خارج اصول فقه (جلسه25) یکشنبه 1404/11/12
أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
وَصَلَّى اللَّهُ عَلَى سَيِّدِنَا رَسُولِ اللَّهِ وَآلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ الْمَعْصُومِينَ وَاللَّعْنَةُ الدَّائِمَةُ عَلَى أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِينَ
اللَّهُمَّ وَفِّقْنَا وَجَمِيعَ الْمُشْتَغِلِينَ وَارْحَمْنَا بِرَحْمَتِكَ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ
بحثی را که مرحوم محقق نائینی فرمودند، بحث درباره این بود که اگر دورانِ امر بین مطلق و مشروط بشود، طبق قاعده و طبق صورت شک چه کار باید کرد؟ توضیح دادند که اگر در کلام قیدی باشد، این قید اگر به ماده خورد، میشود واجب مطلق؛ یعنی هیئت مطلق است. معیار در وجوب، هیئت است. هیئت، وجوب مستفاد از هیئت است. ماده نه، همان متعلق است. تعبیر ایشان اینجا ماده میگویند، سابقاً تعبیر به متعلق میشد. مثلاً «اکرم العلماء»؛ مفاد هیئت، وجوب است که در صیغه افعل هست و اکرام را ماده میگویند یا متعلق میگویند.
عرض کردیم این تعبیر مرحوم نائینی است و علما را ایشان موضوع میداند. عرض کردیم اصطلاح دیگری هست که هر دو موضوعاند؛ هم اکرام جزو موضوعات است، هم علما. لکن این اصطلاح دیگری است، اصطلاحات با همدیگر خلط نشود.
پس بنابراین اگر گفت اکرم العلماء، یک مادهای دارد، یک هیئتی دارد. هیئتش وجوب در میآید، مادهاش به اصطلاح همان که هیئت به او تعلق گرفته که اکرام باشد. وقتی شک کردیم که این وجوب مطلق است، یعنی هیئت مطلق است و ماده مقید است؛ یعنی ماده مقید است به اینکه اکرام به علما باشد. یا وجوب مقید است، هیئت مقید است؛ یعنی این وجوب و این هیئت فقط برای علما هست، برای غیر علما نیست. شک بکنیم که قید برمیگردد یا مثل تعبیر ایشان صلّ حج مستطیعاً که آیا استطاعت به خود هیئت برمیگردد که حجه است یا به ماده برمیگردد که حج باشد؟
یکی از حضار: یعنی آقا ما اینجا معنای جمله شرطیه را در اصل نمیفهمیم که معنای جمله شرطیه چیست؟ یعنی عرب نمیدانسته؟ حالا اگر شک کردیم که معنایش چیست…
آیت الله مددی: نه، جمله شرطیه را ایشان قبول کرد، خارج کرد ایشان.
یکی از حضار: جمله شرطیه را میدانیم، پس…
آیت الله مددی: نه، مثل حجه مستطیعاً، جمله شرطیه را خارج کرد. در جمله شرطیه قید مال هیئت است. البته عرض کردم از شیخ انصاری منسوب است که قید مال ماده است، لکن مناقشه شده که شاید شیخ چنین چیزی نفرموده باشد. حالا آن بحث دیگر. در جمله شرطیه ایشان فرمودند وجوب مشروط است. عرض کردیم فهم عرفی هم همین است.
یکی از حضار: یعنی باز حج مستطیعاً را درست ما نمیفهمیم معنایش را؟
آیت الله مددی: آهان! اگر مثل حج مستطیعاً که آیا وجوب مشروط است به استطاعت یا خود حج مشروط به استطاعت است؟ وجوب مطلق است. اگر قید به هیئت خورد، وجوب میشود مشروط. اگر قید به ماده خورد، وجوب میشود مطلق. این فرقش این است دیگر؛ هیئت میشود مطلق. این که ایشان میگوید دورانِ امر بین واجب مشروط و واجب مطلق، مرادش این است که اگر قیدی در کلام باشد «یصلح للرجوع الی الماده و الی الهیئه»، حالا این قید به هیئت برمیگردد یا به ماده؟ یعنی به عبارت اخری ما یک قاعده کلی داریم که قید به کدام یکی برگردد یا نه؟ طبق قاعده جلو برویم.
یکی از حضار: یعنی همان شک بین وجوبی و وجودی؟ نمیدانیم قید وجوبی است یا وجودی است، یک تقسیم اینجوری داشتند.
آیت الله مددی: بله دیگر، خب طبیعتاً اگر به هیئت برگشت میشود وجوبی، اگر به ماده برگشت وجودی میشود. این دو تا با همدیگر فرق میکنند. بعد ایشان یک مقدمه اول آوردند که اگر دورانِ امر بین این دو تا شد، اولاً «ما نحن فیه» از اقل و اکثر است یا از متباینین است؟ از اقل و اکثر باشد، اقل واجب میشود، اکثر مشکوک میشود، برائت جاری میشود. متباینین باشد، احتیاط باید بکند؛ هر دو را باید انجام بدهد. فرق بین این دو تا این است.
متباینین مثل اینکه نمیداند آیا صدقه بر او واجب است یا نماز بر او واجب است؟ صدقه و نماز دو تا عنواناند، باید هر دو را انجام بدهد. این متباینین. میداند یک مقدار نماز بر او واجب هست، نمیداند ۲۰ رکعت نماز است یا ۲۴ رکعت نماز است؟ اقلش که ۲۰ رکعت است مسلم است، ۴ رکعت مشکوک است، برائت جاری میشود. این اقل و اکثر. اقل و اکثر مثل ۲۰ و ۲۴. متباینین مثل بین نماز و بین صدقه. توی دفترش یک چیزی نوشته، نمیداند صدقه بخواند یا صلات بخواند، گیر کرده. نمیداند صلات بر او واجب است یا نذر کرده انجام بدهد یا صدقه. در اینجا چون متباینین است آقایان قائل هستند به اینکه احتیاط باید بکند، هر دو را انجام بدهد. اما اگر میداند مقداری نماز از او فوت شده، نمیداند ۲۰ رکعت است یا ۲۴ رکعت است؛ مشهور بر این است که البته عدهای هم قائل به احتیاط هستند، مشهور قائلند به اینکه ۲۰ رکعت مسلم است، آن ۴ تا هم مشکوک است، برائت جاری میشود. البته اینها باز مبانی فقهی هم دارد. اینطور نیست که حالا ما اینجا صاف صاف میگوییم. این مبنی است بر اینکه قضا به امر جدید باشد. اگر قضا به امر اول باشد مشکل دارد. دیگر وارد بحثهای فقهی و جانبیش نمیخواهم بشوم.
وقت در «ما نحن فیه» چطور؟ این صحبتی که هست در «ما نحن فیه»، شک میکنیم قید به ماده برمیگردد یا به هیئت، آیا یک قاعدهای داریم؟ آن قاعده را اگر بخواهیم درست بکنیم این است که اینجا دورانِ امر بین اقل و اکثر است یا دورانِ امر بین متباینین؟ مراد از دورانِ امر بین اقل و اکثر اینطور بگوییم: بگوییم اگر قید به هیئت خورد، هیئت مقید شد، خب خواه ناخواه ماده هم مقید میشود. وقتی وجوب مقید شد فرض کنید به روز جمعه، مثلاً مهمان اگر روز جمعه شد نان بخر؛ نان خریدن یعنی این وجوب مقید شد به روز جمعه. طبیعتاً آن نانی هم که میخرد مقید به روز جمعه میشود. در روز شنبه نان بخرد فایده ندارد که.
پس بنابراین یعنی اگر قید به هیئت خورد، هم هیئت مقید میشود، هم ماده خواه ناخواه مقید میشود. اما اگر قید به ماده خورد، فقط ماده مقید میشود. دیگر هیئت مقید نمیشود. ممکن است وجوب الان باشد، ممکن است وجوب روز جمعه باشد. وجوب مقید نمیشود. ماده مقید میشود. ماده یعنی چی؟ یعنی نانی که روز جمعه است باید بخرد، نان روز جمعه. ماده مقید به روز جمعه میشود. پس دورانِ امر بین این است که به هیئت بخورد؛ اگر به هیئت خورد، دو تا تقیید میخورد، هم هیئت تقیید میخورد و به تبع ماده هم تقیید میخورد.
یا نه، فقط به ماده بخورد؛ اگر به ماده خورد هیئت تقیید نمیکند. وجوب مشروط نمیشود، وجوب مطلق میماند. پس دورانِ امر میشود بین یک قید یا دو قید. اقلش این است که به ماده بخورد، اکثرش این است که به هیئت بخورد. اگر به ماده خورد یک تقیید است، اگر به هیئت خورد دو تقیید است. پس دورانِ امر میشود بین اقل و اکثر. آیا یک قید خورده یا دو قید؟ خب اصل اولی این است که اقل واجب میشود، اکثر مشکوک است. پس مسلماً قید به ماده میخورد. طبق این قاعده باید قید به ماده بخورد.
پس این از دورانِ امر بین اقل و اکثر. یعنی مرحوم نائینی صورت شک را از این راه وارد شدند. قاعدهای را که وارد شدند از این راه که اصولاً ما این را تحلیل بکنیم از کدام یکی؟ عرض کردم این سنخ تحلیلهای اینطوری ریشههایش ابتدائاً در کلمات اصحاب ما خیلی ضعیف از زمان علامه شروع شد، خیلی ضعیف. جناب فاضل رشد بیشتری به اینها داد. لکن رشد بیشترش را مرحوم مقدس اردبیلی در «مجمع الفائدة و البرهان» که در شرح ارشاد علامه است، آنجا بیشتر داده. لکن این که الان ما در حوزههای خودمان داریم، خلاصه کار… خلاصه نه، این از بس اخذ و رد شده و مناقشات شده، بررسی شده از زمان وحید، وحید بهبهانی، چون میخواست در مقابل اخباریها بایستند و اخباریها میخواستند اصول را کلاً از بین ببرند، انصافاً این تحلیلها از زمان ایشان شروع شد.
یک دفعه دیگر هم عرض کردم مرحوم وحید بهبهانی این تحلیلها را، ریشههای این تحلیلها از زمان ایشان شروع شد و لذا همیشه من عرض میکنم اصول متأخر شیعه از زمان وحید است. از زمان وحید شروع شد، بعد دیگر خب خیلی کار کردند. مثل مرحوم سید مجاهد، چون ایام یادبود ایشان، در کربلا گرفتند مرحوم آقا سید محمد مجاهد رضوان الله تعالی علیه. ایشان در مفاتیح، خب مفاتیح کتاب قطوری است. شرح دادند مرحوم شیخ جعفر کبیر در شرح قواعدی که دارند، در فقه البته، لکن شرحهای بسیار خوبی دادند و خود کشف الغطاء ایشان خیلی فوائد خوب دارد، فوقالعاده فوائد نفیسی دارد کشف الغطاء مرحوم شیخ جعفر. تا حدی مثلاً «مناهل» مال استاد مرحوم شیخ، مال نراقی، به قوت آنها نیست لکن؛ و شیخ انصاری تقریباً میشود گفت حالا تحقیقاً نه، یک خلاصهای از افکار از زمان وحید تا زمان خودش را منقح کرده، جمع و جور کرده، مرتب کرده و یک مقدار زیادی هم این افکار پیش مرحوم شریفالعلماء مازندرانی استاد شیخ… شریفالعلماء در کربلا بود، شیخ درس ایشان رفته. البته از شریفالعلماء آنی که من الان تو ذهنم هست، «ضوابط» داریم. ضوابط مال شاگرد ایشان است، سید ابراهیم قزوینی رحمت الله علیهم اجمعین. آن هم مفصل است، ضوابط یک دوره اصول مفصل است. دورهاش نمیدانم… میدانم دارم من، یک تلخیصی هم دارد، خود ضوابط یک تلخیصی هم دارد که من نسخه خطیاش را دارم.
علی ای حال اینها خیلی تأثیرگذار بودند در مجموعه تفکرات شیخ رضوان الله تعالی علیه در همین رسائل، خیلی تأثیرگذار بودند. و شیخ اینها را تنقیح کرد. البته عرض کردیم بعدها مرحوم صاحب کفایه سعی کردند این مکتب را یک تلخیصی بکنند و اشکالات زیادی داشتند نسبتاً، یعنی نقادی زیادی که در شاگردان ایشان مرحوم آقا ضیاء قدس الله نفسه سعی میکند از استادشان صاحب کفایه دفاع بکند و مرحوم نائینی سعی میکند تأیید جانب شیخ را بکند.
و به ذهن خود من، الحق و الانصاف با تقسیم، اوج افکار شیخ و روشنی افکار شیخ پیش نائینی است قدس سره. ایشان خیلی آن مکتب شیخ را خیلی بارور کردند، خیلی رشد دادند، خیلی به درجات عالیه رساندند انصافاً. این تقریباً میشود گفت به مرحوم نائینی ختم شده. بعدها تقریباً یک شرحی از این مجموعهای که هست، ما بین شیخ و کفایه و بین این دو تا علمین، مرحوم آقا ضیاء و مرحوم آقای نائینی و اینها… و لکن به ذهن ما ترجیحش بیشتر با مرحوم نائینی است. مرحوم آقا ضیاء هم حرفهای لطیف دارد، حرفهایی دارد که خیلی دقیق است. انشاءالله از متعارف عرف خارج باشد.
مثلاً ایشان استصحاب تعلیقی را جاری میداند به این معنا که میگوید این زن در «وعاء تقرر ماهوی» قریشی نبود، حالا هم قریشی نیست! خب این عرفی نیست. تقرر ماهوی را عرف نمیفهمد. این زن حین ما که نطفهاش بسته شد یا از هاشمی بسته شد قریشی است، یا بسته نشد غیر قریشی است. این دیگر تقرر ماهوی ما… ایشان تصور یک تقرر ماهوی فرمودند که در عالم ماهیت قریشی نبود، پس حالا هم قریشی نیست. خیلی غیر عرفی است، انصافاً مطلبی است کاملاً غیر عرفی. از اینجور افکار دارد من چون مثال بارز میخواستم بزنم. اما دقتهای ظریف دیگر هم دارد. همهجا هم با کفایه نیست، بعضی جاها هم با استادش مخالفت دارد. اما با مرحوم نائینی بیشتر مخالفت دارد.
ما در آن بحثهای قبلی هم در بحثهای استصحاب و اینها آراء مرحوم آقا ضیاء را میخواندیم، اینجا هم آراء آقا ضیاء هست، نه اینکه نیست، دیگر نخواستیم طولانی بشود بحث، اکتفا کردیم به همین آراء مرحوم نائینی.
یکی از حضار: آقا در بحث نائینی در همین «ما نحن فیه» هم که میگوید قید به دو تا میخورد، بعد شک میکنیم عرفی است اینها؟ مثلا عرف اینجوری که به قید شک بکند…
آیت الله مددی: معلوم نیست. البته این عرف مراد عرف عام نیست، عرف قانونی است.
یکی از حضار: از ظهور کلمه است دیگر، ظهور عام…
آیت الله مددی: نه ببینید ظهور کلمه مال عرف عام است. عرف قانونی ریشهاش در عرف عام هست، لکن بعد اصطلاح میشود.
یکی از حضار: آقا وقتی یک جمله است دیگر: «یجب علیک کذا»، پیغمبر به یه نفر گفت ما باید بگوییم شک میکنیم، نمیفهمیم دقیقاً چه گفته، بعد باید برویم اقل و اکثر. مثلاً «یجب علیک» قیدی هم زد، آقا عرف…
آیت الله مددی: میدانم، ببینید ما یک چیز عرفی داریم (حالا من در بحث مطلق الان یک توضیحی میدهم)، یک چیز لغوی داریم، یک چیز قانونی داریم. و عرض کردیم این نکته را خوب دقت کنید، ما در صدر اسلام در مکه، در خود مکه مکرمه چون مشرکین بودند، عرف لغوی هست، یعنی عرف عام هست، اما قانون نبود. مکه قانون نداشت. عرف قانونی نداشتند. مثلاً ایران عرف قانونی داشت، روم داشت، عرف قانونی داشت. حتی آشور، مملکت آشور که به اصطلاح این قوانین حمورابی… این پادشاه آشور حمورابی، خب این عرفش خیلی قانونی، قانونی هم نیست خب عرف قانونی دارد به هر حال.
عرض کردم قوانین حمورابی که در حدود ۲۰۰۰ سال قبل از مسیح است (یعنی قبل از ما ۴۰۰۰ سال، خیلی قبل از اسلام، ۲۵۰۰ سال قبل از اسلام)، قوانین حمورابی ۴۰۰۰ سال قبل است. الحمدلله معظماش هم فعلاً موجود است، چاپ شده به نام المسلة. عراقیها چاپ کردند، چون مملکت آشور مقدار زیادش در عراق بود. حمورابی که پادشاه آشور است این قوانین را نوشته. الان این که چاپ شده من نگاه کردم ۳۷۰۰ و خوردهای ماده قانونی است. میگویند معروف ۴۰۰۰ تا، آنی که الان چاپ شده به نام المسلة (میم و سین و لام و هاء)، مسلة. مسلة این قوانین حمورابی است که در عراق چاپ شده. قشنگه آقایان بخواهند اطلاع قانونی پیدا بکنند. چون به هر حال شما کار قانونی دارید دیگر.
یکی از حضار: ترجمه فارسی هم دارد؟
آیت الله مددی: ترجمه فارسی نمیدانم، خبر ندارم. اما عربیاش را من دیدم، حالا فارسیاش را نمیدانم. علی ای حالٍ قوانین حمورابی جزو قوانین بسیار قدیم است. یه چیز مختصری داریم در منطقه قبل از حمورابی. این عرف قانونی است.
در مکه عرف قانونی نبود اصولاً. عرف قانونی دینی هم نبود. مثلاً طواف انجام میدادند یک چیز مجملی بود، مبهمی بود، سر هم میکردند. یک حدودی داشته باشد حد و حدود و فلان و شک کرد و شک نکرد و طواف اول و دوم و سوم… این حرفهایی که ما در فقه نوشتیم اینها نبود. دقت میکنید؟ این مال ایام مکه، ۱۳ سال مکه.
در مدینه که پیغمبر تشریف بردند، هم عرف قانون… چون معظم اهل مدینه مشرک بودند؛ فقط سه طایفه از یهود اهل کتاب بودند. والا بقیه، اوس و خزرج و فلان و بنینجار، همهشان اینها مشرک بودند. دقت میفرمایید؟ و طبیعتاً مشرکین عرف قانونی نداشتند. بله یهود در مدینه تأثیرگذار بود و لذا اهل مدینه به اینها اهل کتاب، دانشمند میگفتند به یهودیها! آنها هم سوءاستفاده میکردند، از جهالت مردم خوب سوءاستفاده میکردند. یهود در مدینه تأثیرگذار است. چرا؟ و لذا در مدینه عرف قانون دینی بود. دقت میکنید؟ عرف قانون دینی. همینی که شبیه کارهایی که ما میکنیم. عرف قانون عمومی نبود، نه. اما عرف قانون دینی بود.
مخصوصاً من توضیحات کافی عرض کردم، غیر از خود تورات و احکامی که در تورات الان موجود است (سفر دوم تورات، کتاب دوم تورات، سفر لاویان)، غیر از احکامی که در خود تورات هست، بعدها بزرگان یهود که اصطلاحاً بهشان «ربیون» میگویند (که در قرآن ما میگوییم آنها ربی فلان)، این ربیون آمدند مقدار زیادی از قوانین را به عنوان قوانین شفاهی حضرت موسی تدوین کردند که این کاملاً متن قانونی است. متن قانونی دینی است. که اسمش را گذاشتند «میشنا». میشنا یک لفظ عبری است، مرادف کلمه «المثنی». این المثنی تورات بود. میشنا المثنی تورات بود. دقت میفرمایید؟ این در میان یهود مدینه موجود بود. و عرض کردم معلومات ما نشان میدهد که در اهل مدینه همهشان معتقد بودند به میشنا. چون در میان یهود یک طایفهای هست مثل معتزله ما که خبر واحد را قبول ندارند به نام «قرائیم». قرائیم گروهی هستند که میشنا را قبول نمیکردند. اما در مدینه قبول داشتند.
میشنا یک متن قانونی دینی است، خیلی متنش دینی است. و این میشنا عرض کردم سال ۲۱۷ میلادی (۴۰۰ سال تقریباً قبل از ظهور اسلام) کامل شد. علمای یهود این را کامل کردند که الان هم من نسخه عربیاش را دارم، ۶ جلد است در نسخه عربیاش. و «تلمود» که به معنای تعلیم است در لغت عبری که بعدها لفظ عربی «تلمیذ» ازش گرفته شد (تلمیذ همان تلمود است)، این شرح میشنا است. الان میگویند تلمود تلمود، این شرح میشنا است. و شروح فراوان، فوقالعاده فراوان دارد، خیلی فراوان. اما متن میشنا یک متن قانونی دینی است. مثل رسالههای عملیه ما مثلاً، تقریباً اینطوری. یک بخشهاییاش که واقعاً عین رسالههای عملیه ماست. نمیخواهم الان توضیح بدهم، اگر جایی احتیاج پیدا کرد در فقه متعرضش میشیم.
علی ای حال لذا در مدینه قانون دینی حاکم بود. دقت میکنید؟ اما قانون مدنی نبود. طبعاً بعدها کشور اسلامی پیشرفت کرد و دنیا شد، تدریجاً قانون مدنی در دنیای اسلام راه افتاد. تدریجاً. البته ما به صورت متن قانونی امروز به صورت بسیار مدون و پیشرفته، اولین متنی که الان در اختیار داریم اسمش «المجلة» است. البته این خیلی وقته، این سال ۱۳۰۹ قمری، خیلی پیشرفته است، ۱۲۰۰ و خوردهای. این در عثمانی، کشور ترکیه فعلی، «المجلة» چاپ شده، با شروحش هم چاپ شده (شروح هم زیاد خیلی دارد). «مجلة الاحکام الشرعیه»، «مجلة الاحکام العدلیه» اسمش است. کتاب مفیدی است ما به مناسبتهایی در بحث استصحاب و اینها متون آن را هم خواندیم، از مجله خواندیم. هم معاملات را دارد، یک مقدمات بسیار خوبی دارد. این یک کتابی است که به صورت ماده قانونی است: ماده ۱، ماده ۲، ماده ۳. و این فقه حنفی است. دقت میفرمایید؟ فقه حنفی است چون عثمانیها حنفی بودند. انصافاً قشنگ است. البته ما برگشتمان… کلام ما در صدر اول اسلام بود. این قرن دوازدهم و سیزدهم این خیلی متأخر است. اما این را به صورت قانونی امروز درآوردند، سعی کردند همون به صورت ماده ۱، ماده ۲ به صورت ماده… مثل قوانینی که قوانین مدنی که در جمهوری اسلامی شد. سعی کردند فقه را به صورت ماده قانونی در بیاورند. چون آنی که در قانون بود در زمانهای قبلی، یک مقدارش از غرب بود، یک مقدارش هم روح و رنگ اسلامی داشت. اینها سعی کردند بعدها کلاً بردارند روح و رنگ اسلامی بهش بدهند.
به هر حال این یک مطلبی است که باید مورد توجه قرار بگیرد. یعنی این که شما سوال میکنید، بحث بحث قانونی است. عرف عام نیست. عرف عام یک قیدی است، هیئتی است، قیدی است، «حج مستطیعاً»، این عرف عام. آن وقت این بحث قانونی پیش میآید. در این بحث قانونی، آیا قید را به ماده بزنیم یا به هیئت بزنیم؟ یک اصل قانونی داریم یا نه؟ شک داریم.
یکی از حضار: تا ثمره عملی بخواهیم بار کنیم، باز باید معنای عرفی را ما آنجا تصدیق بکنیم. نمیشود خلاف عرف…
آیت الله مددی: معنای عرفیاش محفوظ است، حجه معنایش عرفی و واضح است، مستطیعاً واضح است…
یکی از حضار : نه ما یک چیز بیشتری از معنای عرفی میخواهیم بگوییم.
آیت الله مددی : یعنی عرف قانونی. بیشتر از معنای عرفی.
یکی از حضار: یک چیزی استنباط میکنیم که عرف نمیفهمدش؟
آیت الله مددی: عرف قانونی میشود. این عرف بالاتر از عرف عمومی است. عرف عمومی را ما میگوییم لغت. لغت با عرف عمومی یکی است به نظر ما.
یکی از حضار: عرف عامی که برای مخاطبین صحبت کرده…
آیت الله مددی: عرف عام، عرف عام و لغت یکی است، هیچ فرق نمیکند. لغت یکی است، فرق نمیکند.
مثلاً «ان جاءک زید»، به لحاظ عرف عام ممکن است قید ماده باشد، قید هیئت باشد. لکن استظهار کردیم در عرف عام ازش قید هیئت را میفهمیم. این مال عرف عام بود. این عرف عام زمینه عرف خاص شد، یعنی عرف قانونی شد. گفتیم در قانون هم برمیگردد به هیئت. دقت کردید؟ پس خوب توجه داشته باشید. اینجا بحثی که ما داریم… این تحلیل این ابحاث عرض کردم در اصول ما و در فقه ما ریشههایش را عرض کردم بهتان از چه وقتی شروع شد. در میان اهل سنت این قبل از ما شروع شد، مخصوصاً حنفیها. شافعیها هم همینطور، زیاد دارند. حنبلیها شاید نسبتاً… آنها هم بعدها زیاد شده اما اوائلش کمتر بودند. و اما حنفیها چون قائل به قیاساند خیلی دارند. حنفیها بیش از بقیه دارند. شافعیها هم خوب دارند. چون خود شافعی مرد ملایی است و در کتاب «الام»ش که کتاب اصلی شافعی است، در هر باب (اگر آشنا باشید با کتاب الام) ابتدائاً یک روایت میآورد بعد تفریعات فقهی میآورد. از این جهت کتاب الامش خیلی قابل استفاده است. این نکته را خدمتتان عرض کنم.
کتاب الام شافعی، یعنی تفریعات شروع میکند. خب مرد فوقالعادهای است به لحاظ استعداد. در «تهذیب التهذیب» ابن حجر نوشته که ۱۵ ساله بود که در مسجد پیغمبر فتوا میداد! نمیدانم راست یا دروغ! «ابن خمس عشر سنة». در ۱۵سالگی مسجدالنبی و فتوا دادن! اینها متعارفشان ۲۰ سالگی دنبال حدیث میرفت، حدیث تحمل میکرد، نه اینکه فقیه بشود در ۱۵ سالگی. به هر حال انصافاً این کتاب الامش فوائد خوبی دارد و در بحث اصولیاش هم «الرسالة» ایشان که چاپ شده، مکرر هم چاپ شده، چند چاپ شده. «الرسالة» ایشان کتاب خوبی است البته با این اصول بعدی خیلی فرق دارد. خب اولین کتاب است تقریباً. طبیعتاً اول اینطوری است، خیلی فرق میکند.
علی ای حال این یک اجمالی که آقایان آشنا باشند با کیفیت کار. حالا صحبت این است که آیا اینجا دوران امر بین اقل و اکثر است یا دوران امر بین متباینین؟ ایشان میگوید: «فنقول ربما قيل: إنه عند الدوران يقدّم تقييد المادة على تقييد الهيئة»؛ چون اگر تقیید هیئت شد دو تا میشود، اگر تقیید ماده شد یکی. خب یکی متیقن میشود، دو تا مشکوک است.
«لأنّ في تقييد الهيئة يلزم كثرة التقييد» – البته «لأن فی تقیید الهیئة یلزم»، مگر این که «فی» در تقدیر باشد، عربیاش درست نیست. چون «لأن» اسم میخواهد، «فی تقیید» که خبرش است. «یلزم» هم فعل مضارع است که نمیشود اسم باشد. مثلاً «لأنه فی تقیید» که ضمیر شأن باشد. «فی تقیید الهیئة» (ما گاهی مباحث لغوی و نحو و صرف هم مطرح میکنیم در خلال مطلب) – «يلزم كثرة التقييد و تعدّده، و الأصل يقتضي خلافه» یعنی اخذ به اقل. «بخلاف تقييد المادة، فإنّ تقييد الهيئة يستلزم تقييد المادة لا محالة، إذ لا يمكن إطلاق المادة مع تقييد الهيئة. و هذا معنى ما يقال من أنّ اشتراط الوجوب بشيء يرجع إلى اشتراط الواجب به أيضاً». واجب یعنی ماده، وجوب هم هیئت. «و لا عكس، إذ تقييد المادة لا يستلزم تقييد الهيئة كما لا يخفى». این مطلب که ایشان مطرح کردند.
حالا جواب میدهد ایشان. من جواب را اول یک مقدار میخوانم، نمیدانم، من به نظرم میآید یک مقداری مرحوم آقای کاظمی، مرحوم آقا شیخ محمدعلی کاظمی مقرر ایشان، ایشان وقتی که در نجف بعد از مرحوم نائینی درس میگفتند، تقریباً درس اول نجف مال ایشان بود. خیلی خوشبیان بود فوقالعاده مرحوم آقا شیخ محمدعلی کاظمی. خیلی خوشبیان بود، درسشان خیلی شلوغ بود. درسهای شلوغ نجف درس مرحوم آقای کاظمی بود قدس الله نفسه. بعد هم سکته میکنند ناگهانی فوت میکنند.
«و لكن لا يخفى عليك ما فيه»؛ این مطلب درست نیست. حالا «لأن التقابل بين الإطلاق و التقييد تقابل العدم و الملكة، فإذا امتنع الإطلاق امتنع التقييد. و حينئذٍ نقول في المقام: إنه لو رجع القيد إلى الهيئة و كان وجوب الحج مثلاً مشروطاً بالاستطاعة، فلا يعقل الإطلاق في طرف المادة؛ إذ بعد ما كان وجوب الحج بعد فرض حصول الاستطاعة، فكيف يكون الحج واجباً في كلتا صورتي وجود الاستطاعة و عدمها الذي هو معنى الإطلاق؟ و هل هذا إلاّ الخلف و التناقض؟» خیلی خب. «فإذا امتنع الإطلاق في طرف المادة امتنع تقييدها أيضاً لا محالة. فإنّ تقييد المادة بالاستطاعة مثلاً يقتضي لزوم تحصيلها» – تقیید ماده – «كما هو الشأن في كل قيد يرجع إلى المادة» چون اگر به ماده برگشت مطلوب الحصول میشود «و بعد فرض حصول الاستطاعة، كما هو لازم أخذها قيداً للهيئة» لما عرفت من ان القیود الراجعة الی الحکم لابد ان توخذ «یؤخذ» نوشته غلط است «مفروضة الوجود، لا معنى لتقييد المادة بالاستطاعة الذي يقتضي تحصيلها. لأنه يكون من طلب الحاصل. فدعوى أنّ تقييد الهيئة يستلزم تقييد المادة مما لا ترجع إلى محصّل»
اینکه تقیید هیئت برمیگردد به تقیید ماده، محصل ندارد. حالا این مطلبی که ایشان فرمودند که متن عبارت ایشان را خواندم و یک کمی هم ابهام دارد متأسفانه، یک بحثی هست اولاً من آن بحث را مطرح بکنم تا روشن بشود. یک بحثی هست که تقابل بین اطلاق و تقیید چیست؟ مثلاً «اکرم العالم»، «اکرم العالم العادل»؛ یکیش مطلق است، یکیش مقید است. تقابل بین اطلاق و بین تقیید چیست؟ سوال.
الان در زبان نجفیها بیشتر معروف همین مبنای نائینی است. ایشان تقابل بین این دو تا را تقابل عدم و ملکه میداند. یعنی به عبارت اخری، اطلاق جایی فرض میشود که تقیید ممکن باشد. مثل… و اگر تقیید ممکن نباشد، اطلاق هم ممکن نیست. اما اگر تقیید ممکن نباشد دیگر اطلاق معنا ندارد. ممکن نباشد معنا ندارد. مثل کوری. کوری در جایی است که طرف قابلیت دیدن داشته باشد. به دیوار نمیگویند کور، چون قابلیت ندارد اصلاً. این را بهش میگویند عدم و ملکه به اصطلاح.
مرحوم نائینی مبنایشان بر این بود که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است. اگر در جایی تقیید ممکن نشد، اطلاق هم ممکن نیست. اگر فرض کردیم دیگر آنجا نمیشود تقیید کرد، پس اطلاق هم در آنجا معنا ندارد. این عبارت، البته میگویم یک نتیجهای که گرفتند میشود جور دیگر هم مطرح کرد، اصل این مطلب درست است. این مطلبی بود که مرحوم نائینی فرمودند. این مشهور شد که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل بین عدم و ملکه است.
مرحوم استاد آقای خویی میفرمایند نه، تقابلشان تضاد است. اطلاق ضد تقیید است و چون تقابلشان تضاد است، اگر جایی تقیید ممکن نشد، اطلاق واجب است. به خلاف نائینی که میگوید اطلاق هم ممتنع است. اگر در جایی تقیید ممکن نشد، اطلاق هم ممکن نیست. مرحوم آقای خویی میفرمایند نه، اگر در جایی تقیید ممکن نشد، اطلاق ضروری است. این دو تا خیلی مبنایشان با هم فرق میکند. مرحوم استاد قدس الله سره تقابل بین اطلاق و تقییدِ تقابل تضاد گرفتند. روشن شد؟ پس این مقدمه اول مرحوم نائینی این است که تقابل بین اطلاق و تقیید چیست.
بعدها در لسانِ حالا متأخرین یا قبل از ایشان یا با آقای خویی، یک بحث تازهای مطرح شد و آن این که تقابل بین اطلاق و تقیید را در دو مقام فرض کردند: مقام ثبوت، مقام اثبات. آیا در مقام ثبوت تقابلشان چیست؟ گفتند مثلاً در مقام ثبوت تقابلشان تضاد است مثلاً. یکی هم تو مقام اثبات تقابلشان تقابل عدم و ملکه است. اینطوری. یک بحثی را که باز جدید بررسی کردند، تقابل بین اطلاق و تقیید تو مقام ثبوت و تو مقام اثبات. دقت… در کلمات آمده، چاپ هم شده دیگر من نمیخواهم اسم ببرم. این خلاصه بحثی است که اخیراً در حوزههای ما مطرح است و نظیرش را من در اهل سنت ندیدم، شاید حالا بعضی از کتابهایشان باشد. این بحثی شده.
مرحوم نائینی معتقد است که تقابل عدم و ملکه است، اطلاق جایی است که تقیید ممکن باشد. فرض کنید مثلاً گفت، اگر گفت «آب بیاور» منباب مثال، مثلاً بگوییم این کلمه آب اطلاق دارد، حتی شامل آبی میشود که در کره مریخ است! مثلاً منباب مثال عرض میکنم. خب اینها میگویند نه، این همچین اطلاقی ندارد. چون نمیتواند قید بزند. نمیتواند بگوید از کره مریخ آب بیار. چون نمیتواند قید بزند، اطلاق هم ندارد. اطلاق باید در جایی باشد که تقیید ممکن است. وقتی تقیید ممکن نیست، مثلاً بگوید آب بیار، میتواند بگوید آب از کره مریخ بیار؟ خب اینکه معنا ندارد که. پس وقتی گفت آب بیار، اطلاق ندارد که شامل آب از کره مریخ بشود. این اطلاق هم منعقد نمیشود. قیدش، اساسش این است. روشن شد؟ پس مبنای مرحوم نائینی…
یکی از حضار: ممکن نیست یعنی معقول نیست؟ لغو است…
آیت الله مددی: بله اصلاً ممکن نیست. حالا لغو بحث دیگری است. ممکن است ممکن باشد اما متعارف نیست. مثلاً میگوید آب بیار، آبی که الان در قم متعارف است؛ یا آب نهر یا آب رود، به اصطلاح همین آبهای معدنی است یا آب لوله است، آب آشامیدنی است. بالاخره یکی از این آبهاست. اما مثلاً آب بیار یعنی آب یخِ مثلاً قطب شمال! این معقول هست اما متعارف نیست. قید بگذارد مثلاً آب یخی که از یخ قطب شمال ذوب شده بیار. این ممکن هست اما متعارف نیست. حالا اگر اطلاق آورد گفت آب بیاور، شامل آن میشود یا نمیشود؟ خب متعارف نیست، نمیشود دیگر. یعنی ایشان تقابل را تقابل عدم و ملکه گرفتند به این معنا. روشن شد؟
آن آقایانی هم که تقابل تضاد گرفتند، به اینکه اطلاق ضد تقیید است، تقابل عدم و ملکه نیست. اگر در جایی تقیید نشد کرد، اطلاقش مشکل ندارد، اطلاق داشته باشد. نه اینکه مشکل ندارد، بایدهم اطلاق داشته باشد. وقتی تقیید نباشد… عدهای هم که عرض کردم بین ثبوت و اثبات فرق گذاشتند. این خلاصه بحثی است که اینجا نائینی به نحو اشاره اول آوردند این مطلب ایشان.
عرض کنم راجع به این مطلب، یک مشکلاتی وجود دارد متأسفانه. اولاً بحث ثبوت و اثبات در بحث اطلاق به نظر ما یک بحث لغوی است اصلاً، اطلاق تو مقام اثبات است. اطلاق تو مقام ثبوت اصلاً محل کلام نیست. مثلاً «لا قید و قید»، این اصلاً محل کلام نیست. بیرنگی و رنگ. گفت “چون که بیرنگی اسیر رنگ شد”. این اصلاً بیرنگ و رنگ را اصلاً در اصول ما مطرح نمیکنیم. پس این که ما بیاییم بگوییم در مقام ثبوت چیست، در مقام اثبات چیست، این اصولاً به نظر ما یک بحث لغوی است. اصلاً اطلاق فقط تو مقام اثبات است، تو ثبوت ندارد. جایی ثبوت ندارد.
این راجع به این قسمت. راجع به آن قسمت دوم که ایشان میخواهند نائینی بفرمایند، اولاً تعبیر تقابل… تقابل در امور حقیقی است، مثل عمی و بصر مثلاً. اما تو امور اعتباری نیست. باید بگویند «بمنزلة التقابل»، نه اینکه تقابل. به منزله تقابل بین عدم و ملکه. تعبیر به تقابل بین عدم و ملکه تعبیر دقیقی نیست. به منزله… این نکتهای که باید در نظر گرفت.
نکته سوم که باید در نظر گرفت، ببینید آقا این اطلاقهایی که در عبارات فقها آمده، این خودش مختلف است، یکنواخت نیست. حالا ما دو تاش را لااقل میگوییم، تفصیل بقیهاش در مباحث دیگر خواهد آمد. ببینید یک بحثی را الان آقایان مطرح کردند که آیا اطلاق یک مدلول تصوری است یا یک مدلول تصدیقی است؟ اصلاً اطلاق چیست؟ یک مدلول تصوری است، مثلاً «آب بیاور». آب در لغت عرب برای مطلق این مایع خارجی است، اسمش آب است. این میشود مدلول تصوری. مدلول تصدیقی یعنی مثلاً مراد ایشان از آب، خصوص آبی است که اینطور باشد، اینطور باشد. این مدلول تصدیقی. آیا اطلاق مدلول تصوری است یا مدلول تصدیقی؟
حق این است که اطلاق دو جور است: یک اطلاق داریم که مدلول تصوری است. این همانی است که در لغت گفته میشود. مثل کلمه آب بیار. این اطلاق، معنای مدلول تصوری، این ممکن است مثل «احل الله البیع» بنابراین که مطلق باشد تصورش. این مدلول تصوری امر بسیطی است. همین که بگوید آب بیار. «آب بیار» این مدلول تصوری است. لفظ آب، همانی که شما لغتفهمید، که شما اصرار دارید لغت.
لکن ما یک اطلاق داریم که اصطلاحاً قانونی است، ماده قانونی است. یک مطلق دیگر داریم، آن مدلول تصدیقی است. آنی که ما در اصول بحث میکنیم از آن مطلق است. آنی که میگویند مطلق مقدمات حکمت میخواهد، این برای مدلول تصدیقی است، این. لذا ما عرض کردیم کراراً و مراراً ما یک مطلق تصوری داریم که این لفظی است، مثل آب بیار، آب مطلق است. یک مدلول تصدیقی داریم که بگوییم مراد ایشان از آب جمیع اقسام آب است. چون در… ببینید، چون در مقام بیان بود. این مقام بیان، اینها برای تصدیق است. و قرینه هم نبود، قدر متیقن حالا بود یا نبود… الی آخره. مقدمات حکمت، مقدمات… روشن شد؟ مقدمات حکمت برای مطلق تصدیقی است، نه برای مطلق تصوری. مطلق تصوری مقدمات حکمت نمیخواهد. در کتاب کفایه خواندید و آقایان هم خب توضیح دادند: «اطلاق الصیغة یقتضی العینیة و التعینیة و النفسیة». این دارد اطلاق صیغه. یعنی اگر صیغهای مطلق آمد، اقتضای این صیغه این است که مراد تعیینی است، تخییری نیست. و این عینی است، کفایی نیست. و این نفسی است، غیری نیست. اطلاق صیغه.
ما در آنجا بحث کردیم، در بحثهای سابق هم اشاره کردیم، این مطلبی را که در کفایه گفتند، اطلاقی که ایشان آورده مرادش حتماً اطلاق اصولی است که مقدمات حکمت میخواهد. اگر مراد ایشان اطلاق اصولی باشد، این مطلب ایشان راجع به تعیین و تخییر درست نیست. یعنی اگر یک واجبی آمد شک کردیم تعیینی است یا تخییری، مقدمات حکمت جاری بشود بگوید این تعیینی است، تخییری نیست. نه، مقدمات حکمت نمیخواهد. همین که یک واجبی آمد دقت کنید، «او» نیاورد میشود تعیین. لذا این اطلاق در تعیین، تصوری است. ولو ایشان اطلاق صیغه برداشته بود. آن اطلاق را برداشته نوشتهاند اطلاق تصدیقی. نه، این اطلاق مواردش فرق میکند، خوب دقت کنید.
در بحث تعیین و تخییر ما مقدمات حکمت نمیخواهیم اصلاً. همین که گفت «آب بیار» یعنی آب بیار، چیز دیگر عدیل ندارد. «نان بیار» جای آن را نمیگیرد. همین که گفت آب بیار. دقت کنید؟ تا نگفت آب بیار یا نان بیار، «یا»… تا «یا» نیاورد، «او» نیاورد میشود تعیین. تخییر «او» میخواهد. اگر «او» نیامد، همین نیامدنِ «او» میشود تعیین. دقت کردید؟ پس این اطلاق صیغه که یقتضی التعینیة، این اطلاق تصوری است، تصدیقی نیست، مقدمات حکمت نمیخواهد.
و لذا ما یک اصطلاحی را به کار بردیم: یک مطلق لفظی داریم، مثل آب بیار، این مطلق لفظی است. یک مطلق قانونی داریم، خوب دقت کنید. مطلق قانونی مقدمات حکمت میخواهد. مطلق قانونی مقدمات حکمت میخواهد. از آقایان اخباریها نقل شده که مطلقات کتاب حجت نیست. عرض کردیم اخباریها خب حرفهایی زدند. بهترین تقریب کلام اخباریها این است: مطلقاتی که در کتاب وارد شده قانونی نیستند، خوب دقت کنید. لفظی هستند. مثل «احل الله البیع». این مطلق لفظی است. اما اینکه شما بخواهید مقدمات حکمت جاری کنید، نه.
و توضیحاتش را عرض کردیم اخباریها حرف… مثلاً ببینید ما در اصطلاح امروز یک چیزایی به اسم شعار داریم. شعارها اطلاق ندارد. مثلاً همین شعاری که میگویند استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی. کسی به آزادی تمسک کند بگوید همه نحو آزادی! خب گفتیم شعار دادیم استقلال، آزادی. آزادی شعار است، شعار اطلاق ندارد. طبیعت شعار. به اصطلاح قانون اساسی هم اطلاق ندارد. مواد قانونی اطلاق دارند. لذا از بعضی اخباریها نقل شده که عموم در کتاب حجت نیست، اما عموم در سنت حجت است. مثلاً «اوفوا بالعقود» حجیت ندارد در قرآن. اما «المومنون عند شروطهم»، هر دو جمعاند دیگر، عقود هم جمع است اون هم جمع است. فرق این دو تا چیست پیش اون آقا؟ اون آقا یه چیزی گفته اما بهترین راهش اینه: آیات کتابی به منزله قانون اساسیاند. قانون اساسی…
یکی از حضار: در مقام اصل تقنین است…
آیت الله مددی: در مقامِ ماده قانونی… اما اگر سنت بود، این ماده قانونی است. فرق این دو تا روشن شد؟
یکی از حضار: استاد همه آیات قرآن که در مقام اصل تقنین نیستند، مثلا آیات ارث…
آیت الله مددی: حالا اون بحث صغرویش باشد. ما هم داریم که بله. دقت کنید، بهترین تقریب کلام اخباریها…
و لذا عموم بعضیها به عمومِ تحریم خبائث عمل کردند. در عروه این فرع دارد که اگر کسی انگشتش را تو دهنش کرد درآورد بعد دو مرتبه… یا خیاط نخ را تو دهنش کرد خیس بکند بعد دو مرتبه برگرداند، کفاره جمع دارد. چون دو مرتبه که برگرداند شرب صدق میکند و چون آب دهان خود را خورده که جزو خبائث است کفاره جمع دارد، تو عروه هم دارد این فرع را. تمسک کردند «حرمت علیکم الخبائث». در بعضی از کتب اعلام حتی این آیه آمده. عرض کردیم «حرمت علیکم الخبائث» در قرآن نداریم اصلاً کلاً! متأسفانه در کتب مشهوری هم آمده. ما چنین آیهای در قرآن نداریم «حرمت علیکم الخبائث». «یحرم علیهم الخبائث» داریم. و این آیه مبارکه صدرش این است – آقایان صدرش هم نگاه نکردند – «النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة…». این اوصاف رسولالله در تورات است. «یحل لهم الطیبات…» چون یهودیها چربی نمیخوردند، چربی جزو یعنی شحم به اصطلاح، دنبه، نمیخوردند. نه، این شریعت مقدسه یکی از اصول کلیاش این است که طیبات را حلال کرده، خبائث را حرام کرده. «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث». این آیه مبارکه اگر دقت کنید جنبه شعارگونه دارد، والا احکام اسلامی که در تورات بیان نشده که به اطلاقش، به عمومش عمل بکنیم. این جنبه شعارگونه دارد که این شریعت چارچوب کلیاش این است: طیبات را حلال کرده، خبائث را… جنبه شعارگونه داشته باشد به اطلاقش و به عمومش نمیشود تمسک کرد. دقت کردید چی شد؟
«یحرم علی…» این «الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة». این چون این آیه مبارکه در قرآن آمده خیال کردند جزو آیات مثل «احل الله البیع» میماند. این توصیف پیغمبر در تورات است. این توصیفها که میآید جنبه شعارگونه دارد. جنبه شعارگونه به عمومش نمیشود عمل کرد. به اطلاقش نمیشود عمل کرد. «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث»، این جنبه شعارگونه [دارد]. و لذا اخباریها معتقد بودند این طیبات و خبائث باید در لسان ائمه بیان بشود. البته این هم اضافه بکنم، ملا محمد امین استرآبادی که رأس اخباریهاست، ایشان به عمومات سنت هم عمل نمیکند ها، دقت کنید. بعضی اخباریها. عمومات کتاب و سنت عمل نمیکند. میگوید عمومات کتاب و سنت باید توسط ائمه شرح داده بشود. اگر توسط ائمه شرح داده شد آن وقت عمل میکنیم، والا عمل نمیکنیم.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین