خارج فقه (جلسه4) یکشنبه 1393/06/30
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحث درباره قول مرحوم شیخ مقام اول، کبیره بودن کذب است.
عرض کردم ما بحثهای دیگری هم از نظر فقهی و غیر فقهی راجع به کذب داریم، لکن بعد متعرض میشویم. اگر بعضیها را متعرض نشدیم باید بعد در یک جای مناسبی….
مرحوم شیخ بعد از اینکه ادله را میآورد و به نظر ما تمام هم هست. بلکه انصافا باید گفت کذب اکبر کبائر است کما اینکه در بعضی از روایات بود، مرحوم شیخ میفرماید اطلق جماعة یکی از فروع فقهی. آیا کذب که جزو کبائر است مطلقا جزو کبائر است یا به لحاظ موردی فرق میکند؟ مثلا کذب علی الله و الرسول از کبائر است. یا مثلا کذب به حسب آن به اصطلاح آثار سوئی که بر آن مترتب میشود. مثلا اگر من دروغ گفتم فرض کنید یک بقالی دروغ گفت یک جنسی را که مثلا هزار تومان بوده توانست هزار و پانصد تومان مثلا بفروشد من باب مثال. بگوییم این خیلی مثلا جزو کبائر نیست. اما دروغ گفت قتل مومنی شد، دروغ گفت اثاره فتنه شد، دروغ گفت علی الله و علی الرسول…
مرحوم شیخ میگوید اطلق جماعة کالفاضلین، مراد از فاضلین محقق حلی و علامه حلی و شهیدین که شهید ثانی، کونه من الکبائر. این مرادش از اطلاق پس فرع، آیا کذب به اختلاف موارد فرق میکند یا تمامش از کبائر است؟
آن وقت شیخ قدس الله نفسه البته ما فکر میکنیم اگر آن نکته عقلی را که عرض کردیم و طبق نکته عقلی کذب را جزو محرمات عقلی قرار دادیم و جزو کبائر، هیچ فرق نمیکند صغیر و کبیر ندارد، همه یکنواخت است.
بعد مرحوم شیخ سعی میکند که به اصطلاح دلیل این طرف و آن طرف از دو طرف دلیل بیاورد. بعد مؤید بر این مطلب را ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم، هر چه تأیید شاید مثلا مناقشهای در سند یک وصیتنامه، فی وصیته لابی ذر رضوان الله تعالی علیه، من سابقا چند بار توضیح دادم دیگر احتیاج ندارد. ما یک مجموعه وصایایی از پیغمبر(ص) داریم مثل وصایای پیغمبر(ص) به علی(ع). چند سند دارد، چند متن دارد.
یک متن خیلی مفصل دارد که صدوق در آخر در جلد چهار فقیه آورده و عرض کردیم معظم اینها ساختگی است. همهاش معلوم نیست اما معظمش ساختگی است. و مراد از مجعول یا منحوط یا موضوع بودن اینها کرارا عرض کردیم این هیئت مجموعه، هیئت مجموعی ساختگی است. یعنی یک کسی رفته فرض کنید من باب مثال مثل همین احادیثی که امروز از بخاری خواندیم، رفته از بخاری، مسلم، از کتابهای مشهور اهل سنت یا غیر مشهور، پنجاه تا حدیث انتخاب کرده، پسندیده، یک یا علی اولش گذاشته، یا علی یا علی، که وصیة النبی لعلی شده، یک سندهم برایش جعل کرده، کل اینها مجعول هستند، مجعول من هیئت ترکیبی. اما ممکن است مفرداتش مصدر داشته باشد. دقت کردید؟ یعنی مفرد مفرد باید حساب بکنیم.
راجع به ابی ذر رحمه الله چند تا وصیت النبی داریم. در کتب سنی هم داریم. وصایایش هم مختلف است، بعضی چهار پنج کلمه است، یا اباذر یا اباذر. بعضیهایش مثل این وصیتی که اینجا ایشان آورده، این جزئی از آن وصیت است، یک وقتی حساب کردم گفتم در همین بحث، نه صفحه، هشت صفحه، خیلی طولانی است، یا اباذر یا اباذر، خیلی که در این کتاب نهج الفصاحه هم همینها را آورده به اصطلاح خودش.
غرض یک وصیت طولانی است. این وصیت فرق میکند با آن، چند تا وصیت دیگر من از ابی ذر دیدم، در کتب سنی هم، به نظرم بعضیهایش در کتب صحیح اهل سنت هم دیدم. در ذهنم این طور است، الان میترسم نسبت بدهم کم و زیاد بشود.
این حدیث با این طول و تفصیل این حدیث، این وصیة النبی(ص) لابی اذر، نمیدانم هشت صفحه است، نه صفحه است، این را مرحوم شیخ طوسی در کتاب امالی، اوایل امالی آورده است. و از طریق به اصطلاح ما ابو المفضل شیبانی است که خود او هم تضعیف شده است. این حدیث هم کاملا آثار جعل بر آن واضح است؛ یعنی کاملا واضح است مجعول است. لکن مجعول هیئت ترکیبی خوب دقت بکنید. و تصادفا مفردات حدیث را من سابقا نگاه کردم، یکی از عایشه است، یکی از انس است، یکی از ابو حریره است، اصلا احادیث مال یک شخص واحدی هم نیست. آن شخصی که این را جعل کرده، شاید مثلا هر صفحهای فرض کنید هشت تا حدیث، شش صفحه باشد 48، 100 تا حدیث است، مثلا نشمردم، نمیدانم این کتابهای جدید امالی اگر چاپ شده برایش شماره زده یا نه؟ یا ابا ذر، همهاش این طور است، یا ابا ذر همه این عبارت معروف، یا اباذر اقتنم خمس قبل خمس، این در همین جاست. اقتنم شبابک قبل حرمک، والی آخره…
علی ای حال این حدیث همین جور که عرض کردم جعلی است، اصل ندارد. لکن جعل به ترکیب، هیئت ترکیبیاش جعلی است. مفرداتش را باید حساب بکنیم. آنهایی که سند دارد قابل قبول است، آنهایی هم که سند ندارد قابل قبول نیست. دقت فرمودید؟ ترتیب معامله ما با حدیث این است. به عنوان ترکیبی هیئت ترکیبی مجعول، مفردات هم یکی یکی خودش حساب و کتاب دارد. سند معینی دارد، یکی یکی باید سند آن را حساب کرد.
ویل للذی یحدث فیکذب لیضحک القوم، تعابیر مختلفی این مطلب خود این مطلب، یکی این است، ویل له ویل له ویل له، معروف این است که ویل اسم یک چاهی در جهنم و اگر در روایت آمد ویل یا در آیات مبارکه مثل ویل للمطففین، این یعنی این گناه جزو کبائر است؛ چون وعده آتش داده شده است.
بله، این البته الان میشود اشکال کرد، که سندش ضعیف است، کاملا ضعیف است. اعتماد بر این مشکل است. لکن به هر حال این مطلب که انسان دروغ بگوید و یک با مطلب دروغ افراد را به خنده بیاورد، در یک روایت دیگر هست به نظرم آن سندش بهتر از این باشد، که هوا ابعد من السماء الی الارض، شخصیت انسان میآید پایین. یعنی اگر انسان یک شخصیتی داشته باشد در مجلسی دروغ بگوید فقط که بخندند افراد، خیلی شخصیت او در چشم افراد میآید پایین. راست هم هست این درست است.
حالا ذیلش را چه عرض کنم، اما به هر حال این که شخصیت او تنزل پیدا میکند آن جای خودش.
علی ای حال کیف ما کان این دروغ را اگر حالا آن اهدافش خنده دار بودن یا نبودن، همین دروغ گفتن خودش ویل است. یعنی خود دروغ گفتن به اصطلاح آنجا ندارد دروغ، دارد که یتکلم بکلام لیضحک القوم، توش دروغ ندارد، اینجا دروغ ندارد.
پس بنابراین اصل این که دروغ گفتن مطلقا حرام است، این را میشود قبول کرد. حالا این روایت به لحاظ سندی اشکال دارد و مرحوم استاد هم اشکال کردند.
نعم فی الاخبار ما یظهر منه عدم کونه علی الاطلاق کبیرة، روایاتی هست که ظاهرش این است که کذب مطلقا کبیره نیست. و این را مرحوم استاد ترجیح میدهند. خلاصه کلام مرحوم استاد که الان میخوانیم، مثل روایة ابی خدیجه، تعبیر به روایت کرده، این روایت چند تا سند دارد، در محاسن برقی آمده، در کافی آمده، جای دیگر هم آمده، ان الکذب علی الله تعالی و رسوله در بعضی از نسخش دارد والرسول به جای رسوله، من الکبائر، این توی نسخه کافی این طور است. اما توی نسخه محاسن ودر بعضی از کتب دیگر ان الکذب علی الله تعالی و الرسول و الاوصیاء، توی بعضی از نسخش اوصیاء هم دارد. دقت فرمودید؟ کلمه اوصیاء هست.
این که الان ایشان نقل کرده اینجا توش اوصیاء نیست. این هست، هر دو متن هست. هم متنی که توش اوصیاء دارد، هم متنی که خالی از اوصیاء است، ان الله و رسوله، علی الله و رسوله.
ان الکذب علی الله تعالی و رسوله من الکبائر؛ و سابقا هم در حالا چون آقایان شاید یادشان رفته، عرض کردیم مرحوم صاحب وسائل روایات کذب را در دو کتاب آورده؛ هم در جهاد النفس آورده به عنوان کبائر، هم توی کتاب عشره آورده است. کتاب عشره در کتاب کافی جزو اصول است. آخر اواخر جلد دوم کافی کتاب العشره، یعنی کتاب معاشرت با مردم، این را مرحوم کلینی جزو اصول آورده است.
مرحوم صاحب وسائل را هم مایل بوده که این کتاب معاشره را توی فقه بیاورد، خیلی جایی پیدا نکرده برایش، این را انداخته آخر حج، آخر باب آخر یعنی ایشان وقتی متعرض باب استطاعت و اینها شده، بعد باب السفر للحج و لغیره، این مناسبت یک بابی هم باز کرده برای سفر و آثار سفر و اینها. بعد از آن باب، باب العشره مطلقا. در سفر و غیر سفر. و الا غیر از ایشان هم جایی پیدا نکرده.
مرحوم آقای بروجردی عرض کردیم در مکاسب محرمه آورده است. در بخش مکاسب آورده، در جامع الاحادیث حالا آقای بروجردی نسبت نمیدهیم، در جامع الاحادیث در این قسمت آورده است. اما در کتاب وسائل در دو باب آمده؛ یکی ابواب جهاد النفس است، یکی هم کتاب العشره است. کتاب العشره وسائل در چاپ مرحوم آقای ربانی، این چاپ جدید را بلد نیستم، در چاپ مرحوم آقای ربانی آخر جلد هشت است. بعد از ابواب الزیاره و اینها متعرض عشرت شده است. دیگر جای دیگری هم ظاهرا پیدا نکرده غیر از همین جا.
علی ای حال کیف ما کان در این روایت دارد که ان الکذب علی الله و علی رسوله، به اصطلاح من الکبائر.
بعد ایشان لکن یمکن حملها علی کون هذا الکذب الخاص من الکبائر الشدیده؛ ایشان احتمال دادند که مراد این باشد. البته خب همان بحث معروف فراموشتان نشود، تعجب میکنم احتیاج به حرف ایشان نداشت. اصولا این که کذب علی الله من الکبائر با اینکه کذب مطلقا من الکبائر، مثبتین است، اگر مثبتین باشند مشکل ندارد. در مثبتین دائما حمل اطلاق بر تقیید نمیکنند.
ببینید دقت بکنید، در بین قدمای اصولیین حتی متأخرینشان رسم بر این بود که اگر مطلقی باشد و مقیدی باشد، مطلق را حمل بر مقید بکنند. الان غالبا این کار را نمیکنند؛ یعنی از زمان نائینی و دیگران، حمل مطلق بر مقید دائما نمیکنند. خوب دقت بکنید. میگویند جایی حمل مطلق این نکته لطیفی است حمل مطلق بر مقید بکنیم که وحدت مطلوب احراز بشود. اما اگر وحدت مطلوب احراز نشد، دیگر آنجا حمل مطلق بر مقید نمیکنیم، هر کدام را به حال خودش میگذاریم. مثلا روایت دارد که علیک بصلاة اللیل، این مطلق است ولو رکعتین. از آنطرف هم روایت دارد که صلاة لیل یازده رکعت، آیا حمل مطلق بر مقید بکنیم بگوییم آن که مستحب است یازده رکعت است؟ چه آن که میگوید مطلقا مستحب است چه آن که میگوید یازده رکعت. برنامه علما نیست، نه. میگویند دو رکعتش هم مستحب است، چهار تایش هم مستحب است، یازده تایش هم مستحب است.
لذامشهور شده از مرحوم نائینی قدس الله نفسه ایشان یکی از مبانیاش این است: الاصل فی المستحبات تعدد مطلوب و الاصل در واجبات وحدت مطلوب. اگر واجب بود، مثلا داریم اقیم الصلاة، داریم اقم الصلاة لدلوک الشمس، یکی مطلق است یکی مقید است. چون وحدت مطلوب است چون در باب واجبات وحدت مطلوب است، مطلوب یکی است. خوب دقت کنید این قاعده خیلی قاعده مهمی است. این قاعدهای است که در خیلی از ابواب فقه کارگذار است. مثلا روایت دارد که القنوت فی کل صلاة فی الرکعة الثانیه الا 12:50 خب مرحوم آقای خویی میگویند درست است در این روایت دارد در ثالثه. اما روایاتی که میگوید قنوت مطلقا مستحب است، آن هم به اطلاقش اخذ میشود. آن مستحب است، مع ذلک میگویند در رکعت دوم هم مستحب است. میتوانی یا بعضی گفتند رجاءا انجام بدهی. یعنی مطلقات را اخذ به مطلقات به اصطلاح اشکال ندارد. چرا؟ چون تعدد مطلوب است.
یعنی بعبارة اخری قنوت در رکعت دوم و قبل از رکوع دائما مستحب است، در خصوص شب یک کمی کمتر است. برود در رکعت سوم. اما اصل رجحان هست. اما طایفه خود ما هم همین جور حالا وارد آن بحث فقهی نمیخواهم بشوم. لااقل در مثل آن جور موارد میگویند نه، استفاده میکنیم از این حدیث که در رکعت شفع رجحان ندارد. آنها میگویند رجحان دارد، استحباب دارد، لکن در رکعت سوم استحبابش بیشتر است که وتر باشد.
پس این یک قاعده کلی است که بزرگان متأخر ما اصل اولی در مستحبات، تعدد مطلوب است. در واجبات وحدت مطلوب است. و لذا بناءا علی هذا در مستحبات ما حمل مطلق بر مقید نمیکنیم. اگر گفت علیک بصلاة اللیل ولو برکعتین، از آن طرف هم گفت یازده رکعت، میگوییم دو رکعت هم مستحب است. نه اینکه حمل مطلق بر مقید، میگوییم مستحب خصوص یازده تا است. کمتر از آن مستحب نیست. خوب دقت بکنید.
اگر اینجوری گفتیم که خصوص یازده تا مستحب است، کمتر از آن مستحب نیست، این حمل مطلق بر مقید شده است. اما اگر گفتیم نه، دو رکعت مستحب است، چهار تا مستحب است، پنجاه تا مستحب است، صد تا مستحب است، اما آن که علیه السنة رسول الله(ص)؛ چون این تصادفا از عجایب کار است که در متون عامه عایشه هم نقل کرده که نماز رسول الله(ص) قبل از فجر، نافله رسول الله(ص) قبل از نماز صبح سیزده تا است. این دوازده تای نماز فجر را با آن حساب کرده است. این هم خیلی عجیب است، یعنی از جاهایی است که از عجایب روزگار عایشه به راه درست آمده است.
علی ای حال کیف ما کان که نافله لیل رسول الله(ص) را یازده نوشته، با آن گفته، با آن دو تای نماز فجر شده سیزده تا. توی روایات ما هم تأکید بر همین است. اما این معنایش این نیست که حتما یازده تا مستحب است. کمتر مستحب نیست، بیشتر هم مستحب نیست. این را اصطلاحا میگویند تعدد مطلوب. یعنی کمتر هم مستحب است بیشتر هم مستحب است، لکن ما جرت علیه السنة یازده تا است.
اگر بخواهیم و لقد کان لکم فی رسول الله(ص) اسوة حسنه، بخواهیم در زندگیمان حساب بکنیم پیغمبر(ص) کجا قدم گذاشتند، ما جای پای پیغمبر(ص) قدم بگذاریم، یازده تا بخوانیم. اما دو تا هم خواندید اشکال ندارد، سی تا هم خواندید اشکال ندارد. پنجاه تا هم خواندید اشکال ندارد. دقت فرمودید؟
پس بنابراین، حالا، پس بنابراین اینجور نیست که ما حمل مطلق بر مقید دائما بکنیم. حالا تعجب است آقای خویی اینجا حمل مطلق بر مقید کردند. لکن حق همین است. یعنی ما باید یک قرینه خارجی اول داشته باشیم، که اینجا وحدت مطلوب است، چون وحدت مطلوب را مطلق حمل بر مقید میکند. اما اگر احراز نکردیم وحدت مطلوب را، حمل مطلق بر مقید نمیشود. مطلق به اطلاق خودش محفوظ است، مقید به تقید خودش. مثلا اگر فهمیدیم که رقبه مطلقا مجزی است، اصلا اعتق رقبة، این اجزاء کل رقبه است، اعتق رقبة مومنه استحباب و تأکید بر رقبه مومنه.
اگر گفتیم حمل مطلق بر مقید یعنی نه، فقط رقبه مومنه باید آزاد کرد. اگر گفتیم تعدد مطلوب، یعنی نه هر رقبهای آزاد بکنیم مجزی است، بهتر است مومن باشد. تا گفتیم بهتر، روشن شد؟ تا گفتیم بهتر است میشود تعدد مطلوب. هر رقبهای مجزی است…
پس بنابراین این قاعده را خوب حفظ بفرمایید که این طور نیست. اینجا مرحوم شیخ میفرمایند لکن یمکن حملها علی کون هذا الکذب الخاص من 17:00 این همان نکتهای بود که من عرض کردم.
س: مفهوم بگیریم لسان 17:05
ج: مفهوم بگیریم بله، اما چون مثبت است مفهوم گرفتنش مشکل است.
س: چون مفهوم دارد فقط مثبت نیست، هم نافی است هم مثبت است.
ج: بعد ایشان میفرماید که و التحقیق انه آقای خویی در جواب ایشان، و التحقیق لا دلیل علی جعل الکذب مطلقا من الکبائر بل المذکور فی روایة ابی خدیجه الکذب علی الله و علی رسوله و علی الاوصیاء، ایشان علی الاوصیاء را دارد مرحوم آقای خویی. عرض کردم در کتاب کافی علی الاوصیاء را ندارد، در محاسن دارد. نسخ مختلف است. اشتباه نشود که شیخ با آقای خویی مثلا آقای خویی با نقل شیخ مخالف است. هر دوش هست. و هر دو از ابی خدیجه است. نه اینکه حالا یکی از ابی خدیجه است. هر دوش از ابی خدیجه است، لکن کتابها و مصدرش فرق میکند. وارد آن بحث نمیشویم.
و علی ای حال سند روشنی ندارد. این روایت اصلا سند روشنی هم ندارد. لذا مرحوم شیخ تعبیر کرد روایة ابی خدیجه. چون این بحثها را ظاهرا من در بحث سند خواندم دیگر تکرار نمیکنم.
فان الظاهر منها انها مسوقة لتحدید؛ خوب دقت بکنید. مرحوم آقای خویی میفرمایند این در مقام تحدید و در مقام به اصطلاح تعریف و بیان حد کذب کبائر است.
و بیان ان الکذب الذی یؤد کبیرة انما هو الکذب الخاص و علیه، پس اشکال چه شد به آقای خویی؟ من همین جور میخوانم برای این که اشکال… این مطلب ان هذه التحدید از کجا؟
به عبارت بنده ایشان میخواهد بگوید وحدت مطلوب است. این از کجا؟ نکته روشن شد؟ آقای خویی میخواهند بفرمایند انها مسوقة لتحدید؛ من همیشه عرض کردم وقتی میخواهید مناقشه کنید، من چرا کتاب را میخوانم نکتهای دارد، میخواهم یاد بدهم کیفیت مناقشه. مناقشه را کجا باید ببریم؟ مناقشه اینجا روی کلمه لتحدید است. شما از کجا فهمیدید لتحدید؟ ایشان میگوید این روایت ناظر به تعریف دقیق به قول امروزیها، حد رأس، حد تام برای کذب است. چون در این مقام است میگوید الکذب علی الله و علی رسوله و الاوصیاء من الکبائر؛ این که من التحدید از کجا؟
حالا به جای تحدید شما این را بردارید، آن اصطلاح بنده را بگذارید، وحدت مطلوب. آن روایاتی که میگوید کذب مطلقا از کبائر است با این روایتی که میگوید کذب علی الله و علی الرسول، بگوییم یک مطلوب دارند. آنجا مطلق آورده، اینجا مقید، مطلوب همین است. بله اگر مطلوب یکی باشد همین است.
اما شیخ قدس الله نفسه میگوید نه، احتمال دارد، احتمال شیخ هم هست دیگر. کلام است دیگر. کلام یحتمل وجهین. شیخ میگوید احتمالا برای تأکید است. ببینید تحدید، تأکید. روشن شد؟ اگر لتحدید شد، حق با آقای خویی است. اگر لتأکید شد حق با مرحوم شیخ است.
حالا شما به جای تحدید و تأکید بردارید، آن نکته را که من عرض کردم بگذارید. وحدت مطلوب، تعدد مطلوب. اگر وحدت مطلوب شد آن روایتی که میگوید کذب مطلقا اکبر الکبائر است، مرادش این یکی است، کذب علی الله. این میشود وحدت مطلوب. اگر تعدد مطلوب شد، کذب مطلقا من الکبائر، خصوص این من اشدها. من ابرزها. دیگر من ابرزها الکذب. روشن شد؟
پس بنابراین این نکته اساسی، و این خوب دقت بکنید چون گاهگاهی بعضی این بحث را مطرح میکنند، ما راههایی داریم برای اینکه اختلاف بین فقها را بداریم یا نه؟ حتی یک طرحی هست که مثلا چطور میتوانید شما از اوایل در قرن بیستم سعی کردند منطق را، البته بلکه یک مقدار قبلش هم، من قرن بیستم میگویم به خاطر کارهایی که مثلا این مردک برتراند راسل کرده در منطق ریاضی. سعی کردند منطق را به شکل ریاضی بدهند به خاطر اینکه مثلا دیگر اختلافات کم بشود.
این بحثی بود که ما اصول را هم میتوانیم به شکل ریاضی و فرمولهای ریاضی بدهیم؟ این نمیشود مشکل دارد. منطقش هم مشکل دارد. اصول مشکل دارد. چون اصول درست است علم عالی است، لکن علم عالی است برای یک علم خاص و فقه. اگر علم عالی برای جمیع علوم بود، ممکن بود یک فرمولهایی برایش پیدا بکنیم. اما وقتی علم عالی برای یک ماده خاص شد، نمیتوانیم برایش فرمول پیدا بکنیم. ما الان نمیتوانیم یک فرمولی اینجا پیدا بکنیم یا به کامپیوتر بدهیم که کامپیوتر خوب دقت کردید نکته چیست؟ استظهار بکند که آیا اینجا حمل مطلق بر مقید میشود یا نه؟ بله اگر ما این قاعده را همین طور که در کتاب معالم مثلا آمده که اگر یک مطلق داشتیم اعتق رقبة، اعتق رقبة مومنه، مطلق را بر مقید، اگر این قاعده ثابت بود، بله، این فرمول است، میشود، مشکل نبود دیگر. الکذب من الکبائر، الکذب علی الله و رسوله من الکبائر. این مطلق این مقید، حمل مطلق بر مقید. لکن عرض کردیم این فرمول را قبول نشد. آن فرمولی که آمد این شد که باید احراز وحدت مطلوب بشود. و این احراز وحدت مطلوب باید از خارج بشود.
مثلا در مستحبات این شده، در مستحبات احراز کردیم. این همین قاعدهای است که مرحوم نائینی، یکی از قواعد خیلی مهم، این در فقه خیلی کارساز دارد، خیال نکنید کم است، خیلی کارساز دارد. ایشان در باب مستحبات همه را حمل بر مطلق بر مقید نمیکند. میگوید تعدد مطلوب است. اطلاقش هم ثابت است مقیدش هم ثابت است.
اما در واجبات، چون وحدت مطلوب هست، حمل مطلق…. اما اینجا مرحوم استاد و مرحوم شیخ انصاری دو تعبیر دیگر آوردند. استاد تحدید و شیخ انصاری تأکید. لکن مراد همان است که من عرض کردم. تحدید یعنی وحدت مطلوب. تأکید یعنی تعدد مطلوب.
و الانصاف اگر ما باشیم و دیگر در اینجا قانون و جدول نمیتوانیم به شما بدهیم. ما هستیم و ارتکاز عرفی. انصافا در ارتکاز عرفی به نظر من تأکیدی که شیخ گفته بهتر میسازد. چون آن روایت دارد الا اخبرکم باکبر الکبائر الاشراک بالله و عقوق الوالدین علی و قول الزور؛ این را حمل بکنیم قول زور را بر 23:43 خیلی بعید به ذهن میآید.
پس بگوییم آن به اصطلاح علی الله و علی الرسول(ص) اکبر است، اکبر الکبائر، از همه اشد است.
علی ای حال معروف است حضرت استاد در اینجا فرمودند ان الکذب الذی یؤد کبیرة انما هو الکذب الخاص؛ بله، البته ایشان فرمودند و بعد هم فرمودند ولکن روایت ابی خدیجه عن مذکوره ضعیفة السند؛ این روایت ابی خدیجه چند تا سند دارد، در محاسن دارد، در کافی دارد، جای دیگر هم دارد، همه اش مشکل دارد. دیگر وارد بحثهای سندی نمیشویم چون سابقا شدیم.
البته دیروز هم عرض کردیم استاد دارند بحث علمی میکنند. و الا ایشان تمام گناهان را کبیره میدانند. احتیاج به این بحثها ندارد ایشان. لذا ایشان در صفحه بعدی، همان مطلبی که دیروز گفتم ایشان در صفحه بعدی نوشتند ولکن، حالا بقیه کلام ایشان را بعد میخوانم. چند مطلب ایشان را رد میکنم، ولکن الذی یعظم الختم، این این طور شده یعظم قطعا غلط چاپ شده، یسهل الختم، دقیقا چپه نوشته، این یک اصطلاح عربی دیگر، الذی یسهل الختم، آن که مشکل را کم میکند نه اینکه زیاد میکند. یعظم الختم مشکل را زیاد میکند. دیگر بگوییم انشاء الله این غلط چاپخانه است دیگر. شأن مقرر نبوده که چنین حرفی را بنویسند. آقای خویی که قطعا شأنشان نیست. شأن مقرر را، میشناسیم آقای توحیدی را رحمت الله علیه، ایشان هم شأنش نبوده است. علی ای حال انشاء الله بگوییم این حروفچین مطبعه این اشتباه را کرده است.
و لکن الذی یسهل الختم
س: چه اشتباه دارد حاج آقا
ج: نه یعظم با یسهل فرق میکند. علی ای حال این هم برای احترام این دو بزرگوار. این متعارف است در لغت عربی اصطلاح معروفی است. ولکن الذی یسهل الختم نه یعظم الختم.
ولکن الذی یسهل الختم ما تقدمة الاشارة الیه فی مبحث الغیبه من انه لا اثر لهذه المباحث فان الذنوب کلها کبیرة و ان کان بعضها اکبر من بعض؛ این مبنای استاد است. ما دیروز هم توضیح دادیم.
و عرض کردیم که این مبنای با مبنای ایشان یعنی تقریبا چیز ندارد یعنی هیچ فایده ندارد ایشان هم میگوید یسهل الختم که این بحثها فایدهای ندارد. راست هم هست، حق با ایشان است، این بحثها روی مبنای ایشان فایده ندارد.
این راجع به این. و بعد هم ایشان دارد، و لو سلمنا قسامها الی الصغیرة و الکبیره فان جمیعها مضرة بالعداله؛ بله، البته ایشان نوشته یعنی به اصطلاح میخواهند یک کلام متنی دارند. یکی از نکاتی که صغیره و کبیره گرفتند بحث عدالت بود. آنها میخواستند بگویند با کبیره صفت عدالت از بین میرود، با صغیره با یک بار نمیرود. نکتهاش این بود. ایشان میگوید نه بر فرض هم ما قبول بکنیم صغیره، با یک صغیره هم از بین میرود. دقت فرمودید؟
اما آن بحث یکی همین، این فرع آن بحث است. ایشان میخواهد تفریع را هم منکر بشود. چرا؟ نکتهاش را عرض کردم ایشان معتقد است که عدالت استقامه بر جاده شرع است. اگر عدالت استقامه بر جاده شرع است، با گناه صغیره هم از استقامت خارج میشود، فرقی نمیکند.
لکن من دیروز توضیحاتش را عرض کردم، توضیحات عرفیاش را هم عرض کردم، درست است ما هم قبول کردیم که عدالت ملکه نیست. یک بحث فلسفی بوده از قرن هفتم و هشتم در فقه ما آمده، اساس ندارد. عدالت همان استقامت بر جاده شرع است، لکن از مجموعه آیات این را در میآوریم، کار به این نداریم که صغائر مکفرات هستند. ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم، و الذین یجتنبون الکبائر الا اللمم؛ این صغائر لمم هم، و عرض کردیم اعتبار عقلایی هم با همین مساعد است.
فرق من العقلاء فرض کنید مثلا یک گناهی مثل نگاه به اجنبیه با یک گناهی مثل زنا نستجیر بالله، یک گناهی مثل معامله با یک شرکت فرض کنید آمریکایی، با یک گناه دیگر مثل جاسوسی برای آمریکا، این دو تا را با همدیگر خیلی فرق میبینند. ارتکاز عقلائیه ما فرق است. یعنی آن کار کوچک را میگویند اگر پیگیریاش نکرد، این خیلی مضر به عدالت نیست. اما کار بزرگ ریشه را میکند، آن جاسوسی ریشه را میکند.
انصافا ارتکاز عقلایی، یعنی ما معتقدیم این آیات مبارکه هم تعبد نیست، این همین ارتکاز عقلایی است. لذا ما کبیره و صغیره را غیر از این تعبیری عوهد علیه النار، این طور معنا کردیم؛ در هر رشتهای که نگاه بکنیم یک گناه به منزله عمود فقری آنجاست. مثلا در روابط خانواده زنا به منزله اساس است. گناهانی که در رابطه با زنا قرار میگیرند، مثل دیدن اجنبیه، حتی لمس بدن اجنبیه، غیر از خود زناست. لذا در آن روایت حالا سندش به قول آقایان صحیحه است، محل اشکال ما است. میگوید انی مبتلا بالنظر الی المرأة الجمیله فیرجع، روایت علی بن سهیل ساعی، من نگاه میکنم حضرت میفرماید که حالا اگر توی قلبت، میگوید من مبتلا شدم و فلان، امام(ع) میفرمایند اگر توی قلبت نیت صافی دارد اشکال ندارد، ولکن ایاک والزنا، خیلی مواظب باش که حالا میگوید چون من مبتلا، کارش بوده نمیدانم فروشگاهی داشته که زنها ازش خرید میکردند، نمیدانیم، چون انی مبتلا بنظر المرأة الجمیله، حالا ابتلایش را ننوشته از چه جهتی. به هرحال دقت بکنید امام(ع) میفرماید این نظری که میگویی غیراختیاری است، این خیلی خب. لکن ایاک و الزنا. تمام اینها…
آن وقت توی مسئله فرض کنید مثلا من باب مثال برای یک جامعه، توی مسئله جامعه اگر انسان مخالفت کرد یک ساختمان را خلاف قانون ساخت، خب این بد است بلااشکال. اما این صغیره است، اما اگر فرض کنید در جهبهای شد، جنگی شد، فرار کرد، فرار من الزحف، این خود جامعه را به باد میدهد. این دو تا را نباید مثل هم بگیریم. فرار از زحف یک چیز است، مخالفت در ساختمان یک چیز دیگری است.
و لذا ما عرض کردیم بعید نیست که این را ما یک معیار بگیریم غیر آن معیار ما، و اصولا بحث صغیره و کبیره را عقلایی بگیریم، چرا تعبدی بگیریم. ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه را عقلایی بگیریم. اصولا در زندگی ما هم همین است. ما بین گناهان فرق میگذاریم. یک گناهی در رشته خودش، آن اساس است. هست خیلی مثلا من باب مثال فرض کنید مثلا به اینکه یک قران به یک کسی گران بفروشد یا مثلا بیاید سرقت مسلحانه بکند، سر گردنه اموال تمام اموال شخص با بگیرد. این دو تا را با هم دیگر ما، درست است کار بدی کرده، نمیخواهیم بگوییم درست است. آقای خویی میفرمایند هر دو استقامت از جاده شرع نیست، و لذا عادل نیست، چه صغیره و چه کبیره.
ما عرض کردیم انصافا ارتکازات عرفی ما با این است. فرق میگذاریم بین این دو تا. یک معامله کردن با یک شرکت آمریکایی که ممنوع هم باشد، یعنی قانون منع کرده، این یک چیز است. تجسس به خاطر با آمریکا، تجسس به صالح آمریکا این چیز دیگری در نمیآید.
س: مثالها مثلا شاخصههایشان همین جور است که شما میفرمایید، اما به عنوان یک ضابطه خیلی مشکل است.
ج: نه مشکلش این است. در هر جایی ما یک مثلا فرض کنید در یک باب، فرض کنید فرار از زحف، این یک مصیبت اصلی است. اما اگر شما آمدید فرض کنید یک کار با یک شرکت خارجی، این یک کار، نمیخواهم بگویم حرام نیست، آقای خویی میگوید هم حرام است
س: میخواهم بگویم یک چیزی باشد شبیه جاسوسی که این مشکل بشود دیگر تحت ضابطه در بیاید.
ج: فرار از جنگ، در جنگ است فرار کند از مقابل آمریکاییها فرقی نمیکند.
س: اینها روشن است. میخواهم بگویم مثالی که شما میزنید
ج: میخواهم همین را بزنم. مثلا نظر اجنبیه با زنا، این همین طور است دیگر خب.
س: حالا اگر ما بین این مقدمات زنا بود که آدم معلوم نیست …
ج: هر چه که باشد از مجموعش این را در میآوریم که آنها صغیره هستند یعنی آنها قابل جبران هستند، اما خود زنا مشکل دارد. لمس بدن اجنبیه کرد، حالا فرض کنید، حالا ول کرد، این از جاده شرع خارج شده قبول داریم. اما ممکن است بگوییم این برداشته میشود. این تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه، نکفر عنکم سیئاتکم این را عقلایی قرار بدهیم.
س: یعنی قبول دارید که یک ضابطه چارچوب مانندی ندارند
ج: نه ببینید شما یک بحث دیگری میفرمایید. چارچوب دارد، بعضی از مصادیق خارجی مشتبه است. قبول است این قبول است. شما اصولا من این را چند بار عرض کردم یکی از مشکلات فقه همین است. شما هیچ موضوعی ندارید که صاف صاف باشد. من کرارا عرض کردم موضوعات طبی، موضوعاتی که بشر قرار میدهد آن میشود دقیق و صاف باشد. مثلا بگوید اسپرین آن است که از فلان ماده یک هزارم توش باشد، از فلان ماده سه هزارم، میشود دقیق بگوید. اگر آن مقدار نبود آسپرین نیست. این میشود این کار را بکند، و این کار هم نوشتند دیگر. اما شما بگویید آب چیست؟ میتوانید دقیق بگویید. کمی توش نمک ریختیم هنوز آب میگوییم، یک کمی توش خاک ریختیم، اینقدر توش خاک ریختیم تا گل شد دیگر آب نمیگوییم، یک چیزهایی آن وسط گیر میکند. یعنی شما ابرز مصادیق عرفی دیگر صافتر از آب که نداریم، خواهی نخواهی توی مصادیقش، این طبیعت عرف است. و این سرش هم توضیح دادیم که چرا؟ طبیعت موضوعات عرفی، هیچ موضوع عرفی واضح نداریم.
لذا بنایشان چیست؟ بنایشان این است که در فقه بیایند استعانه بکنند اول با شواهد و فلان، اگر به جایی رسیدند که رسیدند. نرسیدند به جایی با شواهد دیگری که در کلام باشد، برسند به جایی یا نرسند. نرسیدند بر میگردند به اصول عملی. در اصول عملی هم بنایشان این شده علی کلام. اگر اول مثلا اصل محرز باشد، مثلا بگوییم این تا حالا آب بود، حالا شک کردیم آب هست یا نه، بعضی گفتند استصحاب میکنیم، حالا مثلا استصحاب به صدق مائیت، دقت میفرمایید؟ اگر آن قسمت نگذاشت، باید به بقیه اصول عملی برگردیم. فقه ساکت نمینشیند اما موضوع را هم حل نمیکند. ما جواب میدهم اما موضوع را نمیتوانیم حل بکنیم. آیا این واقعا آب است…
و لذا خوب دقت بکنید من عرض کردم این نکته خیلی ظریفی است. ما در بحث عموم و خصوص اگر دقت بکنید، مثلا چندین فصل در کتب معالم، غیر معالم کتابهای اخیر، در اصول در بحث عموم و خصوص داریم. معظم آن بحثهایی که در عموم و خصوص هست، معظمش، یک عده راجع به سیق عموم و اینهاست، یک مقدارش راجع به یک نکته خیلی فنی است، این نکته خیلی دقیق است. ما چه نحو شکی را با عام یا مطلق بر میداریم؟ نکته این است. ما اصولا چه نحو شکی را با عام یا مطلق بر میداریم؟ مثلا بنای علما این است که اگر شبهه مصداقی خود عام باشد، با عام نمیتوانیم برداریم. اگر گفت اکرم العلماء این شک که زید عالم هست یا نه، با اکرم العلماء نمیتوانیم برداریم، بگوییم بله عالم است پس اکرامش کنیم. این شبهه مصداقیه، چرا اینها را ذکر کردند، این برای بیان این نکته است. چه نحوه شکی را میشود با عام و مطلق برداشت، مثلا اللهم العن بنی امیة قاطبة، درست شد؟ این میگویند مخصص عقلی دارد، مومن ملعون نمیشود. ممکن است یک کسی از بنی امیه باشد و مومن باشد، خب این را لعن نمیشود کرد. نسبا از بنی امیه است، اما مومن است. پس مومن از این خارج است. درست شد؟ حالا عمر بن عبد العزیز محل شک است، از بنی امیه هم هست، نمیدانیم آیا مثلا لعنش، بله اللهم العن بنی امیة قاطبة این را میگیرد. اگر این شک ما این باشد که آیا این لعن شامل عمر بن عبد العزیز میشود یانه؟ ببینید میگویند این شک را میتوانیم برداریم. بله شاملش میشود.
دو، اگر ما شک کردیم عمر بن عبد العزیز مومن هست یا نه، پس بگوییم اللهم العن بنی امیة قاطبة پس این شک، این لعن شامل عمر بن عبد العزیز میشود و لعن شامل مومن نمیشود، پس عمر بن عبد العزیز مومن نیست. عمر بن، این را نمیتواند بردارد. معلوم شد؟ عموم چه جور، کدام شک را بر میدارد و کدام شک را بر نمیدارد؟
اگر شک کردیم عمر بن عبد العزیز لعن بشود یا نه، اللهم العن بنی امیة قاطبة بله، این شک شما را بر میدارد، میگوید بله لعن بشود. روشن شد نکته فنی؟ اما اگر شک کردیم عمر بن عبد العزیز مومن هست یا نیست، خوب دقت کنید. میگویید چون جزو بنی امیه است، لعن شامل میشود، چون لعن شاملش شد، مومن که نمیشود معلون باشد، پس مومن نیست. با اللهم العن بنی امیة قاطبة ثابت بکنیم عمر بن عبد العزیز مومن نیست. این را میگویند بر نمیدارد.
این خیلی مسئله مهمی است که شما دقت بکنید مباحثی که در اصول گفته میشود در مباحث لفظی، این چه نتیجهای را میدهد. این نکتهای که شما فرمودید، البته لفظی نیست، این هست، اختصاص به اینجا هم ندارد. اصولا طبیعت مفاهیم عرفی این مشکل را دارد.
این هم راجع به این قسمت.
البته بعد روایت دیگری را مرحوم، بعد مرحوم شیخ انصاری و فی مرسلة سیف بن عمیره، یقول علی بن الحسین لولده اتق الکذب الصغیر منه و الکبیر؛ مرحوم شیخ میگوید از این تعبیر معلوم میشود که کذب صغیر و کبیر دارد. فی کل جد و هزل فان الرجل اذا کذب فی الصغیر اجتری علی الکبیر؛ آن وقت از این ذیل هم معلوم میشود کأنما صدق در صغیر صغیره است، صدق در کبیر کبیره است. پس تمام افراد صدق کبیره نیستند.
البته این روایت به لحاظ سندی مشکل دارد.
ویستفاد منه، ان عظم الکذب باعتبار ما یترتب علیه من المفاسد، آقای خویی هم به همین روایت تمسک کردند. و مما یؤید ان الکذب لیس مطلقا من الکبائر ما ورد فی مرسلة سیف بن عمیره؛ این روایت را ایشان آوردند، همین که الان خواندیم.
الا ان روایة مرسله؛ فرمودند به لحاظ سندی مشکل دارد، قابل اعتماد نیست.
من فکر میکنم این صغیر و کبیری که در اینجاست، مخصوصا در روایت دارد که یقول لولده، احتمال دارد مراد از ولد، بچههای کوچک، یعنی شما که چون تکلیف ندارند. نگویید خیال نکنیم ما تکلیف نداریم دروغ بگوییم، شما از الان هم باید دروغ نگویید. این صغیر و کبیر ظاهرا نکتهاش این باشد. چون دارد ان کان علی بن الحسین یقول لولده، و الا میگفت یقول لشیعته،
س: به بچه کوچک
ج: بله احتمالا شاید بچه کوچک
س: به بچه بزرگ هم میگویند ولد
ج: میگویند ولد، امابعید است خب میگفت یقول لشیعته، یقول لعامة الناس، چرا ولده چه خصوصیتی به فرزند دارد؟ احتمال میدهیم شاید یک نکتهای بوده که نسبت به آنها گفته شده باشد.
بله یک بحث دیگری در اینجا هست که این بحث را بعد متعرض میشویم. عدهای از روایات در میآید که کذب مطلقا حتی توی مقام شوخی هم حرام است. این را چون مرحوم استاد هم عنوان خاصی زدند صفحه بعدی، ما انشاء الله آنجا متعرض میشویم.
بعد و فی صحیحة ابن حجاج قلت لابی عبدالله الکذاب هو الذی یکذب فی الشیء قال لا ما من احد و الا و یکون منه ذلک و لکن المطبوع علی الکذب؛ کسی که دیگر به اصطلاح چیز است،
س: دروغ سجیهاش شده
ج: هان، سجیه شده غریزه شده، صاف دروغ میگوید. در بعضی از روایات دارد کان یضع الحدیث مجاهرة، خیلی صاف و روشن عادت کرده بود.
درباره این ابی البختری وهب بن وهب دارد که حتی شبها میرفتند میدیدند چراغ اتاقش روشن است. کان یظهر اللیل فی وضع الحدیث، بیدار خوابی میکشید برای جعل احادیث.
علی ای حال ولکن المطبوع علی الکذب فان قوله ما من احد یدل علی ان الکذب من اللمم الذی یستر من کل احد لا من الکبائر؛ البته این روایت همین طور که ایشان فرموده درست است. اشکال ندارد، لکن ظاهرا و العلم عند الله ظاهرا احتمالا این روایت یک چیزی قبلش بوده، حذف شده است. این روایت شاید ناظر به آن روایاتی باشد که به عبد همین جور دروغ میگوید دروغ میگوید، یکذب یکذب الا ان یکتب عند الله کذابا، توی روایت، دیروز خواندیم روایت را متون مختلفش را. احتمال دارد نمیدانم دقت فرمودید؟ این روایت ناظر به این باشد که این یکتب عند الله کذابا یعنی دروغ بگوید، امام(ع) میفرماید نه آن یک دروغ گفتن افراد زیاد میگویند، آن که یکتب عند الله کذابا المطبوع الی الکذب، زیاد دروغ گفته است. چون این ببینید در روایت سوال نمیکند از حکم کذب، میگوید الکذاب، دقت کردید؟ توی روایت سوال از کذاب است نه سوال از کذب نه سوال از کاذب.
لذا به ذهن انسان میآید مثلا بعضی از آیات هم کذاب دارد. یا تفسیر آیهای است دقت میفرمایید. این الف و لام احتمالا عهد ذهنی است. یک معنای خاصی از کذاب بوده است. قال قلت لابی عبدالله الکذاب، ببینید الکذاب، این کذاب یا باید توی یک آیهای باشد یا توی روایتی باشد، روشن شد نکته فنی؟
هو الذی یکذب، امام(ع) میفرمایند نه کذاب آن کسی که دیگر فطرت او شده، طبیعت او شده، در همه امور دروغ میگوید، نه این که یک بار. لذا امام(ع) میفرماید لا ما من احد الا و یکون ذلک، آن کذاب، حالا بحث این است که چون خود من هم نتوانستم حالا به قول امروزیها مشق شب باشد آقایان مراجعه بکنند چه به روایات چه به آیات، این نکته روایت این است که یک جایی یا یک آیهای یا یک روایتی خوب دقت بکنید، یک اثری روی کذاب برده، اثر روی عنوان کذاب، لذا سوال میکند الکذاب هو الذی یکذب؟ قال لا، ما من احد، حالا آن اثر باید یک اثر شدیدی باشد. مثلا یکتب عند الله کذابا باشد. یک چیزی هست، حالا من نمیدانم، دقیقا نمیتوانم بگویم احتمال بسیار قوی دارد که سوال روی یک احکامی است که روی عنوان کذاب رفته است. خوب دقت کردید؟ روی عنوان کذاب بعضی از آثار رفته است. سوال میکند الکذاب هوی الذی یکذب فی الشیء، فی الشیء ببینید، هو الذی یکذب فی الشیء فقال علیه السلام لا، ما من احد، این یعنی آن آثار مال باید بگوییم، گفت گر حکم شود که مست گیرند در شهر هر آن چه هست… اگر بنا بشود بگوییم خب هر انسانی ممکن است یک کذبی از او صادر شود، مخصوص حالا شاید بعد هم بیاید، مخصوصا یک کذب تنزیلی هم داریم، کفی بالمرء کذبا ان یحدث بکل ما سمعه، انشاء الله عرض خواهیم کرد. از این روایت مبارکه معلوم میشود که خواهی نخواهی خود ماها هم عادتا توی کذب واقع میشویم، خود ماها. چون یک مطلبی را برای ما نقل میکنند ما هم نقل میکنیم. همین که نقل بکنند و بکنیم دقت میکنید، کفی بالمرء ان یحدث بکله.
لذا امام(ع) میخواهند بفرمایند این کذب از همه، مخصوصا با لحاظ آن روایت.
اما آن کذاب که یکتب عند الله کذابا، من کان مطبوعا من الشیء. بعد ایشان روایت حارث اعور عن علی نقل میکند که حضرت امیر(ع) فرمود کذب را در هزل و جد هر دو ترک بکن. این را یک بحث آقایان قرار دادند. کذب در هزل. آدم در شوخی دروغ بگوید، آیا این هم حرام است یا نه؟ این یک.
دو، در این روایت اعور دارد و لا یعد ان احدکم صبیه، ثم لا یفی له، کسی از شما به بچهاش یک چیزی وعده بدهد، پسر جان فلان چیز را میخرم، بعد وفا نکند، این هم عنوان دومی است که خود در کتب فقهی ما مطرح شده، آقای خویی هم در اینجا آوردند، باب حقیقة الوعد و اقسامه؛ یک بابی هم اضافه کردند، باب خلف وعد.
هم موضوعا هم محمولا متعرض خلف وعد شدند.
یک، آیا خلف وعد با کذب یکی است؟ مثلا میگویم من امروز ساعت فلان میآیم مثلا، بعد نمیآیم. آیا این کذب است؟ دو، آیا
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین