور کلی روایاتی که ما داریم که به صورت استفتاء است یا به صورت قضایای شخصیه است، سؤال و جواب است، «إن کان کذا إن کان کذا»، این روایات اصولاً استفادهٔ حکم از آن‌ها مشکل به کل است، حالا کار به واجب نفسی و غیری نداریم. کلاً این روایات چون ما می‌خواهیم از آن قضیهٔ شخصیه خصوصیات را القاء بکنیم، اثبات حکم کلی بکنیم، اثبات حکم کلی مشکل است، اصلاً کلاً کاری به واجب نفسی و غیری نداریم. وقتی این صنف قضایا می‌آید در لسان روایات، اثبات حکم کلی و اینکه مثلاً امام چه مطلب کلی را می‌خواهند در ضمن این استفتاء بیان بکنند، این خواه ناخواه مشکل دارد. یکی‌اش هم همین که ممکن است واجب نفسی یا غیری باشد. البته الان مثال در ذهنم نمی‌آید، این مثال‌های عرفی چرا، هست، اما اینکه در فقه داشته باشیم چیزی در ذهن نمی‌آید.
و علی کل حال معلوم شد که این‌گونه موارد، این مواردی هستند که باید در فقه بررسی بشود و جای بحث در اصول ندارد. اصولاً جایی برای این صنف بحث ما نداریم، بحث کبروی. لیکن بحث کبروی‌اش این است، بحث کبروی اگر بخواهیم اصولی بکنیم، اگر نکته این باشد که «برای» نگفته، با نگفتن «برای» واجب نفسی می‌شود، بله، اطلاق جاری می‌شود و اطلاق هم تصوری است، همین که نگفت کافی است. و اگر نه، مثلاً قرائن خارجی هست، نکات خارجی هست، در این‌گونه جاها باید مقدمات حکمت جاری بشود، اطلاق لفظی به معنای تصوری کافی نیست.
و شاید بشود مثال معروفی که در اینجا زد همین مسئلهٔ تعلّم، که قائلند عده‌ای که تعلّم واجب است. خب وجوب تعلّم اگر باشد معنایش این است که انسان باید احکام خودش را یاد بگیرد، احکام دینی‌اش را. البته چون تعلّم در ارتکاز عرفی، تعلّم حدودش یک جهت غیری هم دارد، یعنی تعلّم می‌کند برای اینکه عمل بکند، اما اگر عمل نمی‌کند دیگر خب تعلّم معنا ندارد. فرض کنید ایشان امکانات حج ندارد به هیچ وجه، یا اصلاً ثبت‌نام نکرده در سازمان حج و امکان رفتن به حج نیست، دیگر این مسائل حج را یاد بگیرد نکته‌ای ندارد، تعلّم مسائل حج برای این شخص چه نکتهٔ خاصی؟ و لذا گفتند تعلّم مسائل مبتلا بها. این مسائل مبتلا به، آن نکته‌اش این است که تعلّم یک امر ارتکازی دارد در عرف که تعلّم برای عمل است نه خودش فی نفسه.
البته چرا، قائل هم هستند، داریم که تعلّم را فی نفسه واجب می‌دانند. نقل شده از مرحوم شیخ انصاری کسی که مسائل شرعی خودش را بلد نباشد، این امام جماعت نشود. اگر این نقل درست باشد علی تقدیر فرضه، صحت نقل، این به خاطر این است که ایشان، این شخص اخلال به تعلّم کرده به یکی از واجبات، و اخلال به یک امر واجب مخلّ به عدالت است، یعنی عدالتش احراز نمی‌شود. اگر این فتوا درست باشد، که ایشان گفته باشد کسی که مسائل شرعی‌اش را بلد نیست، این امام جماعت نشود، این سرّش این است، تعلّم را واجب گرفته است.
عرض کردیم چون بحثش بعد خواهد آمد در مسائل بعدی، یک روایت واحده‌ای هست در ذیل آیهٔ مبارکهٔ «فلله الحجة البالغة»، سندش هم ضعیف است، سند روشنی ندارد، که «یقال له هلا عملت؟» چرا عمل در روز قیامت، «چرا عمل نکردی؟ فیقول: ما علمت»، نمی‌دانستم، «فیقال له: هلا تعلمت؟». از این استفاده کرده‌اند که معلوم می‌شود تعلّم واجب است. در محلش خواهد آمد ان شاء الله.
علی ای حال، اگر چنین چیزی باشد، مسئله‌ای مثل تعلّم باشد که محل کلام است که آیا وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری دارد، در این‌گونه جاها این مسئله فقهی می‌شود، موردی می‌شود. این مسائل را اصولاً در اصول بحث کردن جایگاهی ندارد. جای این‌ها در فقه می‌شود خواه ناخواه، بحث اصولی معنا ندارد.
این راجع به این قسمتی که، مثل چند تا فرع فقهی که مرحوم نائینی مطرح کردند که ما حتی مطرحش هم نکردیم. این راجع به خلاصهٔ کلام ما راجع به واجب غیری و نفسی، که معلوم شد که این نحوهٔ بحثی را که ایشان فرمودند انصافاً خیلی جنبهٔ علمی درستی نسبت به اصول ندارد.
بعد فرمودند: «و ینقسم الواجب باعتبار آخر الی تعیینی و تخییری». عرض کردیم تقسیم وجوب به اقسام واجب را متأسفانه علمای ما در ذیل بحث اوامر آوردند. این که ربطی به اوامر ندارد. ممکن است وجوبش به صیغه افعل نباشد، به اوامر نباشد.
«و قد یُستَشکَل فی تصویر الواجب التخییری بأنه کیف یُعقل تعلّق إرادة الآمر بأحد الشیئین أو الأشیاء من غیر تعیین» که اصلاً چطور این اراده، اراده تکوینی است. اراده تکوینی برای انسان نمی‌شود، چطور در اراده تشریعی این‌طور می‌شود؟ «مع عدم إمکان تعلّق إرادة الفاعل…» این اراده؛ معذرت می‌خواهم، آن اولی، اراده الآمر، تشریعی است، این دومی، تکوینی است. «مع عدم إمکان تعلّق إرادة الفاعل بذلک». فاعل یعنی اراده تکوینی. اراده تکوینی انسان به تعیین؛ به تخییر نمی‌خورد، چطور اراده تشریعی‌اش می‌خورد؟
بله. «لوضوح أنّ إرادة الفاعل» این مراد از فاعل، اراده الفاعل تکوینی، اراده تکوینی به آن می‌گوییم «المستتبعة لحرکات العضلات»، چون اراده تکوینی نتیجه‌اش این است که انسان خودش انجام می‌دهد، مثلاً من اراده‌ام تعلق می‌گیرد که این کتاب را بردارم خودم برمی‌دارم، این اراده مستتبع حرکات عضلات است، عضلات مناسب اراده می‌کند برود فلان‌جا، پایش را حرکت می‌دهد، دستش را حرکت می‌دهد، سرش را حرکت می‌دهد، چشمش را می‌بندد باز می‌کند، «أنّ إرادة الفاعل المستتبعة لحرکات العضلات لا تتعلّق إلّا بمعنی محدود بحدوده الشخصیة»، یک امر شخصی باید باشد، «و لا یُعقل تعلّقها بـ…» الی آخر، الی آخر مطلبی که ایشان در اینجا فرمودند.
عرض کنم که ایشان یک اشکالی فرمودند در باب… واجب تخییری، بحث را این‌گونه شروع کردند، نمی‌دانم، نائینی در درس این‌طور فرمودند، یا نه علی ای کیف ما کان، صحیحش در مقابل این است که بگوییم بحث در دو نکته است: یک: در ثبوت واجب تخییری، دو: در توجیه و تفسیر قانونی برای واجب یا وجوب تخییری، چه تفسیری بکند.
بحث اول در ثبوتش است. در ثبوتش که نمی‌شود انکار کرد. خب مثلاً به طرف می‌گوییم برو برای من یا آب پرتقال بیاور یا آب انار مثلاً. خب دو تا امر معین می‌کند بینهما. گاهی می‌گوید برو مثلاً آب هویج بیاور، یک امر واحدی. گاهی می‌گوید بین دو تا، بین سه تا، بین؛ یا مثلاً ناهار امروز را یا فلان غذا قرار بده یا فلان غذا. این چیزی متعارف است، مشکل ندارد.
یعنی بحثی که در واجب تخییری هست در تحققش و در اینکه در خارج وجود دارد، یک بحث روشن و عرفی است، در عرف هست، نمی‌شود انکار کرد. در عبادات هم هست. مشکلی ندارد. اشکالی که شده، حالا ایشان یک اشکال دیگری فرمودند، اشکالی که شده اشکال معروفی است که امثال جماعت ابوحنیفه و این‌ها دارند. در واجب موسّع و مضیّق هم می‌آید ان شاء الله. خلاصه‌اش این است که واجب آن است که «لا یجوز ترکه»، در صورتی که واجب تخییری شما «یجوز ترکه»، ترکش بکنی که فرد دیگر را انجام دهی، پس این واجب نیست. و لذا بعضی‌ها قید زدند: «لا یجوز ترکه لا إلی بدل». نکته هم ظاهراً بحث مغالطاتی باشد، بیشتر بحث؛ علی ای حال، اگر این مطلب را ابوحنیفه گفته باشد خلاف وجدان، و خب خلاف ارتکاز است.
و اما مطلبی را که مرحوم آقای نائینی فرمودند که در اراده تکوینی نمی‌شود، در اراده تشریعی؛ اولاً اینکه وجداناً در اراده تکوینی می‌شود. ممکن است اراده تکوینی انسانی این باشد که یا مثلاً چای بخورد یا آب بخورد، این دو تا اراده تکوینی انسان مخیر بشود. خب در اینجا ممکن است چای بردارد بخورد یا ممکن است آب بردارد؛ آن که خیلی واضح است اراده تکوینی تعلق به احدهما می‌گیرد، مشکل خاصی ندارد.
توضیح این مطلب ایشان حالا به یک نحوی که باز بنده سرا پا تقصیر خودم درستش کردم، تأسیس کردیم، عرض کردیم ما اصولاً در اصول، در مباحث اصولی، فضاهای متعددی را تصویر کردیم، که اصلاً بحث‌های اصولی چه‌طور است. البته نائینی نفرمودند مطلب را، لکن این مطلب به مطلب نائینی می‌خورد. و مجموعاً هشت تا فضا تصویر کردیم در مجموعه عبارات هست. البته فضاهای دیگر هم می‌شود تصویر کرد. آن که اکنون مجموعاً در مباحث اصولی از صدر اول اسلام تا حالا در میان مذاهب مختلف اسلامی مطرح شده، این هشت تا است. ممکن است بعضی‌هایشان هم فضاهای دیگری را هم مثل فضای عرفانی مثلاً اضافه کرده باشند، اما این هشت‌تایی است که تقریباً معروف‌تر و واضح‌تر است.
این فضایی که ایشان نوشته‌اند، فضای اول به اصطلاح ما. ما اسمش را فضای اول گذاشتیم. در فضای اول تفسیر کنیم اراده تشریعی را به اراده تکوینی. این فضای خودش. مثلاً در باب اینکه نهی دلالت بر فساد می‌کند یا نه، دلالت بر بطلان می‌کند یا نه، ببینید بحث این است که اگر گفت آب نخور، این آب نخور که امر تشریعی است، در مقام تکوین چه‌طور تحقق پیدا می‌کند؟ به طرف گفت آب نخور. آیا آب نخور به این می‌باشد که اگر بخواهد تکویناً این کار را انجام دهد، تکویناً بخواهد به این طرف بگوید آب نخور، دست او را می‌بندد که آب نخورد؟ یا ممکن است دست او را ببندد یا دست را هم نبندد، آب را بردارد. ممکن است آب؛ دقت کنید؟
آن هم آب نخور می‌شود دیگر. این اگر بخواهد بگوید آب نخور، این آب نخور چه‌طور تصویر می‌شود؟ اگر گفتیم دستش را ببندد می‌شود تکلیفی، اگر می‌شود می‌گوییم آب را بردارد می‌شود وضعی. اگر آمد گفت آب را برداشت، دقت فرمودید؟ آن هم آب نخور است دیگر، فرقی نمی‌کند. شما باید بگویید آب نخور چه‌طور است، ببینید دقت کنید. این «لا تُصَلّ» هم مثل آب نخور است. یک دفعه به این معنا است که اگر این کار را انجام داد عقابش می‌کنی، می‌شود تکلیفی. یک دفعه می‌گوید نه، اصلاً نماز باطل است، «لا تُصَلّ فی وبر ما لا یأکل»، اصلاً نمازت باطل است. یعنی آب را برداشت. ببینید دقت کنید.
این تفسیر؛ این فضای اول را اسمش را گذاشتیم تفسیر اراده تشریعی به اراده تکوینی. ما می‌آییم اراده تشریعی را مقابلش به اراده تکوینی نگاه می‌کنیم. این خودش یک فضایی است. که آیا اگر گفت آب نخور، چه کار می‌کند؟ تکویناً چه کار می‌کند؟ تکویناً کارش این است که، که مثلاً دستش را ببندد، یا مثلاً شلاق بزند به او؟ یا نه، تکویناً آب را از جلویش برمی‌دارد؟ یا ممکن است هر دو باشد؟ هم دستش را ببندد هم؛ این بحثی است که من اسمش را گذاشتم، بنده‌ی سرا پا نقصیر تصویر، تفسیر اراده تشریعی به اراده
این کلام نائینی به این فضا خیلی می‌خورد. این کلام نائینی، البته ایشان فضاسازی نکرده‌اند، لکن به این فضا، ایشان دارد می‌گوید که شما تخییری در اراده تکوینی تعلق پیدا نمی‌کند، پس در تشریعی هم نمی‌کند. اراده فاعل به تعبیر ایشان، اراده فاعل به احد الاشیاء تعلق پیدا نمی‌کند، بلکه اراده فاعل تعلق به یک شیء معین. پس اراده تشریعی هم همین‌طور است. اسمش شد اراده آمر، ما می‌گوییم اراده تشریعی، ایشان مضافاً آمر. یک اراده آمر فرض کرده است، یک اراده فاعل؛ روشن شد؟
توضیح عبارتی را که ما از مرحوم نائینی دادیم به این معنا است: یک اراده آمر فرض کرده است، یک اراده؛ این با همین مبنایی که من عرض کردم با فضای اولی که اسمش فضای قانونی است با این فضا می‌سازد، این به؛ معذرت می‌خواهم، فضای تفسیر اراده تشریعی به اراده تکوینی، که ما؛ آیا ایشان می‌خواهد این‌طور بگوید، آیا در اراده تکوینی می‌شود به احد الاشیاء تعلق بگیرد؟ خب این ایشان می‌گوید نمی‌شود، باید به شیء محدود باشد. جوابش هم واضح است، که هیچ مشکل ندارد، دلش می‌خواهد بگوید آقا چه کار می‌خواهی بکنی؟ می‌گوید: یا این چای می‌خورم یا این آب را. این اراده‌اش به احدهما تعلق می‌گیرد، آن وقت طبق همان اراده انجام می‌دهد. عضلات، حرکت عضلات، اگر آب بخواهد آب برمی‌دارد می‌خورد، چای بخواهد چای برمی‌دارد می‌خورد. پس اینکه می‌گوید اراده به معنای آن‌چه که مستتبعه حرکت عضلات است، نمی‌شود به احد الاشیاء تعلق پیدا کند، خب خلاف تکوین است.
پس این راه اولی بود که ما اصولاً اسمش را گذاشتیم فضای تصویر، تفسیر اراده تشریعی به اراده تکوینی و این در کل ابواب اصول می‌آید ها. خیال نکنید مختص به اینجا است. در کل ابواب اصول، این تفسیر می‌آید یا تطبیقش، ان شاء الله اگر حالی داشتید در جاهای دیگر تفسیر می‌کنیم.
دوم، مطلب، فضای دوم که عرض کردیم فضای لغوی است. در فضای لغوی، ما می‌آییم خصائص لغت را در نظر می‌گیریم، با آن نکته‌هایی که در لغت هست، طبق همان نکته‌هایی که در لغت است در نظر می‌گیریم.
مثلاً فرض کنید مرحوم شیخ قدس الله نفسه، بعداً مرحوم آقای نائینی، اعتقادشان این است که استصحاب در شک در مقتضی جاری نمی‌شود، در شک در مانع است. اگر شک در مقتضی بود جای استصحاب نیست. یک دفعه دیگه هم عرض کردم مرحوم آقای بجنوردی استاد ما، در بحث در کتاب منتهی الاصول‌شان، همین مبنا را قبول کردند، مبنای نائینی، که شک در مقتضی استصحاب جاری نمی‌شود، اما دوره آخری که استصحاب فرمودند، و تصادفاً در استصحاب ایشان رحمه الله سکته کردند، در آن دوره آخر در خارج، در درس‌شان قبول کردند مطلقاً، از آن‌چه که در منتهی بود برگشتند. در درس مطلقاً قبول کردند.
خب، مرحوم شیخ قدس الله نفسه، خب می‌دانید علمای ما همه‌شان تمسک کردند به «لا تنقض الیقین». ایشان می‌گوید نقض به معنای این است که یک چیزی به اصطلاح خودش قوام دارد و شما می‌خواهید آن را از قوامش خارج بکنید، نقضش این است. اصلاً مثلاً ایشان نقض را عرض کردم من یک توضیحی را عرض کردم علمای ما، متعارف علمای ما در زمان ما، از زمان به اصطلاح، امثال وحید و این فقه و اصول متأخر شیعه، نقض را، البته عبارت دقیق یادم نیست، عبارت وحید بهبهانی یادم نیست، اما اصولاً علمای ما این کار را کردند: نقض را به معنای به اصطلاح سست کردن گرفتند.
چون آیه مبارکه دارد «کالّتی نقضت غزلها من بعد قوّة أنکاثاً» یعنی شما یک دفعه طناب را پاره می‌کنید، یک دفعه طناب را، مخصوصاً طناب‌های قدیم، این را باز می‌کنید که ریشه ریشه می‌شود، ریشه‌هایش را یکی یکی پاره می‌کنید، نقض را به معنای باز کردن و سست کردن گرفتند، که در آیه مبارکه هم همین‌طور است، «الّتی نقضت غزلها»، این زنی که به اصطلاح آن، آن‌چه که درست کرده، آن‌چه که رشته، رشته به اصطلاح، این را جدا می‌کند، «من بعد قوّة»، بعد از اینکه یک نخی بود قوی، این را ضعیفش می‌کند. این معنای نقضی است که اکنون در کلمات اصولیین ما آمده، طبعاً للروایة. لکن نقض در لغت عرب به معنای زوال هم هست. لذا می‌گویند: «نقضت الشمسُ الظلّ». شمس، آفتاب که بالا آمد، چون آفتاب اول که می‌آید، خب سایه دارد، دیوار سایه دارد. هر چه بالا می‌آید، آفتاب که بالا می‌آید، سایه را از بین می‌برد، نقضت یعنی از بین برد. دقت می‌کنید؟ نقض همه‌جا به معنای سست کردن نیست، به معنای زائل کردن هم هست.
عرض کردیم اهل سنت نقض را به معنای زوال گرفتند. ما، معروف بین ما «لا تنقض الیقین بالشک» است، آن‌ها البته روایت ندارند، اما عبارتی را که آوردند «الیقین لا یُزال بالشک»، زوال آوردند، بین ما و آن‌ها. لذا دقت کردید چون زوال است، زوال فرق نمی‌کند. اما شیخ انصاری می‌گوید چون در روایات ما نقض آمده، نقض هم به معنای سست کردن است، پس این در جایی است که یک امری است که خودش محکم است، می‌خواهیم سستش بکنیم. اما امری که خودش فی ذاته سست است، این دیگر معنا ندارد سست کردن.
مثلاً شما در یک چراغتان نفت ریختید، می‌دانید این نفت به اندازه چهار ساعت کفایت می‌کند این چراغ روشن باشد. دو ساعت گذشت احتمال دادید خاموش شده، نه اینکه به خاطر اینکه نفت ندارد، به خاطر اینکه باد آمده خاموشش کرده، یا کسی آمده خاموشش کرده. اگر این در سر دو ساعت شک کردید، این قابلیت چهار ساعت داشت. اینجا استصحاب معنا دارد. چرا؟ چون قابلیت داشت، می‌خواهید نقضش کنید، می‌خواهید سستش کنید.
اما اگر فرض کردید در چراغتان مقداری روغن ریختید، نمی‌دانید دو ساعت کار می‌کند یا سه ساعت، اصلاً مقدارش را نمی‌دانید. آن مقتضی روشن نیست. خود مقتضی که این چراغ تا چند ساعت می‌توانست روشن باشد. حالا بعد از دو ساعت شما شک کردید، این شک شما «لا تنقض» بر آن صدق نمی‌کند، این چون خودش متزلزل است، یقین متزلزل است. آن یقین شما روشن نیست.
و لذا ایشان با استفاده از کلمه نقض، که در لغت در مقابل به معنای سست کردن است، که از آیه مبارکه هم عرض کردیم، ایشان درآوردند که از این معنای لغوی درمی‌آید که استصحاب اختصاص دارد به شک در مقتضی، در مانع. دقت کردید؟
یکی از حضار: اگر شک در مقتضی باشد خب با یقین چه می‌شود؟ شک در مقتضی باشد با یقین چه می‌شوند؟
آیت الله مددی: یقین به حدوثش که دارد، شک در بقایش دارد.
شک در بقا دو جور است: یک دفعه به خاطر اینکه مانعی پیدا شد، یک دفعه اینکه اصلاً قابلیت وجود داشت یا نداشت. شیخ می‌خواهد بگوید اگر شکتان در قابلیت بود جای استصحاب نیست. اگر شکتان در مانع بود جای استصحاب است. این خلاصه‌اش. ببینید دقت کردید این از کلمه نقض استفاده کرد، یک بحث لغوی، از کلمه «لا تنقض».
و کذلک موارد دیگر در فقه، مثلاً «حُرّمت علیکم» مثلاً «المیتة»، بیاییم بگوییم «حُرّمت» یعنی محروم بودن. محروم بودن شما از میته به این است که در جمیع جهات محروم باشید. و لذا از خود این آیه مبارکه دربیاریم هم نجاست میته را، هم حرمت میته را، هم اینکه میته مانع نماز است، هم اینکه «لا یجوز بیع المیتة»، چون محروم باید بشوید، شما را می‌خواهد محروم بکند. دقت کردید؟
این یک فضایی است خودش، که با توجه؛ البته در این مسئله دو جور فضا مطرح می‌شود: یکی اینکه بگوییم اصلاً حرمت معنایش این است، حرمت معنایش این است، دوم اینکه بگوییم نه، حرمت معنایش این نیست دقیقاً، لکن تحریم کتابی معنایش این است، به خلاف تحریم سنت. اگر تحریم در سنت بود قدر متیقنش مثلاً میته استعمال میته یا خوردن میته است. اما اگر تحریم در کتاب بود به معنای عام می‌شود، اصلاً تحریم کتاب. دقت کردید؟ اگر گفتیم تحریم کتابی، آن بحث نقض قاعده فریضه و سنت است، آن بحث دیگری دارد. نه، حالا اکنون اصل محرومیت، بگوییم از کلمه محرومیت این معنا درمی‌آید.
لذا یک بحثی هم در اصول دارند که «إذا تعلقت الحرمة بالأعیان» که مراد چیست، که در کتب اصولی ما متعارف شده به آن اثر شایعش، اگر گفتند «حُرّم الخمر» یعنی شرب خمر، اما خرید و فروش خمر نه، دقت کردید؟ مانعیت نماز، نجاست خمر، این‌ها نه، دقت کردید چه شد؟ اگر گفت «حُرّم علیکم الخمر» یعنی نخورید. اما این می‌آید می‌گوید نه، «حُرّم» شما محرومید، محرومیت یعنی نجس هم هست، یعنی خرید و فروشش هم نمی‌توانید بکنید، یعنی مانع نماز هم هست، محرومید کلاً. این محرومیت، دقت کردید چه شد؟
پس دقت بفرمایید یکی از راه‌هایی که اکنون فضایی که ما داریم در فقه و در اصول فقه، در این مباحث، یک فضای لغوی است. فضای سوم که یک‌کمی تندتر عرض کنم، فضای عرفی، عرف عام. از عرف عام چه فهمیده می‌شود؟ آن‌چه که در عرف عام استفاده می‌شود. دیگر خیلی مثال‌هایش را نقل نمی‌کنیم چون از وقت ما می‌گیرد.
و مطلب چهارمش فضای عبد و مولا بود، که ببینیم عبد با مولا با عبد خودش چه رابطه‌ای دارد؟ که عرض کردیم چون دیگر این را زیاد گفتیم، این فضا الی الآن در اصول ما و در فقه ما حاکم است. فضای اصولی ما الی الآن در کتب اصولی ما مسئله عبد و مولا و کیفیت تعامل مولا با عبد خودش حساب می‌کنند، که اگر مولا عبدش را گفت این کار را بکند؛ حتی مثل آقای خویی می‌گویند اگر مولا به عبدش گفت آب بیاور، آب بیاور دلالت بر وجوب نمی‌کند، اما مقتضای وظیفه عبودیت این است که هر حرفی را که مولا گفت انجام بدهد، این عبودیت عبد است. یعنی وجوب را از وظیفه عبودیت درآوردند، نه اینکه از کلمه آب بیاور، آب بیاور به معنای وجوب نیست، عبودیت اقتضا می‌کند، و الی آخره، الی آخر صحبت‌هایی که شده، نمی‌خواهم بگویم.
فضای پنجم، فضای کلامی است. این فضای کلامی در همین تازگی در عده‌ای از مسائل، ضابطه فضای کلامی همان عقاب و ثواب است. اگر در مسائل اصولی رفتید دنبال عقاب و ثواب و کیفیت عقاب و تعلّق عقاب و ثواب، این می‌شود مسئله کلامی. حتی عرض کردم، حتی اگر خود مسئله هم کلامی نباشد گاهی اصطلاح کلامی است، مثل «قبح عقاب بلا بیان»، این اصطلاح کلامی است اصلاً. مثل «حق الطاعة» که بعضی از اعاظم مطرح می‌کنند، این هم اصطلاح کلامی است.
اما اصطلاح اصولی این است که آیا احتمال منجّز هست یا نه؟ همان مسئله است. آیا حکم ظاهری، آیا حکم به حسب ظاهر منفی هست یا نه؟ اگر جاهل باشید در صورت جهل، حکم ظاهراً منفی است، مرفوع به معنی منفی. این می‌شود بحث اصولی. اما بحث کلامی بحث ثواب و عقاب است. این هم متأسفانه سرّش هم این بود که از قرن چهارم به بعد مطالب اصولی بیشتر توسط متکلمین بیان شد، یعنی ریشه کلامی پیدا کرد. و خیلی از کتب اصولی ما اصلاً در سابق، در عین مباحث کلام، مثلاً فرض کنید مُغنِی ابن چیست آن؟
یکی از حضار: ابن قدامه؟
آیت الله مددی: نه، ابن قدامه نه نه، مال آن…
یکی از حضار : قاضی عبدالجبار.
آیت الله مددی : این قاضی عبدالجبار مابین کلام و اصول است با همدیگر. ۱۶-۱۷ جلد است، لکن بعضی‌هایش دو جلد است، مجموعاً شده حدود ۲۱ جلد. این، و خلط بین اصول و کلام است. خود ذریعه سید مرتضی مباحث کلامی هم؛ یعنی خلط بین اصول و کلام، جنبه کلامی دارد، آن کتاب قاضی عبدالجبار. آن وقت عده‌ای از کتب متعرض هر دو شده‌اند، حالا تک و توک دارد، مثل همین کتاب کافی ابوالصلاح حلبی، اولش کلام است، بعدش اصول فقه است، بعدش هم فقه است، سه بخش دارد. مثل مثل غنیه ابن زهره، غنیة النزوع.
عرض کردم غنیه‌ای که سابق چاپ شده بود با مجموعه چیه آن، جوامع الفقهیه، دو تا داشت: اصول فقه داشت و فقه داشت. اما اخیراً چاپ کردند درستش هم همین است: اول اصول کلام است، کلام، اصول عقاید است، بعد اصول فقه است، بعد هم فقه است. لذا اسم کتاب غنیة النزوع إلی علمی الأصول، علمی، گاهی هم می‌گفتند اصولین، گاهی می‌گفتند علمی الأصول، دو علم اصول یا دو اصول، اصولین یعنی اصول عقاید، اصول فقه. اصطلاح اصولین به این معنا است. بعدش هم فقه دارد، ابن زهره رحمه الله.
لکن ما عده‌ای از کتب را این‌ها خلط دارند در آن، یک خلطی مابین به اصطلاح جنبه فقهی و غیرفقهی دارند. این هم بحث، یعنی جنبه سومی که؛ معذرت می‌خواهم، روش پنجمی که پیدا شد که جنبه کلامی بود.
بخش دیگری که پیدا شد، که باز در کلماتشان هست، جنبه فلسفی، دخول؛ عرض کردیم ما اولین کسانی که داریم که اصطلاحات فلسفی را در فقه وارد کرد، فخر المحققین، پسر علامه است، در ایضاح الفوائد زیاد دارد. در اصول هم کم کم مطرح شد، که خب انواع مختلف دارند، یکنواخت و دو نواخت نیستند، ما دیگر وارد این بحث نمی‌شویم فعلاً.
بحث، این ششم شد، قسمت هفتم همان است که اصطلاحاً ملاکات و فقه المقاصد اسمش است، که از راه ملاکات و مقاصد و این‌ها وارد می‌شوند. این هم بخش هفتم است که چون اهل سنت دارند ما نداریم خیلی بحث نمی‌کنیم.
بخش هشتمش فضای قانونی است. که عرض کردم خطابات قانونیه اخیراً در قم تا آن‌جایی که من می‌دانم اولین بار مرحوم آقای آقا سید محمد تقی خوانساری دارند، بعد هم مرحوم آقای خمینی مطرح کردند فضاهای قانونی، ایشان به عنوان خطابات قانونی مطرح کردند، ما اصلاً مطرح کردیم به عنوان فضای قانونی غیر از خطابات، جنبه‌های قانونی. این هم یک فضای هشتمی است که پیدا شده است.
آن وقت در بحث وجوب تخییری انصافاً هم در تمام این مواردی که ذکر کردیم، تمام این‌ها هیچ مشکلی در وجوب تخییری نیست، در فضای قانونی، در قانون می‌گوید یا مخیرید یا این کار را انجام می‌دهید یا آن کار را انجام می‌دهید، یا این‌طور کیفر می‌شود. البته این هست که در موارد تخییر غالباً یک جامعه انتزاعی دارند، جامعه انتزاعی، نه جامعه حقیقی، که از آن بعضی‌ها تعبیر کردند عنوان «أحدهما» که می‌آید ان شاء الله.
مثلاً فرض کنید اگر در باب صوم گفت کفاره این است یا آن است یا آن، جامعه انتزاعی‌شان عنوان کیفر است، عنوان کیفری دارد. و اکنون هم در قوانین این‌طور است، کسی که این کار را می‌کند به اصطلاح محکوم می‌شود به یک سال زندان، یا پرداخت فلان مبلغ پول، یا هر دو، یا مثلاً یکی دیگر، این اکنون در کیفرها این متعارف است، جداً امر متعارف است.
دیگر چون دیگر بحث تمام شد فردا؛ ظاهراً اشکال مرحوم آقای نائینی اشکال در فضای اول بود که جوابش هم واضح است، و اشکال ابوحنیفه هم که فی نفسه باطل است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین