خارج اصول فقه (جلسه100) یکشنبه 1394/02/27
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحثی که بود اساسا عرض کردیم به عنوان آخرین تنبیه در کلمات استاد راجع به ملاقی اطراف و عهد اطراف شبهه محصوره بود.
لکن بعداز اینکه متعرض کلمات شدیم، عرض کردیم که مرحوم استاد اضافه بر ملاقی، در وسط کلامشان مسئله ثمره و میوه درخت مغصوب به عنوانی متعرض شدند. و عرض کردیم مرحوم نائینی با اینکه قبل از ایشان است، بحث را توسعه دادند. صحیحش هم همین است. ولو بحث را به عنوان ملاقی بود، لکن توسعه پیدا کرد به موارد دیگری از همین قبیل ملاقی.
و عرض کردیم که مرحوم نائینی عدهای از موارد را متعرض شدند. یکی مسائلی مثل مثلا حالا اگر مایعی مردد بین، یعنی دو تا مایع هست که یکی خمر است و یکی آب، احد اطراف. مسائلی مثل مسئله بیع را متعرض شدند، مسئله شرب، شرب که خب راه وجوب اجتناب دارد چیز خاصی نیست. مسئله بیع را متعرض شدند. ما اضافه بر آن مسئله مانعیت در زمان متعرض شدیم. اگر از آن مایعی که مردد است، قطرهای بر لباس او بیافتد آیا مانع از نماز هست یا نه. مسئله بیع هست، مسئله مانعیت در نماز هست. و باز مسائلی که متفرع میشود نسبت به ترتیب آثار دیگران.
که مرحوم نائینی متعرض مسئله حد شرب خمر شدند که آیا حاکم حد شرب خمر اگر یکی را خورد بر او جاری بکند یا نه؟
ما مسئله فسق را متعرض شدیم. اگر کسی یکی از آنها را خورد آیا فاسق است؟ عدالتش ساقط میشود یا نمیشود؟ این هم سری مسائل.
بعد به مناسبتی ایشان مسئله میوه را متعرض شدند. البته میوه را جزو عنوان نمعات متصله و نمعات منفصله ایشان به طور مطلق متعرض شدند. بعد مسئله منافع را متعرض شدند، مثل سکنای دار. دو تا خانه هست، میداند یکی غصبی است، منافعش به سکنی باشد. سکنای دار. این مجموعه آثاری بود که مرحوم نائینی و بعضیهایش را هم ما اضافه کردیم در این مسئله متعرض شدند. طبعا مرحوم آقا ضیاء هم طبق ایشان رفتند در حاشیه فوایدشان طبق ایشان وارد شدند. خود آقا ضیاء به این تفصیل در تقریراتشان وارد شدند. عدهای از این امور را آوردند و چند تا را هم ما اضافه کردیم.
و عرض کردیم از آثاری که در این جهت مهم است و آقای نائینی و دیگران در اینجا متعرض نشدند، این است که اگر علم اجمالی در شبهات حکمیه باشد، مثل موارد قانونی که ما الان داریم، آیا در جایی که خود آن حکم نه موضوع، نه موضوعی که حکم بر آن بار است، باز خود حکم موضوع یعنی موضوع و ارتکاب آن حکم موضوع احکام دیگری است که از آن ما تعبیر به ترابط قانونی کردیم. مثلا گفته بشود کسی که البته در مسئله شرب خمر، ما متعرض تزویج هم شدیم. لا تزوج الشارب الخمر که خب ایشان آقایان نیاورده بودند. اگر یکی از این دو اناء را بخورد صدق لا تزوج شارب الخمر میکند؟
این فروع زیادی است. پس مسئله، مسئله ملاقی تنها نیست. ملاقی یکی از آثارش است.
و در حقیقت عرض کردیم مسئله علم اجمالی را از این زاویهای که بنده عرض کردم بررسی بشود، این اساس مسائل علم اجمالی این است. جزو تنبیهات نباید باشد. این جزو اساسیترین مسائلی است که در علم اجمالی هست.
و عرض کردیم که مثلا اگر گفتند کسی که شارب خمر است، غیر از آن مثلا فرض کنید کسی که فلان کار را انجام داده، این استاندار نمیشود یا فرمانده ارتش نمیشود یا کذا نمیشود. یک ترابط قانونی ما داریم؛ حالا غیر از اینکه اگر کسی این کار را انجام داد شلاق میخورد، کسی جایز نیست این کار را انجام بدهد، یک ترابط قانونی هم ما داریم. این ربط قانونی که مواد قانونی به همدیگر ربط پیدا بکنند.
خب طبعا این بحث پیش میآید که در مواردی که یکی از اطراف علم اجمالی را انجام بدهد، این ترابط قانونی هم حفظ میشود یا نه؟
عرض کردیم در مباحث امروز اگر بخواهیم مسئله علم اجمالی را مطرح بکنیم در قوانین این نکته از همه مهمتر است که اگر کسی در جایی بداند که یکی از این دو حکم هست، اصولا ارتکاب او این اثر را دارد یا نه؟ در تصورات فقه ما نکته مهم اجتناب است. چون جنبه مولویت مولا مراعات میشود، نکته مهم اجتناب است. لذا تأکیدشان به این است که در اطراف علم اجمالی اجتناب باشد. نکته را بردند روی اجتناب.
در مفاهیم قانونی جدید اجتناب خودش بعنوانه ندارد؛ چون قانون را تجلی اراده مردم میدانند و خواست مردم میدانند. حالا به هر نحوی که هست، به نحو قرارداد اجتماعی باشد، دیگر آنجا مسئله مولویتی مطرح نیست. دقت میفرمایید؟ آنجا اصلا این مسئله مطرح نیست. و حتی اگر جزا هم قرار داده بشود، جزا نه به عنوان تجلی مخالفت امر مولا، ومخالفت ولایت، تجلی به آن نیست. کیفر به عنوان تجلی اینکه انسان به یک اراده عمومی ضرر زده، به آنچه که در جامعه بوده ضرر زده. حتی اگر کیفرش هم یکی باشد.
مثلا اگر کسی گفت که کسی که اسفالت این خیابان را تو باید اسفالت کنی، اگر اسفالت نکردی مثلا شش ماه زندان دارد؛ یا قانون دیگری بود که باید مالیات بدهی، اگر ندادی شش ماه زندان دارد. خوب دقت میکنید؟ هر دو کیفر یکی است شش ماه. حالا فرض را این بگذاریم که این آقا رفته از استانداری سوال کردند، حکم اول گفته شده. گفته نه، حکمی که شما دارید اسفالت کنید و الا شش ماه زندان میروید. رفته از فرمانداری فرض کنید سوال کرده گفته نه آقا شما باید این مالیات را بدهید، اگر ندهید شش ماه زندان دارد. خب این طرف میگوید یکی مسئول دولتی گفته… شاید در دنیای جدید قبول بکنند چنین کیفری بر آن بار نمیشود، ولو کیفر یکی است و شش ماه زندان است. ولو کیفر یکی است. یعنی آن میتواند بگوید که یک مصدر قانونی به من این جور گفت، یک مصدر قانونی، و این جنبه قانونی خودش که اراده عمومی باشد پیدا نمیکند. وقتی تعارض پیدا کردند، او میبیند چقدر باید به طرف مالیات بدهد. میگوید برای ساختن خیابان میگوید نه چیزی ندارم. او میگوید نه برای ساختن خیابان باید پول بدهی و مالیات هم نداده. خب دو تا حکم مختلف از دو منبع مختلف، خب علم اجمالی درست میکنند.
بعید نیست در قوانین امروزی این را رویش حساب نکنند. خوب دقت بکنید. در شبهات حکمیه روی علم اجمالی حساب باز نکنند. تصویر کنید همین مثالی که عرض کردم. سرش هم این است ولو کیفرش یکی است. چون در آنجا کیفر به لحاظ ضربه زدن به آن جهت معین است. و درست است کیفر هم یکی است.
حالا فرض کنید این آقا شش ماه زندان دید یکی از افراد خیابان رفت ساخت. این خب معنا ندارد که شش ماه زندان. اما در باب مسئله مالیات کس دیگری برود مالیات بدهد، خب باز این آقا مالیات به گردنش هست. وحدت کیفر را چون آن کیفر ناظر به یک حقایق دیگری است. یعنی اینها سعیشان در حقیقت این است که کیفر نشان دهنده آن مقدار ارتکاب جرمی است که او کرده. انعکاس آن باشد، تجلی آن باشد.
لذا یک تناسبی ما بین کیفر و ما بین آن عمل حساب میکنند. تناسب قانونی حساب میکنند. فرض کنید اگر گفتند شما فرض کنید مثال عرض میکنم با شرکتهای آمریکایی معامله نکنید. خب اگر بنا بشود کیفری قرار بدهند، فرض کنید آن معامله باطل است و آن جنس مصادره میشود. اما اگر گفتند شما به خاطر به یک کشور بیگانه تجسس نکنید، جاسوسی نکنید. قطعا آثار این خیلی بیشتر است. طبیعی است دیگر. مسئله تجسس یک حساب است، مسئله اینکه شما با یک شرکت معامله کنید حساب دیگری است.
یعنی سعی کلی، سعی کلی خوب دقت کنید، سعی کلی این است یعنی آن که الان در مسائل قانونی رویش حساب است، یک سنخیت و تناسب ما بین کیفر و ما بین خود جرم و بزه به اصطلاح امروزی پیدا بشود. یک تناسبی باید پیدا بشود. بدون تناسب این کار… اما مولویت مولا این متعارف نیست. یعنی به طور کلی، در مفاهیم دینی مولویت متعارف است. کاملا متعارف است. و لذا اگر دقت کنید در بحثهایی که ما تا حالا داشتیم در کلمات آقایان، لزوم اجتناب، این لزوم اجتناب انعکاس مولویت مولاست. اما این لزوم اجتناب به این معنا در قوانین جدید مطرح نیست؛ چون انعکاس مولویتی نمیخواهد داشته باشد. این لزوم اجتناب به این معنا، این دقت بشود که وقتی که ما بخواهیم از علم اجمالی صحبت بکنیم، آن مبانی و زیرکارها را حساب بکنیم.
این راجع به، پس طرح مسئله، من به یک معنایی توسعه بیشتر دادم. مجموعه آثاری است که میخواهیم روی علم اجمالی بار کنیم. یکی ملاقی است. طبعا هر اثری هم حساب، این مطلب اصلا ربطی ندارد.
و اما جواب، که چگونه آثار را بار بکنیم و چه کار بکنیم. عرض کردیم سه تا نکته اساسی دارد. در کلمات اصحاب ما محقق نشده است. ما محقق، یک، اصلا علم اجمالی را ما چه جور تفسیر بکنیم. سر تنجیزش را چه بگذاریم. این یک، این مال اصول است.
دو، ما در مسائل به اصطلاح فقهی موردی، مثلا شرب خمر را چه جوری از ادله شرب خمر یا ادله حد یا ادله حرمت بیع خمر، چه در میآوریم؟ یا حرمت بیع میته، از آن ادله چه استفاده بکنیم. این بحث فقهی است.
بخش سوم یک نوع ارتکازات عرف عام هم ما داریم. به نظر ما آن ارتکازات عرف عام هم میتواند موثر باشد. مثلا مرحوم آقا ضیاء که مسئله ملاقات را مطرح میکند در باب نجاست، میگوید سه نکته یا سه احتمال هست، که البته ما گفتیم چهار تا. یکی اینکه تعبد صرف باشد، یکی اینکه سرایت باشد، یکی اینکه سعه وجودی باشد، توسعه وجودی باشد. که ما توضیحاتش را چند بار عرض کردیم.
بعد مرحوم آقاضیاء میگوید ثمره هم همین طور است در میوه هم همین طور است. میوه درخت ممکن است ملکیت داشته باشد، تعبد خاص باشد، سرایت باشد، و توسعه وجودی باشد.
خب انصافش عرض کردیم عرف بین میوه با آن ملاقات خیلی فرق میگذارد. اصلا در میوه بیاید بگوید تعبد خاص. اگر دلیل آمد که شما مالک درخت هستید، یک دلیل هم باید بیاید که شما مالک میوه هستید. این را عرف نمیفهمد، قطعا نمیفهمد. اصولا درخت را غیراز چوب و غیر از برگ و میوه چیز دیگری. چطور شما چوبش را میگویید ملک است؟ مگر ایشان بگوید چوبش هم مثلا تعبد خاص است، برگهایش هم تعبد خاص است. اصلا گاهی این جوری تصور میکنند. تصور عجیب اصلا تعبد خاص، کسی بگوید میوه، ملکیت میوه تعبد خاص دارد چنان که نجاست ملاقی تعبد خاص دارد.
البته عرض کردم در حاشیه ایشان میگوید، امروز کتاب نیاوردم، چون آن روز خواندیم. در حاشیه ایشان این مطلب را خیلی توضیح ندادند، در تقریرات توضیحش بیشتر آمده. در حاشیه هم آمده اما در تقریرات خیلی واضح، خیلی روشن، به عبارت حاشیه ایشان بر فوائد اعتماد نکردند.
انصافا بعید است. عرف این را خیلی بعید میداند. انصافش بسیار مستبعد است.
پس به نظر ما همین ارتکازات عرفی، مرحوم نائینی، البته آقای خویی هم با اینکه در اینجا بیشتر متمایل با مرحوم نائینی است، رفته به طرف آقاضیاء تقریبا. لکن حق با مرحوم نائینی است. این را همان میبیند. این را، البته در باب میوه یک چیز دیگری هست، و آن ارتکازات عرفی میوهای که در درخت است، ممکن است در ملکیتش یک حساب ببیند؛ آن میوه اگر جدا بشود، مخصوصا در مثل علم اجمالی.
لذا عرض کردیم این مثالی است که آقای خویی و مرحوم نائینی و آقا ضیاء زدند که دو درخت است؛ یکی غصبی است و دیگری نیست. یکی میوه دارد، دیگری بارده نیست. میدانیم یکی غصبی است، آن میوه داده. این را در مثال علم اجمالی.
مرحوم آقای نائینی میگوید همچنان که از درخت باید اجتناب بشود، از میوه هم باید اجتناب بشود. از درخت باید اجتناب کرد از میوه هم باید اجتناب کرد. مرحوم آقا ضیاء میخواهد بگوید نه این طور نیست. آقای خویی میفرمایند این طور.
انصاف قصه حق با مرحوم نائینی است. اینجا یک، بله اگر دو درخت است یکی میوه بدهد، یک میوهای است الان جداست. فرض کنید دو درخت سیب است. یک سیبی هم هست که الان جداست، نمیدانیم مال آن درخت مغصوب است یا دیگری. اینجا چرا، شاید حالا عرف چون علم اجمالی در کار میآید، اینجا عرف فرق بگذارد. این حرف مرحوم آقای خویی. این مثال را هم نزدند ایشان، و بعضی از بزرگان این مثال را نزدند که دو درخت باشد، یکی غصبی باشد، یک میوهای هست و هر دو هم، معذرت میخواهم، یکی بار بدهد، خوب دقت کنید. اما اگر هر دو بار بدهند، باز داخل در علم اجمالی میشود. اما اگر یکی بار بدهد، تصور بفرمایید، یک درختش، هر دو هم سیب هستند، یکی بار میدهد یکی بار نمیدهد. و این میوه مال آن نیست، مال یکی از این دو تاست. نمیدانم کدام یکی هم غصبی است.
انصافا حق با آقای خویی است در اینجا. اینجا میشود به اصطلاح حکم کرد به اباحه، کل شیء لک حلال؛ مشکل ندارد. توسط مصادیق ادله اباحه، حالا این دلیل اباحه سندا مشکل داشت. به هر حال میشود تمسک کرد و مشکل خاصی نباشد.
این خلاصه طرح مسئله.
پس شما در اینجا به نظر ما این کار را بکنید. و این راجع به ارتکازات عرفی یک اشارهای به ضوابط فقه.
و اما نسبت به بحث اصولی. بحث اصولی لطیف همین است که تأثیر علم اجمالی چیست؟ عرض کردیم به دو مبنای کلی تقسیم میشود. آقایانی که از ناحیه فقط اصول نگاه کردند، اصول جاری میشود. مثل مرحوم آقای خویی و استاد ایشان آقای نائینی. کسانی که از راه علم نگاه کردند. و یک مقداری به نظر ما مثلا یک کسی دارای این مبناست، باز نتیجه آن مبنا را میگیرد.
من فکر میکنم حفظ مبانی خیلی مهم است. کسانی که از راه علم حساب کردند، مثل مرحوم آقا ضیاء. ما هم از این راه استفاده کردیم. از راه تعارض اصول وارد نشدیم. از راه خود علم و تحلیلی که ما از علم ارائه کردیم. و خلاصهاش هم این شد؛ علم اجمالی به احد الانائین که غصبی است یا نجس است. آن احد الانائین معلوم بالتفصیل است، علم اجمالی به قول آقایان علت تامه است، ما قبول نکردیم. و اما نسبت به اطراف این مال علم اجمالی است.
پس به جامع علم تفصیلی است، به اطراف علم اجمالی است. و طبیعتا علم کار به مقدار کشفش، اگر تنجیزی باشد به مقدار کشفش، کشفش هم به آن جامع است.
لذا عرض کردیم هر مقداری که ما بخواهیم بیش از مقداری که داریم اثبات بکنیم اینجا میشود اصل عملی. این ضابطه اصل عملی به نظر ما همین است. هر وقتی که ما بیش از آن صورت ذهنیمان بخواهیم اثبات بکنیم، حکم بیاوریم یا موضوع بیاوریم این میشود اصل اولی. این خیلی تفسیر واضح و روشنی است.
استصحاب هم همین طور اسـت، احتیاط هم همین طور است. برائت هم اگر آن جور معنا کردیم، چون برائت را ما عرض کردیم از اصول اولی نیست طبق تفسیر ما. کسی که تفسیر بکند آن طور در میآید.
پس خوب دقت بشود در مسئله. آن وقت مسئله اساسی این است که ما اگر علم به جامع داشتیم، که مرحوم عرض کردیم دیروز ما بالخصوص عبارات مرحوم آقاضیاء آوردیم. ایشان در مسئله ملاقات نوشته العناوین الواقعیه. خوب حرفی است انصافا دیروز عرض کردم خیلی حرف لطیفی است. فقط در مقابل عناوین واقعیه ما یحکم الامر را آورده به لزوم الاجتناب. عرض کردم عبارت ایشان را خواندیم. در تقریرات گفتند. در حاشیه بر فوائد من ندیدم چون من حاشیه را با دقت خواندم نه با دقت آن طور فوق العاده نه، در عبارات حاشیه فوائد من این عنوان را ندیدم. لذا ایشان مسئله ملاقات را از اینجا حل میکند. عناوین واقعیه به جامع. ما یحکم العقل بلزوم الاجتماع اصاله، این تعبیر آقا ضیاء است.
اگر عقل گفت شما از این اناء دست بردار، ملاقیاش نجس میشود. این خلاصه حرف آقا ضیاء. عناوین واقعیه یعنی جامع. آن جامع، ملاقی او نجس میشود. دست شما به هر دو اناء بخورد، این نجس میشود؛ چون به عناوین واقعیه خورد. روشن شد؟ این خلاصه حرف آقا ضیاء.
ما آن عناوین واقعیه منجس است، ملاقی آن منجس میشود. اطراف عناوین واقعیه نیستند. ما فقط با آقا ضیاء یک کلمه حرف زدیم. گفتیم ما به جای این مطلب شما همین را گفتیم، گفتیم عناوین واقعیه در قبال عناوین ابداعیه. آن اطراف عناوین ابداعیه هستند. و این بهتر میتواند بحث را در تنجیز علم اجمالی روشن بکند.
پس ما در باب علم اجمالی یک عنوان واقعی داریم، جامع. یک عنوان ابداعی داریم اطراف. این راجع به این تا اینجا روشن. چه مقدار آثار را روی عنوان ابداعی بار میکنیم؟ عرض کردیم من حیث المجموع ممکن است چهارمبنا تصویر بشود. یک، فقط لزوم اجتناب. که ظاهر عبارت آقا ضیاء هم همین طور است. این توضیحش را هم الان عرض کردیم. لزوم اجتناب یک چیزی است که در قوانین دینی، در احکام دینی هست. لزوم اجتناب در امور قانونی امروز نیست. و سرش هم این است که لزوم اجتناب منشأش مولویت است. در قوانین امروز بحث مولویت مطرح نیست، اراده مردم است، قانون اراده مردم است، مولایی مطرح نیست. این را هم کمی توضیح عرض میکنیم. روشن شد تا اینجا؟
خب اگر ما باشیم طبیعتا نباید آثار را بار کنیم؛ چون عنوان ابداعی است. گفت لا یجوز بیع الخمر؛ این که نمیدانیم خمر است که. خمر ابداعی است. بله ما چیزی که داریم شرب است. اجتناب باید بکنیم. گفته بود لا یجوز بیع الخمر؛ این یک دانه یک طرف که خمر نیست. خمر ابداعی است. خمر ابداعی آن چیزی است که ما در ذهنمان درست کردیم. واقعیت خارجی که ندارد. گفت که خمر مانع نماز است، روایت دارد که گفت رد میشدیم خمر افتاد روی لباس یونس و رفت خانه بشویید مانعیت نماز دارد. خمر مانع بود. الان احد و غیر احد المایعین داریم، میگوید من نمیدانم که خمر است. این احد المایعین که خمر نیست.
خب برویم بقیه آثار. اگر این آثار را شما بار نکردید بروید جلو دیگر. لا تزوج شارب الخمر شامل، حالا فرض کنید یکی از این دو مایع است خمر است که خورد، یکی را خورد. لا تزوج شارب الخمر نمیگیرد. چون شارب الخمر داریم، این که شارب الخمر نیست. این خمر ابداعی است، خمر واقعی نیست، عناوین واقعیه مراد هستند. روشن شد؟
لا تصلی خلف شارب الخمر شامل این نمیشود. نمیدانم فرض کنید شارب الخمر فرض کنید استاندار نمیشود شامل این نمیشود. شارب الخمر فرض کنید مثلا به اینکه سفیر نمیشود من باب مثال. شما تمام آثار، روشن شد؟
پس شما این یک تصور. حالا یک جایی بالخصوص یک دلیلی بیاید یا ارتکاز عرفی مثل میوه. آقا ضیاء در آن هم گیر میکند. این میوه یک ارتکاز عرفی، و الا قاعدهاش این است، خیلی به نظرم واضح است. اگر ما تأثیر علم اجمالی را فقط در حد اجتناب بگیریم، قاعدتا تمام آثار بار نمیشود. این به طور طبیعی است دیگر. سرش هم به تعبیر آقاضیاء ایشان گفت چون جزو عناوین واقعیه نیست، مما یحکم العقل نیست. مما یحکم العقل سرایت نمیکند. این یحکم العقل بلزوم الاجتناب، این خمر نمیشود. لا یجوز بیع الخمر شامل نمیشود. لا تزوج الشارب الخمر شامل نمیشود. لاتصلی خلف شارب الخمر شاملش نمیشود. روشن شد؟
اگر ارتکاب احد، میخواهم یک حالت روشن واضح بشود. خب این حرف، حرف خیلی خوب است. اگر این جور شد این طور است.
راه دوم بگوییم نه، وقتی آمد گفت علم اجمالی شما این را ابداعا خمر میبینید، این واقعا خمر، واقعا نه، یعنی ظاهرا در حد ابداع و جمیع آثار بار بشود. این به عکس است. مثل اینکه یک مایع خمر بود سابقا، گفته شده که از خمریت در آمده و تبدیل به سرکه شده. شما شک میکنید، استصحاب میکنید. شما در استصحاب همه آثار را بار میکنید، یا بار نمیکنید؟ میگویید این سابقا خمر بود، حالا هم حرام است خوردنش، حالا نمیشود فروختش، حالا نمیشود توش نماز خواند، اگر کسی این را بخورد الان لا تزوج شارب الخمر، چرا؟ چون استصحاب کردید. چه فرقی بین استصحاب و احتیاط هست؟ علم اجمالی. حالا اینجا کمی باز بکنم روشن بشود.
ببینید ما یک نکته فنی؛ ما به این کلمه که بگوییم ابداع که اکتفا نمیکنیم. باید دنبال آن ابداع را هم باز بکنیم. عرض کردم دیروز یک اشارهای کردم. باز کردن این جور مطالب یک دفعه میخواهید بروید تا مسائل مثلا علم طبیعی و فرض کنید این در بدن اعصاب فلان است و این تأثیر در اعصاب فلان، آن بحثها از ما خارج است. یک نوع به مقداری که به فقه برگردد به اصول برگردد.
ببینید ما در ابداع گفتیم ابداع نفس مناسب با همان صورت ذهنی است. این در باب ابداع. مثلا یک کسی در این عبا پوشیده میرود میآید با عبا. شما چه دیدید؟ تصور کنید. چه ابداع میکنید؟ مالکیت. میشود قاعده ید. این آن نکتهای که من گفتم خیلی روشن شد. شما یک چیزی میبینید علم دارید، یک چیزی را ابداع میکنید. آن که علم دارید آقا در این عبا تصرف کرده، این علما شماست. واضح است در آن تصرف کرده. دو، چه ابداع میکنید؟ ایشان مالک است. خب ممکن است دزدی کرده است. بعضی هستند شاید دزدی هم نکرده تصرف در مال خودشان، ممکن است دزدی کرده. ببینید. لذا ما اسمش را گذاشتیم اصل عملی.
این نکته فنیاش همین است. شمایک چیزی را علم دارید، یک چیزی ابداع میکنید. قصاب دارد گوشت میفروشد. این را میبینید. چه ابداع میکنید؟ تصویر، این گوسفند وقت سر بریدن رو به قبله با چاقو با شرایط، خب این خیلی فرق است دیگر. این مطلبی که بخواهید ابداع بکنید با آن که دارید میبینید از زمین تا آسمان فرق است. فروش یک قصاب مسلمان را شما ابداع میکنید که تزکیه که یک عمل خارجی است واقع شده. این یعنی مال مزکی است. این همان نکته اصول عملی است. اصلا سر اصول عملی این است.
این جا میآید شما میگویید در استصحاب شما چه کار کردید؟ گفتید دیروز زنده بود، امروز زنده است؛ دیروز خمر بود، امروز هم خمر است. این ابداع شما از کجا آمد؟ چرا شما ابداع کردید؟ از علم آمد دیگر. شما علم داشتید به حدوث؛ از علم به حدوث علم به بقاء را ابداع کردید. خب دیروز زنده بود، شاید دیشب مرده. شما ابداع کردید امروز زنده است. این طور نیست؟
لذا ما انشاء الله بعد توضیحش را بیشتر عرض خواهیم کرد در بحث استصحاب یک نزاعی بین آقایان شده. این را ما آنجا تحلیلش را عرض خواهیم کرد.
یک نزاع این است که آیا در مقتضی، شک در مقتضی و مانع، هر دو صادر میشود یا فقط در خصوص شک در مانع؟ خب آقایان توضیح دادند اگر توجه بشود در عبارات،ما انشاء الله عرض میکنیم. اصلا دو تفکر اصلی بلکه خواهیم گفت بیشتر در استصحاب هست. یک تفکر میرود روی شیء خارجی؛ لذا گفتند بقاء ما کان. به ذهن ما اینها یک تعریف نیستند. دو تا تحلیل ذهنی هستند. برداشت ذهنی از مسئله استصحاب. آن میگوید لا تنقض الیقین بالشک؛ یقین حدوثی، یقین بقائی است. دقت بکنیداین دو تا تحلیل است. اگر شما به یقین نگاه کردید، آن که در عدهای از کتب آمده ما به علم نگاه میکنیم. اگر علم نگاه کردید شک در مقتضی و مانع فرق نمیکند. آن یقین شما توسعه است. اگر شما بقاء ما کان نگاه کردید، مثلا یک والونی است توش نفت روشن بوده، پنج ساعت گذشته. شما شک کردید اصلا چه قدر توش نفت بوده، ممکن است نفتش برای دو ساعت بوده، سه ساعت بوده، اما خاموش شده، آنجا دیگر شما استصحاب جاری نمیکنید. چرا؟ چون بقاء ما کان، آن خودش صلاحیت بقاء نداشت. استصحاب جایی است که شما میخواهید بگویید باقی است. وقتی خودش صلاحیت ندارد استصحاب چیست. خوب تأمل بکنید.
این که عدهای از قدماء مرحوم شیخ رفته روی عنوان که شک در مقتضی جاری نمیشود استصحاب. بعد از شیخ آمدند گفتند، ما انشاء الله توضیحش را عرض خواهیم کرد.
آن نکته فنی کسانی که گفتند میشود میگوید ما به علم نگاه میکنیم، به صورت ذهنی. این تحلیل خود من است. لکن تحلیلی که ما عبارات آنها را میکنیم. و درست هم هست. اجمالا درست است.
سوال این است؛ اگر شما در باب استصحاب آمدید از علم به وجوب، به حدوث، تنزیلا و ابداعا علم به بقاء در آوردید. پس این علم به بقاء از کجا آمد؟ از علم. خب چرا در احتیاط این کار را نمیکنید؟ شما علم به جامع دارید. درست؟ از علم به جامع میخواهید اطراف را در بیاورید. بگویید نتیجهای که در احتیاط هم میشود مثل استصحاب است. چه فرقی میکند؟ تأمل کنید.
شما از نظر نفسی که میخواهید تحلیل بکنید، نکته تحلیلتان چیست؟ شما میگویید آن که در صور ذهنی داریم ما نگاه میکنیم، از این میخواهیم چیز تازهای در بیاوریم. شما دیروز زید زنده بود، دیروز این مایع خمر بود، خوب دقت کنید. امروز میگویند سرکه شده. شک میکنیم. شما میگویید آن صورت ذهنی. علم به خمریت. الان چیست، خمر است. اینجا که میآیید میگوید همه آثار بار میشود. شربش جایز نیست، لا تزوجوا شارب الخمر، لا تصلی خلف شارب الخمر، همه آثار بار میشود. خب اینجا هم دارید همین کار را میکنید. چه نکتهای دارد؟ چه فرقی دارد؟
شما هم در اینجا دارید علم را توسعه میدهید. علمی که به جامع بود، یعنی شما هر وقتی بخواهید تحلیل کنید در واقع یک نکته دارید. شما میخواهید از علم یک چیزی در بیاورید. شما از علم به خمر میخواهید در بیاورید که این خمر است، از علم به خمریت احدهما میخواهید بدانید این یکی خمر است. خوب دقت کنید. این دو تا، نمیدانم دقت میکنید؟ تمام آن نکته فنی …
اینکه در کل تاریخ علمای اسلام زحمت کشیدند این طرف و آن طرف، تصریح به این مطلب را نکردند، اما تمام ظرافت فنی اینجاست. شما از علم به خمریت این مایع میخواهید بگویید الان خمر است. نتیجتا جمیع آثار را بار میکنید. شما از علم به خمریت احدهما میخواهیدب گویید آن یکی هم خمر است. شما یک تصرف در علم دارید میکنید دیگر.
اگر بنا شد تصرف در علم بکنید، چرا در باب احتیاط میگویید نه فقط لزوم اجتناب، آثار بار نمیشود؟
س: تصرف موضوعی در استصحاب هست
ج: اینجا هم همان جوری باشد چه مشکلی دارد؟
س: آنجا حکم است، وجوب اجتناب است
ج: خب نه، شما از وجوب اجتناب را بیشتر به نظرم کسانی رفتند که میخواهند تعارض اصول نگاه بکنند. چون میگوید وصول ترخیصی جاری نمیشود لذا وجوب اجتناب دارد. اما اگر ما بخواهیم…
س: اگر میشود یک توضیحی
ج: هان این سر کار. نمیدانم روشن شد اصل مطلب؟ شما یک علم دارید، از یک علمتان میخواهید یک ابداع بکنید. ولو به تعبیر مرحوم آقاضیاء شما یک عناوین واقعیه، میشود یجب الاجتناب. این یجب الاجتناب با خود مبنای ایشان که از راه علم است نمیسازد. این بیشتر با مبنای کسانی میسازد که تعارض اصول قائلند. بیشتر میسازد نمیخواهم بگویم، خود ایشان قائل است خود ایشان از راه علم آمده مع ذلک از این راه وجوب اجتناب ترتیب اثر داده است.
خوب دقت بکنید. ما میگوییم که داریم یک ابداع میکنیم. منشأ ابداع ما هم علم است. نمیدانم نکته فنی روشن است؟ چرا در یک جا از علم شما ابداع صورت به تمام موضوع به تمام آثار میکنید، در یک جا نمیآورید، میگوییم نه حکم است، وجوب اجتناب به قول آقا ضیاء؟
س: آنجا تعبدی است خب
ج: کجا
س: استصحاب تعبد است
ج: خب نه دیگر بنا بر اینکه تعبد به استصحاب ثابت نشد.
س: برای آقایان که ثابت شده. حضرت عالی خدشه کردید.
ج: نه اینکه متأخرین علما قدماء که قائل نیستند. اصلا طرح استصحاب در روایات آمده که روایات ما هم تابع جو فقهی است. البته در جو فقهی در صدر اسلام است، در زمان صحابه که بحث استصحاب مطرح است در شبهات حکمیه است نه موضوعیه. در شبهات حکمیه هم یکی از دلایل مهمشان همین شبهات موضوعیه است. میگوید شما میدانید یک شهری سابقا بود، حالا میگویید باقی است. یعنی ارجاعش دادند در اصول اهل سنت باز به ارتکازات.
ماند روایت لا تنقض الیقین هم احتمال بسیار قوی دارد که آن اصلا شبهه موضوعیه است. در شبهات موضوعیه هم قبول کردند که عقلایی است. تعبد را نگرفتند. و اصولا ما از روایات لا تنقض الیقین حالا با اشکالی که خود روایات لاتنقض دارد. ما از آن ادله تعبد در نیاوردیم. انصافا تعبد در نمیآید. حساب تعبد نیست.
نمیدانم این نکته روشن شد؟ شما ممکن است بپرسید خب طبق این تصور شما بگویید کل دو طرف آثار خمر را همهاش را دارد. اصلا کل آثار را دارد. طرف واحد لا یجوز شرب، لا یجوز بیع، مانعیت نمازش، لا تزوجوا شارب الخمر، لا تصلی خلفه، حد بر او جاری میشود و الی آخره. این ابداع، حالا این خیلی ظرافت است. انصافش که ما هم قائل به ابداع باشیم. آقا ضیاء خودش را خلاص کرد. ایشان گفت ابداع فقط همین با وجوب اجتناب. خب این دلیل میخواهد. ایشان میگوید ابداع فقط وجوب اجتناب، بقیه آثار بار نمیشود.
از آن طرف ما اگر آمدیم با ارتکازات خودمان، ما سرش را این گرفتیم آمدیم در علم تصرف کردیم. خوب دقت کنید، علم هم شأنش کاشفیت است. علم شأنش کاشفیت است. ما اگر آمدیم در علم تصرف کردیم ابداع کردیم، خب این مناسب با آن علم باید باشد. هر چیزی ابداع مناسب خودش باشد. ما دیدیم آن آقا تصرف میکند، مناسب با تصرف، مثلا دیدیم یک آقای عبایی را میپوشد تصرف میکند. مناسب با این چیست؟ ملکیت است. آیا شما میگویید حالا که این در آن تصرف کرده، پس این از پدرش به او ارث رسیده. از تصرف، ارث از پدر در نمیآید. اگر آقایی تصرف میکند معنایش این نیست که مثلا از پدرش به او ارث رسیده. معنایش هم این نیست که رفته از بازار خریده، معنایش هم این نیست کسی به او هبه داده، شما معنایش را فقط ملک میگیرید. خوب دقت کنید.
این نکتهاش چیست؟ نکتهاش این است که ابداعات ما مناسب است. ابداع ما مناسب است با آن مقداری که دیدیم. یعنی آن صور نفسیه ما ابداع باید مناسب باشد با آن صور واقعی. حالا صور ابداعی با عناوین واقعی یا عناوین ادراکی. اسم آن را ادراک بگذارید اسم این را ابداع بگذارید برای اینکه اشتباه نشود.
س: در استصحاب چطور
ج: مشکل همین جاست. شما در استصحاب میآیید جمیع آثار را بار میکنید و میگویید در علم تصرف کردید. علم به حدوث را تصرف کردید علم بقاء را در آوردید. خیلی خب بسیار خب، قرار دادید در چه؟ فقط وجوب اجتناب. میگوید نه تمام آثار. اگر این دیروز خمر بود، امروز هم خمر است اجتناب بکند. میگوید نه تمام آثار. بیعش هم درست نیست، نمازش هم مانعیت دارد، کسی هم خورد حد باید بر او جاری بشود، فاسق هم هست، الی آخره، جمیع آثار بر او بار میشود. آن نکته فنی را خوب دقت بکنید.
چطور شد ما در ابداعات، و لذا اینجا ممکن است کسی بگوید آقا ما هم در علم اجمالی همین را قائل میشویم. در علم اجمالی هم مثل استصحاب نکته فنیاش تصرف در علم است؛ نکته فنیاش ابداع است. علم هم حالت کاشفیت دارد. ما باید تمام آثار را بار بکنیم. حالا سرش البته میگویم چون این بحث مطرح نشده، آنچه که میشود در جواب گفت چون خود ما هم عقیدهمان است، ظاهرش این است که درست است، تصرف در علم هست، اما فارق این دو تا این است؛ آن علم در باب استصحاب وجود خارجی هم توش ضمیمه شده. اینجا وجود خارجی توش نیامده. یعنی مشکل کار این است.
آن وجود خارجی این قدر منشأ اثر بوده که عدهای استصحاب را روی بقاء ما کان بردند. این خودش یک نکتهای است چون من یک نکتهای را عرض کردم چند بار، دیگر امروز به نظرم روشن شد. عرض کردیم ما وقتی میخواهیم ابداع بکنیم مجموعه دادههای ذهن را، همه حیثیاتش را حساب میکنیم، آن وقت ابداع میکنیم. در آنجا علم تنها نیست. اگر دقت بکنیم یک تلبس خارجی هم هست. یعنی کاشف ما این است؛ دیروز این خمر بود، دیروز بود، خمر بود. وقتی شما علم اجمالی پیدا کنید، این بودش اول کلام است. شما علم دارید یکی از این دو تا خمر هست، این طرف نمیگوییم خمر بود، این تلبس خارجی نیامده. ظاهرا در ذهنیت ما این دو تا با هم، من باب مثال یک بحث لفظی حالا مثال بزنیم که کمی تقریب به ذهن شود.
آقایان مثلا من باب مثال در باب انگور میگویند به عوره نمیشود انگور مگر مجازا. عوره، عوره است بعد ازمثلا پنج روز، ده روز، بیست روز تبدیل به انگور میشود. اما همین انگور تبدیل به کشمش شد، خشک شد. میشود به آن مجازا انگور گفت، یا نه حقیقتا. عدهای گفتند حقیقتا. کسی تا حالا معلم نشده، میگویند چون معلم نشده، ممکن است برودثبت نام بکند در اداره بعد معلم شود، به لحاظ آینده، تلبس، این الان به ایشان بگوییم معلم مسلم مجاز است. ببینید، برای ذاتی که هنوز تلبس پیدا نکرده، اطلاق آن عنوان اجتماعی قطعا مجاز است.
اما اگر تلبس پیدا کرد. این معلم بود، حالا فصلش کردند، بیرونش کردند از خدمت، اصلا از مدرسه بیرونش کردند دیگر معلم هم نیست. عدهای گفتند میشود گفت حقیقتا، میشود گفت این معلم است چون در یک زمانی این تلبس پیدا کرده است.
در بحث مشتق این توضیحش داده شد. در بحث مشتق نسبت به آینده قطعا مجاز است. آن که در بحث مشتق هست، نسبت به من قضا امر مبدأ است که محل کلام است. عدهای گفتند مجاز است مثل همان آینده؛ عدهای گفتند نه. چون وجود آمد، این تلبس است. این به ذات، تلبس به صفت تعلیم پیدا کرد. دقت کردید بحث مشتق را. و گرنه شما میگویید چه فرقی میکند؟ در اینجا هم معلم نیست، سابقا معلم بوده حالا نیست. الان معلم نیست بعد معلم خواهد شد. خب در هر دو میگوییم مجازا. چرا آقایان در بحث مشتق من قضی امر مبدأ را آوردند، بحث کردند، اما ما یتلبس به فی ما بعد را گفتند قطعا مجاز است؟ این نکتهاش چیست؟ نکتهاش همان وجود است، نکتهاش تلبس است.
این ذهنیت هست که اگر وجود آمد، خوب دقت بکنید، این میتواند تغییر بدهد. یعنی آن صفت را میشود بر آن بار بکنیم و حقیقتا بگوییم معلم است. اما اگر نیامد، نمیشود.
در بحث استصحاب آن نکته اساسی که اصلا گاهی گفتند نکته همان است، وجود است اصلا. یک نکته این است که نکته در بحث استصحاب وجود است؛ یک نکته این که تصرف در علم است.
پس فرق بین استصحاب و بین، با این ارتکازات ما واضح شد. حالا بحث استصحاب را چون بعد توضیح بیشتری میدهیم، اینجا خیلی طول میکشد، توضیحاتش را بعد عرض خواهیم کرد که آن نحوه تلبس را چه جوری آن وجود چه تأثیری ممکن داشته باشد.
س: 37:56 وجود خارجی هست چون ما قطعیت آن را واقعا دیدیم
ج: ببینید
س: واقعا یکی از انائین نجس است
ج: واقعا، این اناء، دست روی این اناء بگذارید. ما میدانیم این دو تا اناء خالی بودند، توی هر دو اناء مایعی ریخته شد، یکی هم قطعا خمر است. این را میدانیم ما قطعا میدانیم. یکی هم آب است. میدانیم خمر ریخته شده، اما خوب دقت بکنید، اگر این تحلیل راست باشد، خیلی نکته ظریفی است.
ما در هر دو در علم تصرف کردیم. البته در باب استصحاب نکته ظریف دیگری هم هست که باید، چون در باب استصحاب ما توضیحا خواهیم گفت چون یکی از عواملی که در خصوصا بعضی از احکام استصحاب جاری کردند، حالا بعضی شاید همهشان نباشد، ما انشاء الله آنجا عرض خواهیم کرد، یک ذهنیت دیگری هم هست. این شاید در مثال خمریت هم باشد. و آن ذهنیت این است که اگر یک عنوانی بر یک ذات آمد، برای ذات میماند نه برای وصف. یعنی اگر خمریت برای این پیدا شد، یک صفتی در این مایع پیدا میشود که مثلا آن آثار را دارد. آن صفت مال ذات مایع است نه مال وصف خمریت. مثل در باب زن عرض کردیم. زن که خون ببیند، این حرمت در باب ایام خون مال ذات زن است نه مال وجود دم. لذا اگر دم هم منقطع شد، چون مال ذات زن است، هنوز حرمت باقی است. انشاء الله این توضیحش را بعد، چون یک جهات دیگر دارد، نقض و ابراء و اینها انشاء الله در بحث استصحاب فعلا قبل از بحث وارد نشویم.
پس بنابراین روشن شد که فرق بین استصحاب و بین ما نحن فیه، غیر از حالا نکتهای که عرض کردم اشاره اجمالی، چون آنجا یک وجود هست، یک تلبس هست، یک واقعیت هست، این منشأ شده که ما بر فرض هم در علممان تصرف بکنیم، این تصرف به لحاظ همان واقعیت است. آن واقعیتی که وجود پیدا کرده. در باب علم اجمالی وجود احراز نشده. بودن یعنی اینکه بود، یک وقتی مسلم خمر بود، این احراز نشده. احراز به این نخورد. احراز خورد به اینکه احدهما خمر است. این دقت بکنید فرق این دو تا این است. از راه عنوان احدهما خمر گفتیم این مایع خمر است. از این راه گفتیم این مایع خمر است. نه اینکه این مایع را ما دیدیم و خمر بوده. ذات آن مایع مثلا حالت خمری داشته باشد که هنوز هم محفوظ باشد. دقت میکنید؟
لذا این نکته فنی به نظر ما در این مسئله این است.
حالا پس بنابراین این مبنا که ما جمیع آثار موضوع را بار بکنیم، این را نمیشود قبول کرد. این مبنای دوم.
مبنای سوم در علم اجمالی، در باب استصحاب گفته شده استصحاب را بعضی اماره قرار دادند. عرض کردیم چون در کلمات عدهای از قدماء اصولیین اهل سنت و شیعه اماره است اصلا استصحاب. و توضیحش را دادیم. حالا این اماریت دو سه تا نکته دارد؛ یکی این علم تبدیل به ظن شده؛ یکی مسئله اینکه به اصطلاح یک قاعدهای باشد الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب؛ از آن قاعده اصلا. چون ما خیلی چیزها، مثلا این ساختمان را دیروز دیدیم، امروز هم هست، اغلب چیزهایی که دیروز دیدیم امروز هم باقی است. این الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب این خودش منشأ اماریت است.
عرض کردیم بنای علمای ما فعلا بر اصولی بودن استصحاب است. البته اصول تنزیلیه یا محرزه علی فرض اینکه به نظر ما یکی است. عدهای هم مثل مرحوم آقای خویی یک حساب خاصی برایش باز کردند. مرحوم آقای خویی قائل هستند که استصحاب اماره است، لکن جنبه حکایت ندارد.
و ما این توضیحات این مبنا را حالا، و عرض کردیم انصافا اصل عملی است. و آن شائبه اماریت به لحاظ نکته دیگری است.
پس یک راه هم این. اگر ماگفتیم علم اجمالی هم ظن است، یعنی ظن پنجاه پنجاه، و ظن حجیت دارد، انصافا جمیع آثار بار میشود. این هم مبنای سوم.
مبنای چهارم ما عرض کردیم علم اجمالی تصرف در موضوع است، لکن فقط به لحاظ آثار، نه خود موضوع تاما. و عمده آثارش هم آنهایی که از لسان ادله یا ارتکازات عرفی در میآید. مثلا ان الذی حرم شربها حرم ثمنها؛ انصافا از این، این طور در میآید، اگر بنا بشود یک چیزی به عنوان خمر حرام باشد، ثمنش هم حرام است. این که مرحوم آقای نائینی فرمودند لا یجوز بیع احدهما، انصافا به ذهن ما حرف خوبی است. اما لا تزوجوا شارب الخمر بر آن بار نمیشود. لا تصلی خلف شارب الخمر بر آن بار نمیشود.
مسئله میوه را هم عرض کردیم بار میشود به خاطر ارتکازات عرفی. مسئله ملاقی هم بار نمیشود به خاطر استظهار از ادله. هر کدام حساب فقهی و عرفی خاص خودش را دارد. لکن اجمالا آن اثر ظاهر و بارزش این است. اثر ظاهر و بارزش اجتناب است یا از ادله در بیاوریم. مثلا ممکن است بگوییم مانعیت نماز بار نمیشود؛ چون ما از ادله خمر واقعی، اما چون اینجا دارد ان الذی حرم شربها حرم ثمنها، شاید این شامل بشود. حالا مناقشه فقط ممکن است بگویند این روایت مثلابه لحاظ سندی اشکال دارد. آن بحث دیگری است. در مصادر ما نیامده، در مصادر سنیها آمده. آن بحث دیگری است.
اگر ما چنین دلیلی داشتیم، اگر این چنین دلیلی نداشتیم انصافا حق با آقاضیاء است. انصافا آن مقدار مسلمی که تصرف موضوعی است، تصرف موضوعی به لحاظ وجوب اجتناب است. میماند این نکته که آیا ما تصرف موضوعی به لحاظ اجتناب را قبول بکنیم یا مثل قوانین قبول نکنیم. این بحث دیگری است.
چون عرض کردم ممکن است در قوانین فعلی، تصرف به لحاظ وجوب اجتناب بی معنا باشد؛ چون مولویتی مطرح نیست. این را اگر مایل باشید فردا یک توضیحی بدهیم انشاء الله تعالی. دیگر اینجا مجبوریم کمی هم از بحث اجمالی خارج بشویم. و انشاء الله بعداز این بحث من آخرین تنبیه در علم اجمالی، علم اجمالی در تدریجیات است. نمیدانم من چون تا اینجا که نگاه کردم، مرحوم استاد متعرض این نشدند در مصباح الاصول. نمیدانم در ذیل اقل و اکثر مگر گفته باشند نگاه نکردم. آقای خویی بحث علم اجمالی در تدریجیات را اینجا نیاوردند، حالا اگر جای دیگر مصباح باشد نمیدانم. بنا بود دیشب نگاه کنم نشد موفق نشدم.
علی ای حال در اینجا نیامده. مرحوم آقا ضیاء و مرحوم آقای نائینی دارند. بله، علم اجمالی در طولین آوردند ایشان. مگر اینکه ایشان به آن اکتفا کرده باشند. بحث طولیین غیر از تدریجیات است. بحث طولیین مثل اینکه علم اجمالی دارد یا خاک نجس است یا آب نجس است که طولیین باشد آب و تیمم. قطعا مرحوم استاد در ذهنشان هست که طولیین غیر از تدریجیات است.
تدریجیات مثال بارزش مخصوصا در مسائلی مثل حیض زنها، میدانی یا این سه روز اول ماه حیض است، یا سه روز هفتم و هشتم و نهم، اینها تدریجی هستند. تدریجی مراد این است. غیر از طولیین است. غیر از وضوء و تیمم است. آیا علم اجمالی همچنان که در امور دفعی حجیت دارد، یا این اناء نجس یا آن اناء نجس است، آیا در امور تدریجی، امور تدریجی به اصطلاح آن مرحله بعدی نمیآید مگر انهدام مرحلی قبلیاش. یعنی اصلا آن فرع پیدا نمیشود مگر با انهدام فرع قبلیاش. یا این سه روز اول ماه یک و دو سه حیض است، یا سه روز وسط ماه، نه و ده و یازده حیض است. علم اجمالی دارد. آیا این علم اجمالی منجز است به خاطر اینکه سه روز اول ماه آن نه روز نیامده، نه و ده نیامده، نه و ده که بشود این سه روز گذشته. آیا علم اجمالی در تدریجیات منجز است؟
من نمیدانم حالا هنوز هم فکرم، احتمالا شاید اینجا آقای خویی جای دیگر آقای خویی در تنبیهات دیگری آورده باشند. اینجا که نیاوردند. این تنبیه یازدهم که تمام میشود به ملاقی، ایشان نیاوردند. مرحوم آقا ضیاء آوردند، مرحوم نائینی آوردند. خب نمیشود هم متعرض شد. باید اینجا. طولیین را آقای خویی آوردند که گذشت. ما متعرض شدیم مفصلا. تدریجیات را نیاوردند.
به هر حال فردا اگر هم نگاه کنید، خودم هم نگاه میکنم، اگر در ذیل تنبیهات اقل واکثر آوردند، آنجا متعرض میشویم، اینجا میآوریم ومتعرض میشویم. اگر نیاوردند که فعلا فردا از کتاب فوائد الاصول. چون این چاپ چدید فوائد حواشی مرحوم آقا ضیاء را هم دارد.
از فوائد متعرض بحث میشویم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین