خارج فقه (جلسه24) یکشنبه 1393/08/25
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
دیروز به مناسبت چون مرحوم استاد میخواستند یک تحلیلی بدهند برای اینکه توریه حقیقتا صدق و کذب، یعنی کذب است یا صدق است، به این مناسبت وارد بحثی شدند. و در خلال بحث هم متعرض اشارهای کردند که وضع به نظر ما تعهد است. مبنای خودشان در باب وضع، و اینکه فرقی بین اخبار و انشاء نیست. فقط به این جهت که هر دو ابراز هستند، الا اینکه ابراز حکایت از واقع اخبار است و ابراز اعتبار نفسانی، انشاء است.
ما درخلال بحثهای گذشته کرارا عرض کردیم اعتبار نفسانی تا ابراز نشود اعتبار نیست. ارزش ندارد. و لذا ایشان میخواهند بگویند آن اعتبار نفسانی، انشاء فقط ابرازش است.
و توضیحا عرض کردیم کرارا این معنایی که در کلمات قدما مربوط بوده به انشاء به اصطلاح ایقاع آن معنا بلفظ یقاعن که خود این لفظ را موثر در تعریف انشاء میدانند. و این درست است. و این که ابراز اعتبار که آن ایشان مثلا گرفته مجرد اینکه من اعتبار کردم این در ذمه شما باشد، این اعتبار محقق میشود، لکن ابرازش… با ابراز خود اعتبار محقق میشود. این اعتبار نفسانی مادام در افق نفس است هیچ تأثیری ندارد. اصلا اعتبار نیست. اعتبار نفسانی باید به حد ابراز برسد تا عنوان انشاء پیدا بکند.
همان تفسیری که قدما گفتند همین تفسیر به نظر ما صحیح است.
حالا به هر حال آن را چون کرارا گفتیم به یک مناسبتی متعرض بحث وضع شدیم که بنا نبود هم وارد بشویم 02:20
و تفاسیر مختلفی را برای وضع و حقیقت لغت ما مطرح کردیم. البته باز هم استیفای نشد لکن یک نکتهای را فقط اجمالا عرض میکنم. هدف ما از این کلام آن تفسیر ظاهری رابطه بین لفظ و معناست.
و اینکه این حقیقتش چیست، لایههای بعدی چیست، تا کجا میرسد، تا حقیقت انسانیت، تا آن معانی بالاتر، اصلا ما وارد این بحث نخواستیم بشویم. آن بحث دیگری است. فعلا همان تفسیر ظاهری که ما بین بعضی از الفاظ با بعضی از معانی احساس میکنیم در زندگیمان هست دیگر. لفظ آب را میشنویم معنایی به ذهنمان میآید، لفظ نان را میشنویم معنای دیگری به ذهنمان میآید. هیئات را هیئت فاعل را یک جور میفهمیم، هیئت مفعول را یک جور میفهمیم. عرض کردیم هیئات یا افرادی هستند مثل مشتقات یا هیئات ترکیبی ناقص هستند مثل صفت و موصوف، مثل اضافه مضاف و مضاف الیه ،اصطلاحا میگویند هیئات ترکیبی ناقص. یا هیئات ترکیبی تام هستند؛ مثل جمله خبریه، جمله فعلیه، جمله اسمیه، انواع مختلفی که اینها دارند.
که تمام اینها دارای معناست. البته خب باز لغتها با همدیگر فرق میکنند، کیفیتشان، که طبعا اینها هیچ کدام مراد ما در اینجا نیست.
پس یک، ما یک تفسیر ظاهری را برای نسبت بین لفظ و معنا متعرض شدیم. دو، این که ما حتما مثلا برای لغت یک تفسیر واحدی را بدهیم، اینجا چون این یک مقدمات خاص خودش را دارد. این را باید دقت کرد، ما الان هدفمان نبود وارد بحث لغت بشویم یا بحث لفظ بشویم. فرض کنید مثلا من باب مثال کسانی که لغت را بر اساس انگیزههای شرطی شده به اصطلاح معنا میکردند، خب ما ممکن است که بر اساس اعتبار معنا کردیم. بگوییم بعید نیست بله لغت دریک مرحله انگیزههای شرطی شده است. مثلا تعلیم لغت برای بچه، یاد دادن لغت برای بچه. بچه در اول، به نحو انگیزههای شرطی شده لغت را یاد میگیرد. این بعید نیست، این بعدی ندارد. اشکال ندارد که این، این مراد ما این نیست که حتما تفسیر واحدی باشد.
مثلا ما چون خودمان مسلکمان اعتبار است، رابطه اعتباری قائل هستیم، این معنایش این نیست که بگوییم بقیه مبانی مثلا کسانی که قائل به علیت ذاتیه هستند، به این معنا که به هر حال در زندگی بشر، همچنان که قانون علیت در بقیه جهات جاری میشود، اینجا هم جاری میشود. خب بله، اجمالا درست است، این جای بحث ندارد. بالاخره هر جامعهای هر فردی هر خصوصیتی که انتخاب میکند، الفاظی که انتخاب میکند، آهنگی را که انتخاب میکند، این مناسب با یک امر واقعی و تکوینی هست. این اجبارش قابل انکار نیست. آن که محل اشکال است، این است که ما این تفسیر را دائمی بگیریم. این محل اشکال است.
فرض کنید کسی که دیروز بعد از بحث عرض کردیم بعضی از آقایانی که لغت را انگیزههای شرطی شده میگیرند. خب اینها فرض کنید توی اخلاق هم که میآیند در بحث حسن وقبح، آنجا هم انگیزههای شرطی شده میگیرند. اصلا اندیشه انسانی و فکر و فکر را هم انگیزههای شرطی شده میبینند. خب این انسجام مسلک دارد. دقت میکنید؟ آن تمام این پدیدهای که در زندگی انسان هست، این را تماما به عنوان انگیزههای شرطی شده، به اصطلاح فرقی بین انسان و حیوان نمیخواهد بگذارد. فرض کنید مثلا این که ما میگوییم کل متغیر حادث این در حقیقت میگوید چند تا متغیر را دیده اینها حادث بودند. فرض کنید یک سیبی اینجا بوده، بعد از دو روز آمده دیده این مثلا خاک شده. این درذهنش آمده که هر متغیری حادث است. این یعنی در حقیقت حتی فکر را هم بر اساس انگیزههای شرطی شده تفسیر میکنند.
لذا ما در همان بحث وضع هم عرض کردیم اگر یک دفعه انسان میخواهد بگوید فرض کنید این پدیده لغت در یک مرحلهای انگیزههای شرطی شده است. این مشکل ندارد. آن که میآید میگوید لغت کلا انگیزههای شرطی شده، آن میآید تا آخر را نگاه میکند و لغت را یک جاده جدا از زندگی انسان و انسان شناسی و مکتب فکری خودش در انسان شناسی نگاه نمیکند. او میآید فکر را، اخلاق را، کل زندگی انسان را بر اساس انگیزههای شرطی شده قرار میدهد.
بله ما که مثلا میگوییم لغت انگیزههای شرطی شده نیست به این معنا که اساسا ممکن است یکی از ریشههای ایجاد اعتبار، ایجاد ارتباط اعتباری بین لفظ و معنا، همین انگیزههای شرطی شده باشد. این را قبول میشود کرد، مشکل ندارد، ممکن است نمیشود اشکال کرد. یا مثلا کسانی مثل مرحوم آقای خویی که تعهد قائلند، مثل مرحوم آشیخ محمد رضای اصفهانی و مرحوم دروندی، این بد نیست انگیزههای شرطی به اصطلاح تعهد، لکن این تعهد معلوم نیست در جوامع ضعیف پیدا بشود. در بچه پیدا بشود. ببینید، ممکن است در یک مراحل عالی در زندگی بشر تعهد باشد، حالا غیر از اینکه آن تعهد هم بالاخره منجر میشودبه یک نوع ارتباط که همان اسمش ارتباط اعتباری است.
ببینید دقت بکنید، این تفصیلی را که ماالان میخواهیم برای این رابطه بدهیم، این تفصیل باید دقیقا روشن بکند. نه به معنای اینکه ما مثلا میگوییم به نظر ما امر اعتباری است، ارتباط بین لفظ و معنا یک امر اعتباری است و این اعتبارش هم به اختصاص. این معنایش این نیست که در همه مراتبش اختصاص باشد. کسانی که الان وضع لغت میکنند، میدانید فرهنگستانهای زبان و ادبیات در خیلی از کشورها وجود دارد. در همین مثلا مصر یک وقتی دیدم که ماهانه هشت هزار لغت را وضع میکند. خب آن بیشتر به تخصیص است، اختصاص نیست. این لفظ به این معنا، این لفظ به آن معنا. این تخصیص میدهد. یعنی این با مسلک تخصیص بیشتر میسازد.
ما وقتی گفتیم اختصاص یعنی آن قدر متیقنی که روی جمیع فروض در میآید. روی جمیع حالات زندگی بشر هست. و الا بعضی جاهایش حالت انگیزههای شرطی شده است در مثل کودکان. در بعضی حالات ذاتی دارد. خب انسانهای اولیه که در کوه و صحرا و دشت، آنها شاید خیلی متأثر به طبیعت بودند، خیلی متأثر به جریان طبیعی بوده. میگویند لغت در ابتدا مثل صدای حیوانات، یعنی حالت صوت بوده، بعد به صورت لفظ و این معنای لغت در آمده است.
بعید نیست، به هر حال، در این که زندگی بشر در اختیار الفاظ تأثیرگذار است، این بحثی نیست. ما نمیخواهیم قانون علیت را در مقابل لفظ انکار بکنیم. بحثی که هست این که حدود قانون علیت چیست؟ فرض کنید مثلا ما لفظ عینک را برای این شیء به کار بردیم، فرض کنید از امروز به جای عینک یک لفظ دیگر را به جایش قرار میدهیم. آیا این هم تابع قانون علیت است، یا به قول آن آقایانی که به اصطلاح امر بین امرین، یک وقت دیگر هم عرض کردم فخر رازی با اینکه اشعری است، در بحث 09:43 تمایل به نظریه امر بین امرین، قال بعض العلماء الاسلام به نظرم تعبیرش این است حالا عین تعبیرش توی ذهنم نیست. که مرادش امام صادق(ع) است اسم نمیبرد. که امر بین امرین. بعد ایشان میگوید حرف بدی نیست. البته در همه کتبش نیامده، من در یکی از کتابهایش دیدم الان در ذهنم هم نیست مصدرش. ایشان میگوید بعید نیست که بگوییم مقدمات بعیده جبری است، مقدمات قریبه اختیاری. ایشان امر بین امرین را اینجور معنا میکند. خودش.
مقدمات بعیده فرض کنید مثلا وجود انسان، قدرت انسان، دست داشتن، پا داشتن، پا شکلش اینجوری، خب اختیاری ما نیست. اما اینکه من دست بزنم فرض کنید عینک را بردارم، یا دست بزنم فرض کنید مثلا ضبط صوت را بردارم، این اختیاری است. مقدمات بعیده جبری بشویم، در مقدمات قریبه اختیاری بشویم.
ما بیاییم مثلا در باب لغات، آن ریشههای لغت را جبری بشویم مثل ریشه وجودی انسان. اما اینکه من مثلا این لفظ را بردارم لفظ دیگر بگذاریم اینها اختیاری میشود.
غرض به هر حال دقت بکنید ما در این بحث الان وارد نشدم، فقط یک اشاره مانندی عرض کردم.
س: 10:51حضرت عالی اختصاص است؟
ج: اختصاص است.
س: میشود توضیحش بدهید کمی
ج: یعنی الان توضیح دادم دیگر، مرادم امروز توضیح بود. مراد از اختصاص ما بیاییم یک جامعی بین تمام اینها که بگوییم یک نوع اتصالی بین اینها پیدا شده. اما اینکه بگوییم اتصال نیست، فقط من بنا گذاشتم که اگر گفتم آب این معنا. البته عرض کردیم در این تعهد، در حقیقت اگر دقت بکنید، این تعهد به این معناست. من بنا بگذارم که اگر مرادم آن شیء خاص بود، بگویم آب. و من این بنا را هم با شما بگذارم که وقتی گفتم آب، شما هم این معنا را بفهمید. خوب دقت بکنید. و باز این معنا را بنا را بگذارم که وقتی شما خواستید بگویید این مایع، بگویید آب.و باز این بنا را بگذارم که وقتی شما گفتید آب من هم این معنا را میفهمم. چهار تا تعهد است. روشن شد؟
یعنی در تعهد هم تفهیم هست هم تفهم. نه فقط تعهد من است که من هر وقت آن مایع را خواستم گفتم آب بگویم آب، نه، شما هم بفهمید آب. و اضافه بر آن شما هم که خواستید بگویید آب. من هم از شما بفهمم آن مایع را. پس در حقیقت مبنای تعهد به چهار نحو تعهد بر میگردد.
البته شاید دیده باشید بعضی از شاگردان ایشان اشکال کردند که مثلا تعهد کلیت ندارد، 12:19 آن جواب اشکال ایشان هم واضح است. این تعهد یک نحوه سیره عملی است. قراردادی نیست، قانون نیست. به اصطلاح امروزیها یک قانون نانوشته است. نوشته نیست. این یک نوع سیره را التزام عملی است در جامعه.
لذا عرض کردیم مبنای تعهد، بنا بر مبنای تعهد مشترک واقع نمیشود؛ چون ارتباط بین لفظ و معنا نمیآید. اما بنا بر مبنای اعتبار میشود مشترک. ما اعتبار بکنیم بین یک لفظ با چهار تا معنا. رابطه برقرار بکنیم، رابطه اعتباری است دیگر.
و لذا مرحوم آقای خویی منکر مشترک است، ایشان مشترک را قبول ندارند. کسانی که قائل هستند به مبنای، و لذا اصلا بحث استعمال مشترک مطرح نمیشود؛ چون مشترک را قبول ندارند ایشان. چون مبنایشان مبنای تعهد است، عرض کردم لذا هیچ نوع رابطهای بین لفظ و معنا نیست. اگر هم رابطهای پیدا بشود، این بر اثر همان مسئله روانی تداعی معانی است. و لذا یک خوابیده هم که یک حرف بزند یک معنایی به ذهنمان میآید، با اینکه آنجا نه بأسی هست نه چیزی هست، تعهدی آنجا وجود ندارد. بلکه در که باز شده از باز شدن در فرض کنید بعضی از درهای قدیمی هست، یک صدایی هم از آن در میآید، حالا فرض کنید این صدایی که درآمدبه یک لغتی معنا داشت، اینجا توش تعهد معنا ندارد چون تعهدی ما با در نداریم که، با در که تعهد نداریم که.
بحث ما مثلا در نسبت به آقای خویی بحثمان این است که در حد یک تداعی معانی نیست. با ارتکازات ما بالای تداعی معانی است. یعنی یک نوع ربطی بین لفظ و معنا حاصل میشود.
البته خب این هم هست، این ربط ممکن است در بعضی جوامع، یا در بعضی از مجتمعات، یا در بعضی از افکار، خیلی عمیق بشود. همین که مرحوم آقای بجنوردی استادمان میفرمودند هویت اعتباری. این راست است این مطلب نمیشود انکار کرد. ببینید ما که میگوییم اختصاص، یک مبنایی است که جامع بین تمام اینهاست.
س: خودش جدا از تعهد و جدا از حافز
ج: تعهد نیست، تعهد را منکر است، چون تعهد میخواهد بگوید رابطه بین لفظ و معنا نیست.
س: خب حافز مشروط چه؟
ج: حافز مشروط در یک مرحلهای ممکن است؛ چون حافز مشروط میآید چه کار میکند؟ ایجاد همان رابطه میکند.
س: غیر از حافز مشروط که فرمودید
ج: هان، مثلا فرض کنید تداعی معانی. این مجرد تداعی معانی نیست. همخوانی صور نفسی نیست. نه. این اضافه بر آن یک رابطهای به حیثی که ما ابتدائا اگر از، حالا ایشان خیال میکنند از خوابیده، ما اگر از خوابیده صدایی بشنویم که دارای معنا باشد، ابتدائا توی ذهنمان میآید که شاید این در قلبش بوده این معنا، در حال خواب دارد راست و دروغی هم بیان میکند. این طور نیست که از آن معنا نفهمیم. بگوییم خواب با ما تعهد ندارد. خواب که تعهد نداریم با خواب. مع ذلک ممکن است ما از لفظ او در حال خواب یک معانی روانی را استفاده بکنیم. بگوییم این که گفته این حرف را زده این میخواسته انجام بدهد نگفته در خواب بیان کرده. دقت میکنید؟ آن رابطه میماند، این طور نیست که آن رابطه نماند.
ما معتقدیم که در زندگی بشر این ایجاد رابطه میکند. حالا آن رابطه تکوینی است، که عرض کردیم. غریزی است، روانی است، یا اعتباری است یا اصلا رابطه نیست. این مجموع صوری که در باب وضع. دقت میکنید؟ ممکن است در بعضی از اذهان هم این رابطه به نحو هویت اعتباری باشد. راست است قبول است. یک ضرب المثل معروفی در اروپا هست میگوید به یک دهاتی گفتند که چرا اسم این حیوان را خوک گذاشتند؟ گفت از بس کثیف است. یعنی آن معنای خوک در ذهن آن فرد با مثلا پلیدی و کثیفی مقرون شده کأنه خیال میکند خوک یعنی کثیفی. این هست راست است این مطلب. درست هم هست.
سرایت حسن معنا به الفاظ، سرایت قبح المعانی به الفاظ اینها شواهدی است برای به اصطلاح هویت اعتباری. حرف بدی هم نیست اجمالا. لکن این طور نیست که در همه مراحل زندگی بشر، هویت اعتباری باشد. من این را میخواهم بگویم. اصل اعتبار را قبول میکنیم. در یک مراحلی ممکن است هویت اعتباری هم باشد، قابل انکار نیست. مرحوم آقای اصفهانی آشیخ محمد حسین، از قبیل جعل علامات در راه میدانند. مثلا علامت پنج کیلومتر که هست گاهی هم جهت، خب این هست توی زبان ما هست انصافا در اصطلاحات ما، در یک مرحلهای از زبان همین طور است.
ما میخواهیم بگوییم که تفسیری بگوییم که تمام این مراحل را شامل بشود. یک مقداری از این رابطه هم غیر اختیاری است. این را باید قبول بکنیم. بالاخره ما با الفاظ به قانون علیت، خاضع به قانون علیت هستیم. نمیتوانیم آن را انکار بکنیم. اما اینکه تمام الفاظ و خصوصیات ما، ما به حیثی که مسلوب الاراده بشویم، نتوانیم لفظ دیگری به جای آن بگذاریم، این را روشن نمیدانیم. دقت کردید؟
پس وقتی که ما بحث علیت تامه را مطرح میکنیم مبنای مثل ابو الحسین بصری، این معنایش این نیست که ما بگوییم این کلا باطل است. این که قانون علیت در زندگی ما هست درست است. اما این که تا تمام روابط لفظ و معنا را بگیرد، این روشن نیست. این قسمتش روشن نیست.
لذا به نظر ما میآید که اگر بخواهیم یک جامعی بین جمیع این مراتب بگوییم، چون واقعا لفظ و معنا در زندگی انسان، حقیقت انسانی است. این طور نیست که مثلا یک چیز مثلا اعتباری صرف باشد. این چیزی هم نیست که یک چیزی از مظاهر تمدن باشد. الان شما بگویید یک جایی دیدیم یک خانهای که ببینیم میتوانیم بشناسیم مال صد سال قبل است، دویست سال قبل است. لباسی که ببینیم میتوانیم بشناسیم مال دویست سال. لباس، خانه، اینها جزو مظاهر زندگی انسان است. لغت این جور نیست. ولو ما از لغت اگر ضبط بشود صدایی میتوانیم بگوییم این لهجه فلان محل است، این صدای فلان محل است، این مثلا اصطلاحی است که در دویست سال بوده، این اصطلاحی است که در صد سال، اینها را میشناسیم. اما لغت بالاتر از این است. خیلی بالاتر. این طور نیست که یک معلول زندگی انسان باشد.
حالا عرض کردم نمیخواهیم آن لایههای بالای لغت را عرض بکنیم. حتی در خود لغات، من چند بار عرض کردم شما اگر در یک جامعهای نگاه بکنید معانی اسمی زیاد داشته باشند، کثرت معانی اسمی کاشف از پیشرفت علم، صنعت، تمدن، چون هر چه، فرض کنید چیز جدید درست میکند برایش اسم میگذارد، ما نداریم برایش اسم نمیگذاریم، خواهی نخواهی همین است. کثرت معانی اسمیه مساوق است با پیشرفت علم وصنعت و تمدن. کثرت معانی حرفیه در آن جوامع تشخیص بدهیم مرادف است با پیشرفت تحلیلهای ذهنی؛ چون معانی حرفیه، حیثیتها و زوایای مختلف است. این بر میگردد به تحلیل. این کاشف از پیشرفت تحلیل علمی، فلسفه، و به اصطلاح فرهنگ است. فرهنگ غیر از تمدن. حالا بین فرهنگ و تمدن فرق است. این پیشرفت آن است.
و الان هم اگر دقت بکنید حتی در همین لغات فارسی خودمان، خیلی از معانی، چون معانی حرفی را با پسوند و پیشوند، فرض کنید مثلا کلمه مهر باشد، مهربان میگویند، اخیرا شنیدم بعضی مهرناک مینویسند. خب این یک چیز دیگر، مهران اگر از همین ماده باشد، فرض کنید مهرائین، مهرادین، ببینید هی معنایش این است که باید از زوایای مختلف همین مهر را نگاه بکند، تا بتواند برایش پسوندهای مختلف بیاورد. این قدرت تحلیلی یک جامعه است. وقتی که معانی حرفی در یک جامعه محدود است، خواهی نخواهی قدرت تحلیلش ضعیف است. بینشهای فلسفی و تحلیلی وفرهنگی روی کثرت هیئات است.
خود کثرت هیئات، ببینید، ما هیئات داریم. هیئات افرادی داریم، هیئات ترکیبی ناقص داریم، هیئات ترکیبی تام داریم. حروف داریم، حروف اضافه داریم. یعنی اینها تمام تشکیل دهنده یک جانب مهمی از زندگی فکری ماست. که شاید بتوانیم بگوییم معانی حرفی در هر لغتی کاشف از پیشرفت علمی آن، پیشرفت آن به اصطلاح لغت و ابناء لغت است.
من مخصوصا سوال کردم مثلا از بعضی از کشورهایی که دوستان کشورهای آفریقایی رفتند، هم معانی اسمیشان محدود است این قبایلی که هستند. هم معانی حرفیشان محدود است. مثلا کتاب روی میز است. پنج شش تا معنا بیشتر معنای حرفی ندارد.
معانی به اصطلاح، خیلی از مفاهیم فقهی تحلیلی فلسفی فرهنگی اینها تابع مباحث حرفی هستند، مبانی حرفی هستند. دقت میکنید؟
ما وقتی میگوییم مثلا اعتبار به نحو ارتباط به نحو اعتبار هست و به نحو اختصاص، یک جامعی را در نظر میگیریم، و الا هر کدام از اینها یک شأنی دارند و بیش از آن مقداری است که ما آن را جزو مظاهر تمدن حساب میکنیم.
به هر حال من یک توضیح مختصری عرض کردم، تفصیلش انشاء الله در مباحث وضع که سابقا هم متعرض شدیم.
به هر حال برگردیم به کلمات مرحوم استاد. ایشان چون مبنایشان، البته اینجا یک مقداری در بحث آن اسمش چیست، تعهد، یک کمی بله، خارج شدند.
بعد و الوجه فیه، ما عبارت ایشان را، ان دلالة اللفظ علی معناه بحسب العلقه الوضعیة، این خیلی عجیب است، علقه وضعیه را ایشان منکر بودند. حالا چطور ایشان در اینجا قبول کردند؟!
بله عبارت قبلی ایشان، و التحقیق ان الجمل باجمعها خبریة کانت ام انشائیه قد وضعت، این وضع، این وضعی که ما، البته ایشان اینجا ناظر به وضع هیئات هستند، عرض کردیم هیئات هم وضع دارند. در لغت عرب حروف و هیئات وضع دارند. در لغت فارسی به جای هیئات و لغات هند واروپایی هم همین طور است. انگلیسی هم همین طور است، فرانسه هم همین طور است. مثل تیچ، تیچر مثلا، با یک ای ار به اصلاح اثبات فاعل میکنند. بیشتر پسوند و پیشوند دارند، یا پساوند وپیشاوند.
قد وضعت بهیئات النوعیه لابراز الصور الذهنیه، و اظهار الدعاوی النفسانیه، حالا تعابیر ایشان… فان الواضع ای شخص کان، این اشاره شاید مثلا به نظر استادشان، چون مرحوم آقای نائینی معتقد است که واضع خداست. این بحث سابقه دارد در دنیای اسلام سابقه دارد که واضع خداست. در کتب لغت قبل از ایشان آمده، ایشان اصرار دارد به اینکه واضع خداست، بشر نیست. و توضیح دادیم که شاید مراد ایشان یک معنایی باشد، و الا به حسب ظاهر که غیر صحیح است مبنای ایشان.
ای شخص کان، انما تعهد، دقت بکنید، ایشان روی مبنای تعهد، و تابعه بقیة الناس؛ به نظرم شاید مقرر درست ننوشته. نه، و تعهد بقیة الناس. روشن شد؟ مبنا. دقت کردید نکته علمی را دقت کردید؟
تعهد از یک طرف نیست.
س: یک مقدارش که متابعت است، پذیرفتن تعهد است.
ج: آن هم باید تعهد بدهد والا نمیشود که
س: نه صرف پذیرفتن تعهد، من فقط میپذیرم شما تعهد کردید هر وقت این معنا را خواستید
ج: نه، نه، نه، من باید، چهار تا تعهد است. من اگر این معنا را گفتم، لفظ را گفتم، مرادم این مایع است. دو، من باید با طرف تعهد
خب حالا آن ببینید، یک بحث این است که آن چه مقدار، این را باید در جامعه، این تعهد طبیعت اجتماعی دارد، فردی صرف نیست. لذا بعضی مثلا یکی از اشکالات به ایشان کردند که ایشان مثلا ظاهرش این است که تعهد را تعهد فردی گرفتند. ظاهر این عبارت هم همین طور است. این درست نیست، تعهد اجتماعی است.
من تعهد دادم، و باز من میدانم که شما هم تعهد دادی که وقتی گفتم ما، یعنی این مایع را بفهمی. دقت میکنید؟ و باز شما هم تعهد دادید که اگر این مایع را خواستید بگویید ماء، و من هم وقتی شما گفتید ماء تعهد دادم که این مایع را بفهمم. این باید چهار تا تعهد بیاید در بحث. دقت میکنید؟ به مجرد اینکه یکی تعهد میدهد تابعه بقیة الناس.
انما تعهد، عرض کردم بعضی از شاگردان ایشان اشکال کردند که ظاهر عبارت ایشان تعهد شخصی گرفتند. بعضی عباراتش همین طور است. این عبارت همین طور است. لکن در حقیقت تعهد اجتماعی است. روشن شد؟ این تفسیری که، و دقیق تفسیر دقیق تعهد در حقیقت همین است. و این تعهد هم لفظ نیست. چون بعضی آقایان دیگر اشکال کردند.
س: تعهد اجتماعی چیست؟ همین چهار تا تعهد است یعنی؟
ج: بله دیگر، یعنی من با طرف مقابل این تعهد را دارم.
س: خب تابعهم ایشان هم همین است. یعنی من بنا را بر عمل بر وفق همان تعهدی که شما میگذارید من هم همین تعهد را میدهم. در لسان نمیآورم در عمل رفتار میکنم.
ج: این اولی هم به لسان نمیآورد. هیچ کدامشان لسان نیست. یک تعهد عملی است. یعنی ما در جامعه، اما این یک رابطهای بین لفظ ماء با آن واقع خارجی پیدا نمیشود. این رابطه فقط ذهن شما درست میکند مثل تداعی معانی. تفصیل ایشان این است. این تفسیر این است.
ما میخواهیم بگوییم نه، در زندگی بشر این نیست. رابطه پیدا میشود.
مضافا به اینکه روابط واقعی هم دارد، قانون علیت به جای خودش محفوظ است. نمیشود منکرش بشویم.
ای شخص کان انما تعهد و تابعه بقیة الناس، بانه متی اراد ان یبرز شیئا من دعاویه و مقاصده ان یتکلم بجملة؛ البته تعهد، این مطلب ایشان درست است. شاید ناظر به آن است. آن بحث این است که آیا دلالت وضعی این که وضع اساسا به مدلول ترکیبی خورده یا به مدلول افرادی، یعنی به مدلول تصدیقی خورده یا مدلول افرادی؟ یعنی در حقیقت ما اول الفاظ را وضع کردیم بعد هیئات را یا در اول در حقیقت آن که وضع شد هیئت است. ایشان میخواهد بگوید بجملة. ایشان البته میگویم عبارت روشن نیست. ایشان مدلول را مدلول تصدیقی میدانند. در دلالت وضعیه مدلول تصدیقی است. حق هم همین است. به شیخ الرئیس هم نسبت داده شده درست است. این که در کفایه اصرار کرده که نیست، نه، به عکس، این هست در کتاب ایشان.
س: اگر تعهد شخصی بود بقیه هم اطاعت کرد
ج: ببینید آن که ما وضع میکنیم، اجازه میفرمایید آقای… آن که ما وضع میکنیم مدلول تصدیقی است نه مدلول وضعی. من وضع کتاب اول نمیکنم، اول میگویم کتاب بیاور، کتاب بخوان، آب بیاور، مثلا یک سیبی از درخت چیده، میگویم سیب به من بده، اول این را وضع میکنیم. آن که ما وضع میکنیم جمله است.
س: این متوقف بر
ج: نه متوقف نیست.
آن که وضع به آن تعلق میگیرد مدلول تصدیقی است نه مدلول تصوری.
بله الان توی، و لذا بهترین راه یاد دادن لغت هم مدلول تصدیقی است. الان در آموزش لغت این کار را میکنند. نمیگویند مثلا در لغت انگلیسی در این معنایش است، پنجره معنایش این است، بیاور معنایش این است، ببر این است. به او میگوید مثلا در را باز کن، آن جمله را یاد میدهد. این با فطرت انسانی است. آن که انسان در جامعه به آن نیاز پیدا کرد در لغت، در حقیقت همین مدلول تصدیقی است. چون تصرفات انسان و عمل انسان تابع آن به اصطلاح به قول آقایان علت غائیه است. آن است که تصرفات انسان را محدود میکند. و معین میکند. آن علت غایی، آن غایتی را که ما داشتیم در لغت، ابراز مقاصد بود، نه ابراز مفردات. ما ممکن است در تعلیم این کار را بکنیم الان که میکنند که مثلا میگویند در این، باز کن یعنی این، بعد میگویند در را باز کن این میشود. لکن الان هم به این نتیجه رسیدند که بهترین راه برای تعلیم یک زبان آن جمله است نه مفرد. جمله در را باز کن یاد میدهند، جمله آب را بیاور، بعد مفردات را یاد میگیرد. و این درست هم هست.
ایشان میگوید البته عرض کردم عبارت چون مقرر است به هر حال شأن مرحوم استاد
س: تعهد شخصی داد بقیه هم اطاعت کرد لفظ هم با این معنا وضع شد این چه اشکالی دارد؟
ج: خب من که این را میگویم، خود من هم این را میگویم. ایشان میگوید نه وضع نمیشود دیگر. همان تعهد است. رابطه پیدا نمیشود. ما میگوییم بر اثر تعهد یواش یواش رابطه پیدا میشود.
س: خب رابطه را هم در نظر گرفته واضع
ج: نه ایشان میگوید نه، فقط تعهد است. چون اگر رابطه پیدا شد، ایشان میگوید بین یک لفظ و پنج تا معنا میتوانیم رابطه ایجاد کنیم. ایشان میگوید نمیشود. میگوید با تعهد نمیسازد.
من اگر گفتم شیر را باز کن، مراد شیر فلکه آب است. گفتم شیر در کاسه بیاور مراد شیر خوردنی است. اما شیر به معنای پنج تا معنا نمیشود. خب همین بحث یکی بحث مشترک است دیگر خب. دقت کردید؟ روشن شد انشاء الله؟
عرض کردم چون این مقرر است حالا به هر حال.
متی اراد ان یبرز شیئا من دعاویه ومقاصده ان یتکلم بجملة مشتمله علی هیئت الخاصه، این مراد ایشان در حقیقت این است و مسلک ایشان هم هست. ایشان در بحث وضع همین مبنا را دارد. درست هم هست. ما با اینکه در تفسیر وضع با ایشان مخالفیم در این جهت با ایشان موافقیم. و این که به شیخ الرئیس هم داده نسبت، درست هم هست، خواستم نگاه بکنم توی کتاب شفا دارد شیخ الرئیس. ولو بیشتر حرفهایش ترجمه یونانیهاست.
به هرحال بجملة مشتملة علی هیئت خاصه تفی بمراده و اداء دعواه فی مقام المحادثه و المحاوره، این مقام محادثه و محاوره بحثی است که اصولا لفظ مال مقام محادثه تنها نیست.خیلی بالاتر است. اعماق وجودی انسان است. خیلی بالاتر است. حالا به هر حال وارد آن بحث نمیشویم. ما فعلا چسبیدیم به همین بحث ظاهری. که چه رابطهای بین لفظ و معنا هست. مقام ظاهر.
آن خیلی جهات بحث خیلی یعنی لایههای خیلی بالایی دارد، خیلی فوق العاده. ما هم وارد آن بحث نمیخواستیم بشویم.
پس ایشان در حقیقت با همین عبارت مختصر حالا شاید در درس جور دیگری بوده، این مطلب ایشان هم درست است. بجملة مشتمله، میخواهند بگویند اساسا وضع میخورد به آن که دلالت وضعی به قول آقایان، آن مدلول تصدیقی است نه مدلول تصوری. آن مدالیل تصوریه بعد درست میشود. و رابطه هم میشود. نه فقط تداعی معنا، تداعی معانی باشد. یعنی وقتی که انسان با انسان اول روبرو شد، فرض کنید میگوید آب بیاور، آب بده، درخت را بکند، چوب بیاور، ببینید، آن چه که در جامعه پیدا میشود، این که ایشان میگوید مقاصده، این مقاصد اجتماعی مراد است نه مقاصد فردی. در مقاصد اجتماعی اصلا ببینید طبق قاعدهای که عرض کردیم علت غایی چون آن تعیین عمل، گفت اول الفکر و آخر العمل. شما اگر بخواهید یک صندلی را درست بکنید سه نفر روی آن بنشینند، یک کار معینی میکنید، یک صندلی برای یک نفر یک کار معینی میکنید. برای بچه باشد، یک جور خاص. آن علت غایی است که عمل شما را شکل میدهد که اول الفکر و آخر العمل.
پس علت غایی خوب دقت کنید، در وضع مقاصد بوده، و مدالیل تصدیقی بوده نه مدالیل تصوری. علت غایی در رابطه اجتماعی آن مدالیل تصدیقی بوده. یعنی شما وقتی با یک فردی روبرو میشوید همان اول وقتی اشاره هم بخواهید بکنید، مدلول تصدیقی را با آن میگویید. مثلا اشاره میکنید آن را بیاور، آن مدلول شما مدلول تصدیقی است.
پس در حقیقت وضع که پیدا شده بر اساس یک حاجت و یک نیاز تصدیقی است نه بر اساس یک نیاز تصوری. بعد از آن نیاز تصدیقی آن نیاز تصوری را مثلا آقای خویی میفرماید تداعی معانی است. نه، آن نیاز تصوری هم باز هم وضع است. اختلاف ما با ایشان اینجاست. یعنی بین مفرد با آن معنا یک رابطه ایجاد میشود. ایشان میگوید رابطه ایجاد نمیشود.
مشتملة علی هیئت خاصة تفی بمراده و اداء دعاویه فی مقام المحادثه و المحاوره، خب این مراتب اول کار است.
و هذه الجهة اعنی ابراز المقاصد النفسانیه بمظهر انما هی فی مرحلة دلالة اللفظ علی معناه الموضوع له، این ابراز. فیشترک فیها جمیع الجمل خبریة کانت ام انشائیه، این ربطی ندارد انشائیه به این جهت. بل یشترک فیها جمیع الالفاظ الموضوعه مفردة کانت ام مرکبة. عرض کردم این درست است اما عبارت ایشان.
و الوجه فیه، بعد ایشان، ان دلالة اللفظ علی معناه بحسب العلقة الوضعیه، این خلاف مبنای ایشان است. به نظرم مقرر با ذهن خودش، چون آقای خویی علقه وضعیه را قبول نمیکند.
س: بنای تعهد 33:53
ج: علقه وضعیهاش تداعی معانی است. رابطه ایجاد نمیکند. تمام بحث ما این دو روز همین بحث است.
س: اینجا غیر از آن است؟
ج: بله خب، علقه را ایشان تداعی معانی بر مفرد.
اما رابطهای بین لفظ و معنا، ارتباطی بشود، نه، ارتباط نیست. و لذا خوب دقت بکنید چون بعضی جاها در جلد اول ودوم اصول هم دارد، جای دیگر هم دارد. بنا بر مبنای ایشان هر مستعملی واضع هم هست. روی آن مبنا وضع مقام وضع با مقام استعمال فرق میکند. چون یک رابطه ایجاد میشود، شما اگر لفظ را در آن رابطه به کار بردید میشود استعمال حقیقی و الا مجازی. ایشان میگوید نه هر مستعملی واضع هم هست. چون تعهد است دیگر. من میگویم شیر را توی لیوان بریز، ببینید این هم تعهد است، هم مستعمل است هم تعوض است. هر دوش. شیر را ببند، و لذا یکی از فوارق، چون میخواستم وارد بحث نشوم.
یکی از فوارق بین مسلک اعتبار و تعهد این است که در مسلک تعهد هر مستعملی واضع هم هست. چون تعهد دارد دیگر، تعهد دارد که این معنا را اراده بکند. اما در مسلک اعتبار نه، واضع غیر از مستعمل است.
س: با همان استعمال که تعهد نمیدهد
ج: چرا دیگر با همان است دیگر
س: اول تعهد میدهد بعدا استعمال میکند
ج: تعهد جدا نیست. همان است. این هم یکی دیگر حالا مثلا بگوییم جور در نمیآید.
علی ای حال این الان در عرض کردم الان تصادفا این معنای ایشان این طور که چون مجموعه چیزهایی که ما به اسم آنها که غربیها نوشتند خیلی متفرقه نگاه کردم، کامل نگاه نکردم، عبارات مشوه است آن که ما تا حالا دیدیم. در بعضی از عباراتشان هم همین در میآیید. این که مثلا بعضی میگویند ما منکر دلالت ظهور هستیم، چون اصلا رابطهای نمیبینند بین لفظ و معنا. یک نوع تعهد را حس میکنند.
س: بحث تبادل و این چیزها را دیگر
ج: بله، خیلیهایش مشکل است، باید راههای دیگر برود همهاش را برود جای دیگر.
امر ضروری فلا یعقل الانفکاک بینهما فی مرحلة الاستعمال الا بانسلاخ اللفظ عن معناه بالقرائن الخارجیه؛ این دو سطر ایشان کمی 36:03
و هذه الدعاوی النفسانیه علی قسمین:
الاول: ان تکون امرا اعتباریا محضا و قائما بنفس المعتبر، بان یعتبر فی نفسه شیئا ثم یظهره فی الخارج بمبرز من لفظ او غیره؛ ما هم یک دفعه دیگر عرض کردیم آن که در قرآن هست ظاهرا دو مقام برای انسان است. یکی بیان است، این بیان اعم از لفظ است. بلفظ او غیره، الرحمن خلق الانسان علمه البیان، این علمه البیان این ظاهرا مثلا از مظهر صفت رحمانیت حق است. یکی هم هست که علم آدم الاسماء، اسماء غیر از بیان است، آن لفظ است. آن علمه قبلش رب است. قال ربک فلان، اسماء مقام ظهور رب، به اصطلاح ربوبیت حق است و بیان مقام ظهور رحمانیت حق است. دیگر وارد این بحثها نشویم که جایش اینجا نیست.
بل یعتبر فی نفسه شیئا ثم یظهره فی الخارج؛ این اظهار بیان است. خود بیان در لغت عرب اساسا به معنای جدایی است. الان هم بین، فراق، یا هجران در لغت عرب بین میکند. بانت سوال، همین قصیده معروف، بانت یعنی سوال از من جدا شد، جدایی و فراق.
چرا میگویند بیان، چون انسان یک قدرتی دارد که در خارج بتواند ضار و نافع و بد و خوب، اینها را از هم جدا بکند. مثلا شما اگر در تاریکی باشید، دست بزنید یک شیء نرمی باشد، ممکن است مار باشد ممکن است ریسمان باشد. اما در نور این دو تا را از همدیگر تشخیص میدهید. این قدرت انسان است که مار را از ریسمان تشخیص بدهد. علمه البیان، این را در ذات انسان این قدرت جداسازی. آن وقت این قدرت جداسازی همین جور پیدا میشود تا به مراتب بالا. فرض کنید مثلا اگر درخت است، یک چیز اسم میگذاریم؛ درخت را قطع میکنند، چوب میگوییم؛ آن را ریز ریز میکنند، براده چوب میگوییم؛ آن را مثلا یک چیز دیگر به آن اضافه میکنند
س: لفظی که از انسان جدا میشود این میشود همان بیان
ج: نه بیان اوسع از آن است.
ببینید یک شیء واحد را هی صفت به آن میدهد، حالت میدهد یک چیز برایش میگذارد. این قدرت بیان است. بیان این است. این قدرت بیانی است که انسان میتواند تمام اشیاء را از یکدیگر.
الان ببینید مثلا خاک را آب را بر میدارند مثلا سی چهل چیز جدا میکنند. این جداسازی قدرت بیان است.
ایشان میگوید ان یعتبر فی نفسه شیئا ثم یظهره فی الخارج بمبرز من لفظ او غیره؛ این یظهره همان بیان است. حالا ایشان تعبیر به خارج کرده، تعبیر در خارج بیشتر به لفظ است.
من دون قصد للحکایة عن شیء و هذا یسمی انشاء؛ عرض کردیم انصافا انشاء ابراز اعتبار نیست. یعنی انشاء آن اعتباری نیست که انسان ابرازش میکند. خود ابراز تأثیر در انشاء دارد. چون انشاء یک امر اعتباری است. امر اعتباری تا ابراز نشود، تحقق در وعاء اعتبار پیدا نمیکند. این که شما مثلا در نفستان این باشد که این ملک شماست، این ملک نمیشود. در نفستان این است که این کتابی که در اختیار گرفتید ملک زید باشد، هزار بار هم اعتبار بکنید، این نمیشود اصلا فایده ندارد. چرا؟ چون ملک یک امر واقعی است، شما یک سیب را از درخت کندید، ملک شماست. ببینید این امر واقعی. میخواهید بگویید این مال زید، این اعتباری است. این اعتبار تا ابراز نشود اعتبار نیست. در افق نفس شما اعتبار نیست. ایشان ذهنیتشان این است که در هر دو ابراز است. نه این یک چیز است، آن یک چیز است. در باب انشاء خود ابراز جزو انشاء است. حقیقت آن امر اعتباری است.
و لذا ما عرض کردیم در باب امور اعتباری دائما این جزء قواعد بود. ما در باب امور اعتباری دائما به مقدار ابراز نگاه میکنیم نه به مقدار واقع. ممکن است ابراز شما یا اضیق از واقع باشد یا اوسع از واقع باشد. آنها حساب نمیشود. ما در این خیلی دقت بکنید، در امور اعتباری نمیگوییم من اعتبار کردم، حالا هر چه اعتبار کرده باشید. قوام امر اعتباری به همان ابراز است. به آن مقداری که ابراز کردید، رفتید داروخانه گفتید این دارو خریدم اینقدر، تمام شد. حالا آمدید خانه هدف شما این بود که بچه با آن علاج بشود. آمدید خانه دیدید بچه حالش خوب است، میروید به داروخانه برگردانید، میگویید من گرفتم برای علاج، میگوید من کاری ندارم، شما این دارو را خریدید من فروختم. این را شما باید در ابراز میگفتید این دارو را میخرم برای علاج، به این شرط که به درد بچهام بخورد. اگر شما در ابراز این را ابراز نکردید دیگر اعتبار شما، میگویید در نفسم این بود. باشد در نفس، این که ارزش ندارد، نفس شما ارزش ندارد.
خوب دقت بکنید، این یکی از ارکان امور اعتباری است. خیلی دقت بکنید. و لذا آقای خویی مثلا فرمودند که شما بعد از ادات شرط گاهی علت میآورید گاهی معلول میآورید. راست است این مطلب. اما در امور اعتباری بعد از ادات شرط همیشه علت است. اعتبار طبیعتش این است. اگر شما گفتید اگر تب داری نبضت سریع است، اگر نبضت سریع است تب داری. خب یکی علت یکی معلول؛ این چون امر واقعی است. این اگر آوردن تأثیر نمیکند، علت به جای خودش محفوظ است معلول هم به جای خودش. اما اگر گفت اگر میهمان آمد نان بخر، عرف میفهمد آمدن میهمان علت است. من باب مثال. اگر روز جمعه بود نان بخر، دقت بکنید، این طبیعت امر اعتباری است.
این نکته را خوب دقت بکنید، درامور اعتباری دائما به مقدار ابراز حساب میکنیم نه به مقداری که اعتبار در افق نفس کرده است. آن اعتبار در افق نفس تأثیر ندارد. مثلا در افق نفسش این بوده که غالبا میهمانها روز جمعه میآیند. گفت اگر میهمان آمد، یعنی اگر میهمان روز جمعه این در ذهن من بود. اما گفت اگر میهمان آمد، حالا میهمان تصادفا روز پنج شنبه آمد. میگوید آقا من هدفم روز جمعه بود، چون میهمانها غالبا روز جمعه میآیند. میگوید خب تو گفتی اگر میهمان آمد، من اگر میهمان آمد را مطلقا، چه روز پنج شنبه چه جمعه. خوب دقت بکنید. ذهنیت عرفی ما این است. ما در باب اعتبارات به همان مقدار ابراز میفهمیم و همان مقدار ابراز حجت است در بخش قوانین. همان مقدار ابراز دقت میکنید؟ آن اعتبار ندارد نه اینکه اعتبار در افق نفس که ایشان فرمودند. خب این یکی.
و هذا یسمی انشاء و لا یتصف بالصدق و الکذب بوجه؛ حالا نمیفهمم مراد ایشان بوجه چیست، شاید باز مقرر اضافه کرده. خب طبیعتا این جای صدق و کذب نیست. چرا؟ چون این به مجرد ابراز وجود پیدا میکند، در افق اعتبار، در وعاء اعتبار. این در وعاء اعتبار وجود پیدا کرد.
س: 43:06 هم حکایت نمیکند، چون میگوید یعتبر فی نفسه ثم یبرز
ج: این که اعتبار مال عقل بودن است، ربطی به لفظ ندارد. انسان عاقلی که صحبت میکند اخبار عن ما نفسه میکند. آن ربطی به این ندارد. آن مال قرائن دیگر عقلایی است. آن ربطی به اعتبار ندارد. خوب دقت کنید. مثلا اگر گفت که زوجتک نفسی بمهر مقداره الف، ما اگر باشیم و حسب قاعده، این با این ابراز دو چیز را ابراز کرده؛ یک و طرف مقابل که قبول کرده، علقه زوجیت بین این دو تا، دو، مالک هزار تومان در پول اوبشود. این طبق قاعده. حالا اگر طلاقش داد، از او جدا شد، طبق قاعده علقه زوجیت به هم میخورد، هزار تومان را باید بدهد. طبق قاعده این است دیگر. این که در آیه مبارکه آمده مهر نصف میشود، این خلاف انشاء است.
و لذا عرض کردیم تنصیف مرد در باب طلاق حکم تعبدی خاص است. حالا آمدند فقها چه فهمیدند؟ عدهای از فقها گفتند نه، عقد سبب است برای نصف مهر. خوب دقت کنید. این فهم روشن شد؟ میگوید ما وقتی که عقد میخواند و بعد شارع میگوید وقتی قبل از دخول طلاقش دادی، این نصف مهر را بده، میآید از او استنتاج میکند، خوب دقت کنید، میآید از او استنتاج میکند. میگوید مثلا عقد سبب است برای نصف مهر. اشکال ما: این مطلب درست نیست. این استنتاجات در انشائیات درست نیست.
این خیلی نکته مهمی است. این که این مقدار میگویم چون خیلی آثار دارد. این استنتاج درست نیست. چرا؟ چون این که میآید چون عقد اعتبار است. مقداری که اعتبار کرده هزار تومان درمقابل علقه زوجیت، خب این هر دو ثابت است. اگر شما بگویید هزار تومان ثابت نشده، خب علقه زوجیت هم ثابت نمیشود. چه فرقی میکند؟ شما با این ابراز علقه زوجیت در وعاء اعتبار به وجود آمد، در وعاء اعتبار هم مالکیت هزار تومان بوجود آمد، نیامده که پانصد تومان. میگویید خب شارع گفته اگر طلاق داد، سلمنا، شارع گفته اگر طلاق داد، این یک حکم جدیدی است، تعبد جدیدی است. ابرازی که اعتباری ابرازی را که کرده، یعنی انشائی را که کرده، امری را که اعتبار کرده، علقه زوجیت و مالکیت هزار تومان است نه مالکیت پانصد تومان. به ضمیمه تعبد شارع ببنید، اعتبار جدید در نمیآوریم. خوب دقت کنید نکته فنی این است. همین که الان در بحث اصول آقای خویی خواندیم تخییر در لوازم در اصول اولیه. اینها میگویند اگر شارع آمد گفت انتزاع میکنیم که عقد سبب نصف مهر است.
ما میخواهیم بگوییم در اعتباریات این انتزاعات درست نیست. هر کدام جای خودش. ما این طور میگوییم، این طور میفهمیم که شارع یک تعبد جدیدی داده، که شما بر اثر طلاق قبل از دخول نصف مهر، نه اینکه معنایش این است که عقد بنفسه سبب نصف مهر است. عقد بنفسه سبب تمام مهر است. عقد بنفسه سبب تمام مهر است. و لذا اگر فرض کنید یکی از آنها مرد قبل از دخول، خب روایت هم داریم روایت هم صحیحه هم هست، چند تا هم هست نه یکی. دو تا روایت داریم، این از جاهایی است که خیلی فقه معارض است، روایات ما به شدت معارض است.
اگر گفتیم که از مجموعه انتزاع کردیم عقد سبب نصف مهر است، اینجا هم چون موت قبل از دخول است پس نصف مهر را بدهد. اما اگر آن مبنای اول ما را گفتیم که گفتیم عقد به حسب اعتبار تمام مهر است. تعبد آمد در طلاق نصف مهر است. خب در موت بر میگردیم به قاعده تمام مهر را میدهیم. روشن شد نحوه کار؟
این من کارها را تحلیل میکنم که الان برای شما تصویرگیری راحت باشد. به نظر ما این مبنا درست است. کما اینکه مثلا دیگر وقت گذشته فقط یک مثال دیگر. مهر گفتیم پولی است که شوهر به زن میدهد، پدر شوهر هم نه، شخص اجنبی هم نه، حالا اگر پولی زن به شوهر داد، این هم مهر نیست در عرف. و لذا اگر زن گفت من زوجتک نفسی به شرط اینکه من به شما هزار تومان بدهم، حالا او قبل از دخول هم طلاق داد، این هزار را باید بدهد اینجا تنصیف نمیشود؛ چون مهر تنصیف میشود، این مهر نیست. خوب دقت بکنید، این نتیجه آن مطلب.
اگر شرط کرد که پول را زن به شوهر بدهد، پولی را که زن به شوهر میدهد مهر نیست. مهر پولی است که شوهر به زن میدهد. تعبد شرعی کجا آمد؟ تعبد شرعی در آنجا آمد که پولی را که شوهر به زن میدهد به عنوان مهر، آن اگر قبل از دخول باشد و طلاق داده بشود این نصف مهر است. خب این تعبد محل خودش است.
پولی را که زن به شوهر میدهد مهر نمیگویند. اگر گفت زوجتک نفسی بعد هم او طلاقش داد، این باید هزار تومان را بدهد، این تنصیف نمیشود هزار تومان، این مهر نیست که تنصیف بشود. آن مهر است که تنصیف میشود تعبدا. خوب دقت فرمودید؟
پس بنابراین طبق این قواعدی که ما عرض کردیم همیشه در باب اعتبارات آن مقدار ابراز را نگاه بکنید. اما شواهدی هست، چنین هست، یا این را با آن جمع میکنیم، نتیجه گیری میکنیم، اینها واقعیت ندارد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین