خارج اصول فقه (جلسه91) سهشنبه 1394/02/01
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد بحث در تنبیهات علم اجمالی و قاعده احتیاط، مربوط شد به بحث ملاقی احد اطراف که آیا وجوب اجتناب دارد یا نه؟
عرض کردیم مرحوم استاد فرمودند که وجوب اجتناب به اصطلاح ندارد و نکته را این قرار دادند که در باب ملاقاة آن که سبب نجاست ملاقی است، سرایت است. سرایت نجاست از ملاقا به ملاقی. این شیء به آن سرایت میکند. و این سرایت شرطش این است که آن طرف نجس باشد و ملاقاة هم منجس شده باشد. این موضوعش تام است، موضوع تامش این است. و ما اگر چه به ملاقا حکم نجاست میکنیم اما نمیدانیم ملاقاة با نجس واقع شده یا نه. یا مثلابه حسب مثلا مراد ایشان ما حکم به نجاست میکنیم نه اینکه میدانیم آن نجس است واقعا.
پس نکته فنی در نظر ایشان این است. نکته فنی که از راه این مسئله را از راه مسئله فقهی و آن هم درباره حقیقت ملاقاة و اینکه ملاقاة چطوری موجب تنجیس میشود؟
این نکتهای بود که در کلمات ایشان بود. عرض کردیم ایشان خود این مبنا را اول مناسب بود توضیح میدادند، بعد وارد تحقیق میشدند.
در مقابل، کسانی که گفتند از ملاقی باید اجتناب کرد، حرفشان این است که ملاقاة سبب یعنی اگر شیئی متنجس شد، این عین همان نجس میشود. پس در حقیقت ملاقاة با این نجس است. یعنی به اصطلاح تنجس سبب توسعه نجس میشود. نجس بر آن صدق میکند. پس اگر بولی به لباس ما رسید و بعد هم حتی لباس خشک شد و آثاری از بول به هیچ جهت نبود، خود لباس به منزله بول است. نه لباسی است که ملاقی بول است. لباس بول است. این یک تصوری است.
پس بنابراین اگر ملاقاتی کرد لباس با دست تر، کأنما دست با بول ملاقاة کرده. دست تر با بول موجب انتقال نجاست میشود.
پس یک تصور آن است که ایشان فرمودند. یک تصور این است. لکن این تصور را ایشان به عنوان وجه اول قرار دادند. وجه اول برای کسانی که میگویند ملاقاة تأثیرگذار است. یعنی باید ایشان اینجور میفرمودند ما در باب ملاقی و اینکه چطور متنجس، نجس میشود، دو احتمال هست؛ یکی سرایت است، یکی احتمال توسعه عین نجس است. اگر سرایت باشد، این سرایت مراد از نجس باشد و ما نمیدانیم ملاقا نجس است یا نه، نمیدانیم این ظرف، ممکن است ظرف دیگر نجس باشد. پس موضوع محقق نشده است برای سرایت.
اگر توسعه باشد چرا، اگر بگوییم نه، این ظرف بعداز آن که یک قطره خون در آن افتاد، این ظرف خون است. پس لباس شما با خون ملاقات کرد خب نجس میشود. اگر ما این را قبول بکنیم این مبنا را که یعنی یا این خون است یا آن خون است. و با خون ملاقاة کرده و مثلا حکم به نجاستش بکنیم.
عرض کردم من انشاء الله بعد توضیح میدهم. من فقط برای اینکه یک مقداری مطلب روشنتر بشود، فقط این را عرض میکنم که در باب این تنجس، احتمالاتی که هست دو تایش که ایشان نقل فرموده. یک احتمال دیگری هم هست و آن احتمال اینکه حکم به نجاست اصلا تعبدی باشد. تابع سرایت هم نیست. شما باید مراد تعبد بگذارید. مثلا دست تر، دست تر به یک جایی که بول است، خشک هم شده باشد، به بول یا لباس است که با بول ملاقاة کرد، حکم کرده که از این لباس باید اجتناب بکنیم. مثلا دو بار بشوییم. یک جا گفته با خون یک بار بشوییم.
اصلا در باب تنجس ما صرفا مسئله به اصطلاح تعبد صرف است. اگر تعبد صرف شد این دیگر راحتتر است برای ما نحن فیه. این مبنای اول. طبعا مرحوم استاد این مبنا را ذکر نکردند.
من برای توسعه ذهن نقل میکنم. بعدا در مرحله نهایی عرض میکنم. ما بیاییم بگوییم تعبد؛ حالا نکات فقهیاش جای خودش. فقط قائل بشویم به تعبد. و اصولا جاهایی که شارع میگوید بشور، تعبد است. جاهایی که میگوید نشور تعبد است؛ پاک میشود تعبد است. این غیر از تعبد چیزی نیست. نمیتوانیم آن را قیاس بکنیم فرض کنید به نجاستهای ظاهری. فرض کنید لباس آدم گلی میشود. این گلی شدن لباس به این است که مقداری از گل به لباس آدم بچسبد. این را ما در باب نجاسات نمیدانیم. دست ما خورد به فرض کنید به بول، هیچ آثاری هم در دست نیست، یایک قطره کوچک خون افتاد داخل یک ظرف آب و کمتر از کر، فرض کنید یک لیوان، هیچ آثاری هم نیست، این شارع تعبد آن کرده به نجاست، و الا سرایتی نیست، هیچی سرایت نکرده نه اینکه حالا چیزی سرایت کند، یا توسعه علمی باشد یا هیچ کدامش، تعبد صرف است.
اگر تعبد صرف شد، برای ما نحن فیه خیلی راحتتر است. چون ما دیگر تعبدی به ملاقی این ظرف نداریم. علم اجمالی ما تأثیر میکند، خود آن اثر تأثیر میکند، یعنی باید تعبد بیاید که اگر لباس شما برخورد کرد با یک طرف علم اجمالی نجس میشود. نیامد دیگر احتیاج ندارد. این مبنای اول که مرحوم استاد نقل نکردند.
مبنای دوم همان سرایت است که ایشان گفتند. ایشان تعبیر کرده سرایت را علت و معلول. چون در اعتبارات علت و معلول وجه واضحی ندارد، حالا تعبیر مرحوم محقق عراقی سرایت حرکت یل به مفتاح یا حرکت یل به قلم؛ قلم را شما تحریک میکنید به خاطر حرکت یل. این سرایت اینجوری.
مرحوم استاد مبنایشان این شده؛ این مبنای دوم است.
مبنای سوم مبنای کسانی است که توسعه قائل هستند، توسعه علمی. این مبنای سوم را ایشان در ضمن وجه اول آوردند. لکن عرض کردم نکته فنیاش را اول ایشان…
آن وقت در مبنای دوم که سرایت است ایشان فقط به همین مقدار که آثار بر آن بار نمیشود، به همین مقدار اکتفا کردند. دیگر بیشتر، مرحوم محقق عراقی اضافه بر آن به اینکه واقعا در باب ملاقاة یک چیزی هست، یک نوع سرایتی هست، تمسک کردند به تعابیری که در روایات وارد شده به عنوان ینجسه، نجسه. ینجسه معنایش این است که نجاست را منتقل کرد به طرف مقابل. ایشان از این راه وارد شدند.
مرحوم استاد هم گفتند و لذا، عرض کردم این خوب دقت کنید که یعنی زوایای بحث و آنچه که الان ما فعلا روی نوشته بیشتر داریم کار میکنیم نه خود علم. زوایای بحث هم در عین حال باید روشن بشود.
یکی از وجوه مهمی که حالا غیر از ارتکازات عرفی، مرحوم محقق عراقی به آن معتقد است، تعابیری است که در آن ینجسه آمده، نجسه آمده. که در این ینجس یعنی این نجاست را منتقل کرد بر اثر ملاقاة. این معلوم میشود یک نوع انتقالی هست؛ یک سرایتی هست والا چرا میگوید ینجسه.
البته خب این مطلبی که ایشان فرمودند اجمالا چون بعد هم عرض میکنیم اجمالا بد نیست. لکن چون در لغت عرب در باب تفعیل برای حکم هم آمده. این طور نیست که حتما برای انتقال باشد. مثلا چون ما در لغت عرف داریم کفره ای نسبه الی الکفر؛ ینجسه یعنی یوجب الحکم بنجاسته؛ این هم احتمال دارد. البته احتمال اظهر همان است که ایشان فرموده. لکن این احتمال هم هست.
به هر حال این هم وجه دوم.
وجه سوم هم همان بود که در کلمات استاد گذشت و عمدهاش تمسک کرده بودند از نظر عقلی به آن روایت به اصطلاح جابر بن یزید جعفی. البته ما دیروز روایت را خواندیم و یک توضیحی عرض کردیم. انصافا حصول وثوق به این روایت سندا و متنا مشکل است الان. حتی ما نمیدانیم احتمال دادیم که قر و قاطی شده باشد اصلا مسئله این سند مال این بحث نباشد. خالی از ابهام نیست یا به هر حال شاذ است. حالا فرض کنید در غیر کتب اربعه هم شبیه این سند که نضر بن سوید باشد از عمر بن شمر جعفی.
به هر حال آن هم چون خود مرحوم برقی پدر هم لا یخفی عن ضعف فی الحدیث، کان ضعیفا فی الحدیث؛ یک مشکلی دارد. به هر حال آن سند غیر از اشکال در عمر بن شمر جعفی، خود آن سند مشکل دارد و اصولا مرحوم نجاشی عرض کردم چند بار راجع به جابر خوشبین نیست، خوش عقیده نیست. حتی نوشته لقی جعفر و ابا عبدالله. این لقی معنایش این است که اینها را دیده. حدیث را نقل کرده زدند ابو جعفر، و خیلی هم حدیث زدند ابو جعفر. نمیدانم چرا مرحوم نجاشی این تعبیر را به کار برده. هنوز هم نفهمیدم.
به هر حال بعد هم اشکال بزرگ مرحوم نجاشی این بوده که روات در کتب و روایات ایشان، یعنی میگوید آن کسانی که از ایشان نقل کردند، آنها ضعیف هستند. اشکال نجاشی به روات ایشان است. که یکی را هم اسم میبرند، همین عمر بن شمر است. همان عمر بن شمری که اینجا هست ایشان اسم میبرد.
به هر حال ما هم باید یک توجیهی برای روایت باشد که در حوزههای ما متعارف است. یک چیزی را قبول نمیکنند بعد توجیهش هم نمیکنند. ما اصولا این کار را قبول نداریم. دیروز از باب ضیق 11:14 چون من روش خودم را همیشه مقید هستم.
وقتی یک چیزی را قبول نداریم توجیه معنا ندارد. توجیه بی ربط است.
علی ای حال به ذهن ما میآید، این در حوزههای ما متعارف است حدیث را قبول نمیکنند، میگویند ضعیف است؛ و بعد توجیه هم میکنند. آدم یک کلامی را که غیر صحیح است، داعی به توجیهش ندارد.
علی ای حال کیف ما کان این مسئلهای بود که در اینجا اتفاق افتاده. و عرض کردیم ما هم دیروز یک مطلبی را گفتیم نه اینکه حالا از باب اینکه متعارف در حوزه است و الا اصولا من اهل سلوک این طریق نیستم. بنده این طریق را، ما خب یک چیز ضعیفی است قبول نداریم، مصدر واضح نیست ابهام دارد، متنش ابهام دارد، و این را نمیتوانیم ما الان بخواهیم توجیهی بکنیم، معنایی بکنیم. بله، حالا فرض کنید کلامی باشد مال امام(ع) نباشد اینها احتمال دارد مثلا این جور معنا کرد. به هر حال آن توجیهی هم عرض کردیم از باب تعارف در حوزه بود.
پس این را حقیقت معنای تنجیس بود. لکن مرحوم استاد به عنوان وجه اول برای کسانی که…
بعد نوشتند الوجه الثانی انه بعد العلم بالملاقاة یحدث علم الاجمالی الاخر؛ این هم صناعی است. این وجه، وجه صناعی است. آن وجه قبلی فقهی بود، این بحث اصولی است. اگر که لباس شما با یکی از این دو ظرف ملاقاة کرد، یک علم اجمالی دیگر پیدا میشود غیر از علم اجمالی اول. علم اجمالی اول یکی از این دو ظرف نجس است. اگر ملاقاة شد یک علم اجمالی جدید میآید. علم اجمالی این است که این لباس با آن ظرف یک طرف؛ آن ظرف دیگر یک طرف. یکی نجس است. و این علم اجمالی دوم هم منجز است. این خلاصهاش است.
بله، این طور میشود، بوجود نجس بین الملاقی و طرف الاخر؛ آنطرف. و هذا العلم الاجمالی، البته ایشان ملاقی را طرف گرفته، لکن میشود به این معنا بگوییم، البته چون بعد آقای خویی از این راه جواب میدهد، از این راه. بین ملاقی و طرف، و بین ملاقی و این ظرفی که به آن برخورد کرده و طرف.
مما لا مجال لانکاره بعد فرض الملازمه بین نجاسة الشیء و نجاسة ملاقیه؛ این فرض ملازمه باز فقهی است. هی نکات فنی را من در عبارت میگویم؛ چون اگر ما مثلا آمدیم گفتیم نجاست ملاقی تعبدی است، دیگر ملازمه نیست. هر جا شارع گفت نجس است میگوییم نجس است؛ گفت نجس نیست، نیست. دقت کردید؟ این بعد فرض الملازمه بین نجاسة الشیء و نجاسة الملاقی واقعا، این از استفاده از فقه میشود. این فقهی است.
و من ثم لوفرض، دلیل بر اینکه این علم اجمالی جدید میآید، این علم اجمالی اینطوری است. اگر شما دو تا از این ظرفها بود، یکی نجس بود، لباستان به یکی خورد، به یکی تماس پیدا کرد، حالا بعد از اینکه لباستان به یکی تماس پیدا کرد، این ظرفی که لباس با آن تماس پیدا کرده، آبی که توش بوده و لباس با آن تماس پیدا کرده، این یکی برداشت ریختش، شکاندن، خب این علم اجمالی مفروض است، میگویید یا این لباس نجس است یا آن ظرفی که باقی مانده.
لو فرض انعدام الملاقی، آن ظرفی که با آن ملاقاة پیدا کرده، کان العلم بالنجاسة المرددة بین الملاقی و الطرف الاخر موجودا، این علم اجمالی هنوز موجود است. و هذا العلم الاجمالی الحادث بعد العلم بالملاقاة یقتضی الاجتناب عن الملاقی و الطرف الاخر تحصیلا للموافقة القطعیه. نعم لو فرضت الملاقاة؛ بله اگر دو تا ظرف بود، یکی از بین رفت، بعد لباس با یکی ملاقاة کرد، اینجا علم اجمالی درست نمیشود. چون همان مورد واحد است برداشته با ملاقاة توسعه پیدا کرده فرض کنید.
بعد انعدام لم یکن العلم الثانی موثرا فی التنجیز؛ اصلا علمی نیست، علم ثانی نکتهای نیست. تعجب میکنم از ایشان چون یک طرف باقی مانده.
لعدم کونه علما بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر الموجب لتساقط الاصول فی الاطراف؛ روی مبنای خودشان.
و اجاب شیخنا الانصاری عن هذا الوجه من الاستدلال بان العلم الثانی لا یمنع من جریان الاصل فی الملاقی، لان جریان الاصل فی الملاقی؛ این همان یعنی این جواب هم یک جواب اصولی است. همیشه خوب دقت بکنید مسئله گاهی اصولی است گاهی فقهی است، گاهی لغوی است، گاهی ادبی است، نکات مختلف دارد. این جواب هم جواب اصولی است. خلاصه این جواب این است که مرحوم شیخ قدس الله نفسه فرمودند شما وقتی که لباستان برخورد کرد با این یک ظرف، میگویید یک علم اجمالی تازهای پیدا شد بین لباس و آن طرف دیگر. خب مرحوم شیخ انصاری میفرماید این علم اجمالی از کجا پیدا شده که یا لباستان نجس است یا آن ظرف دیگر. به خاطر اینکه لباستان با آن ظرف ملاقاة کرده. با آن ظرف دست راستی ملاقاة کرده. چون ملاقاة کرده، میگویید احتمال نجاست هست. حالا پس علم اجمالی داریم که یا لباس نجس شده یا ظرف دست چپی. این و العلم الاجمالی. خب علم شما به این که ظرف دست راستی نجس است، مسبب است از علم شما به خود ظرف دست راستی. اینجا بحث به قول آقایان سببی و مسببی است. یعنی اگر لباستان نجس است به خاطر ظرف دست راستی. از آن طرف هم ظرف دست راستی در آن اصل جاری نمیشود اصالة الطهاره؛ چون معارض بود به ظرف دست چپی. پس آن دو تا اصل جاری نشدند، وقتی اصل جاری نشد، آن وقت در این مسبب که لباس است بلامعارض است. این دو تا در یک رتبه… یعنی اصطلاحی است که من کرارا عرض کردم.
این ابتدائا بین اصحاب شروع شد لکن تقریبا از زمان شیخ در حوزههای ما دیگر رسمی جا افتاد. خلاصه آن بحث این است که اصول هم رتبه بندی دارند. اصول هم در یک رتبه واحد نیستند. چون اصول رتبه بندی دارند، هر اصلی را در رتبه خودش باید حساب بکنیم. مثلا شما میدانید که یا ظرف دست راستی نجس است یا دست چپی. بسیار خب. اصولی که دارید اصالة الطهاره یا استصحاب طهارت است. اینجا جاری نمیشوند چون شما علم دارید. به قول ایشان ترجیح بلا مرجح میآید با عمل تنافی دارد. حالا این دو تا جاری نمیشوند.
مرحوم شیخ این جور تصویر میکنند؛ اگر یک لباسی با دست راستی ملاقاة کرد. یک علم اجمالی تازه میآید بین لباس و آن دست چپی. این نکته فنی این است که صحیح است این علم میآید، لکن این علم در حقیقت این جوری است؛ یا لباس نجس است یا ظرف دست چپی. لکن چرا لباس نجس است؟ یعنی اصالة الطهاره چرا در لباس جاری نمیشود؟ میگوید معارض با اصالة الطهاره در ظرف دست چپی است. خیلی خب. لکن اصالة الطهاره در لباس منشأش اصالة الطهاره در همان ظرف دست راستی است. یعنی به عبارت دیگر اصلی که در لباس جاری میشود با اصلی که در آن ظرف دیگر جاری میشود در رتبه واحده نیستند. این خلاصه بحث. این دو تا اصل در یک رتبه نیستند. روشن شد؟
چون لباس مسبب از این ظرف دست راستی است. این لباس را با ظرف دست چپی نبینید. اینها رتبهشان یکی نیست، دو تا رتبه هستند. لباس مسبب از ظرف دست راستی است. چون مسبب است، این در رتبه آن ظرف دیگر نیست. آن که در رتبه ظرف دیگر است، مال همان ظرف دست چپی است. این دو تا معارضه به تعارض ساقط میشوند. بعد از اینکه ساقط شدند اصالة الطهاره در لباس اشکال ندارد. یا استصحاب طهارت دیگر معارض ندارد. معلوم شد سر تعارض چه بود؟ سر تعارض را به این برداشت که بین لباس و دست چپی رتبه واحد نیست، تعارض نیست. چون در یک رتبه نیستند. ظرف دست چپی با ظرف دست راستی در یک رتبه هستند. لباس در طول ظرف دست راستی است، در عرضش نیست. چون لباس اگر نجس باشد، مستند است به نجاست به اصطلاح ظرف دست راستی.
لان جریان الاصل فی الملاقی انما هو فی طول جریان الاصل فی الملاقی لکون الشک فی الملاقی ناشئا من الشک فی الملاقی، فیکون الاصل الجاری فی الملاقی اصلاجاریا فی الشک السببی؛ این را عرض کردم مرحوم شیخ آن نکته فنیاش را اختلاف رتبه در اصول قرار دادند.
عرض میکنم وقتی میگویم مرحوم شیخ یعنی از زمان ایشان دیگر در حوزههای ما خیلی رسمی شد. نه اینکه حالا قبل از ایشان نبود. خیلی دیگر جا افتاد. تقریبا اجرای اصول بلکه امارات و علم تقریبا یک حالت فرمول مانندی پیدا کرد، اصطلاح خودشان، یک حالت فرمولی به آن داده شد. مثلا بنایشان به این شد که ما در احکام اولا علم اگر علم پیدا نشد اماره معتبر، اگر اماره معتبر پیدا شد اصل موضوعی، اصل محرز، اگر اصل محرز پیدا نشد اصل غیر محرز. یک حالت فرمولی پیدا کرده و هر کدام جای خودش را دارد. ترتیبش این جوری است. اصلا مهم نیست استصحاب.
اگر در موردی اماره هم پیدا نکردیم بر میگردیم به استصحاب؛ مثل همین مثال معروف لو ضالت تغیر من قبل نفسه؛ آبی بوده پنج تا کر بوده لکن خون ریخته شده قرمز شده؛ بعد قرمزی رفت سفید شد، کر هم هست. آیا این پاک میشود یا نه؟ میگویند خب استصحاب میکنیم. استصحاب نجس است. که البته استصحاب بقاء نجاست را به نحو شبهه حکمیه که لو ضالت تغیر من قبل نفسه یحکم ببقاء نجاسة.
علی ای حال کیف ما کان یک نوع ترتیبی بعد ترتیب بین خود اصول، اصل سببی اصل مسببی؛ یک ترتیبی را یک فرمولی را به اصطلاح ماها درست کردند.
پس خلاصهاش این است؛ شما نمیتوانید علم اجمالی بین لباس و آن ظرف دست چپی قرار بدهید. خلاصهاش این است. میگوید علم اجمالی جدیدی میآید، یا لباس یا ظرف؛ نه، چون در باب لباس منشأش آن ظرف دست راستی است. آن وقت قبلی چون سببی است، در رتبه سببی مقدم است. اصالة الطهاره در دست راستی با اصالة الطهاره دست چپی تعارض پیدا میکنند تساقط پیدا میکنند.
آن وقت نوبت میرسد به جناب لباس؛ لباس هم اصل معارض ندارد. جاری میشود اصالة الطهاره جاری میشود.
فیکون الاصل الجاری فی الملاقی اصلا جاریا فی الشک السببی و الاصل الجاری فی الملاقی اصلا جاریا فی الشک المسببی. و من الظاهر ان الاصل السببی حاکم علی الاصل المسببی. فعلی تقدیر جریان الاصل فی الملاقی لاتصل التوبه الی جریان الاصل فی الملاقی. و بعد سقوط الاصل فی الملاقی لاجل المعارضه بینه و بین الاصل فی الطرف الاخر، حالا شما به جای ملاقا و طرف آخر همان مثال بنده را مینویسید. ملاقی را مینویسید ظرف دست راستی، طرف را هم بنویسید ظرف دست چپی. ملاقی را هم بگذارید ثوب لباس که دیگر روشن بشود.
آیا اصالة الطهاره در لباس با اصالة الطهاره ظرف دست چپی معارض هستند تا تساقط بشود؟ ایشان میگوید نه معارض نیست؛ چون اصل، ولو حق با اصالة الطهاره است، لکن در باب الباس مسببی است، در باب به اصطلاح طرف آخر نه خودش مستقل است. ربطی به
س: اگر یکی از طرفین را ما دو قسمت کنیم، دو تا کاسهاش بکنیم، بعد بگوییم یکی از این کاسهها با آن یکی کاسه تعارض میکند، پس کاسه شماره دو که دو قسمت شده دیگر این حرف واقعا حرف درستی است؟ ثوب هم مثل همان است دیگر فرقی نمیکند.
ج: حالا این را چون آقای خویی هم دارند و دیگران هم گفتند در اینجا آوردند میخوانیم در عبارت.
حالا دیگر بقیهاش را خودتان بخوانید.
بعد ایشان میگوید و یتوجه الاشکال علی هذا الجواب، این جوابی که ایشان بله اشکال کردند، بالشبهة الحیدریه، حالا تصادفا وقت نکردم این در ذهنم هست این اصطلاح شبهه حیدریه، چیست، گفتم نگاه کنم کتابهای دیگر یادم بیاید. علی ای حال فعلا که یادم نیامد کلمه حیدریه.
و تقریرها انه کما ان جریان اصالة الطهاره فی الملاقی فی طول جریان اصالة الطهاره فی الملاقی؛ آن وقت این دو تا در طولند، کذلک جریان اصالة الحل فی الطرفین، در آن دو طرف، فی طول جریان اصالة الطهاره فیهما؛ در طرفین یعنی دست چپی و راستی.
اذ لو اجریت اصالة الطهاره و حکم بالطهاره لاتصل النوبه الی جریان اصالة الحل، فتکون اصالة الطهاره فی الملاقی و اصالة الحل فی الطرف الاخر فی مرتبة واحده؛ یعنی ما میدانیم یا این نجس است یا آن یکی حلال است. این دو تا این جوری.
لکون کلیهما مسببیا، فانا نعلم اجمالا بعد تساقط اصالة الطهاره فان هذا الملاقی نجس او ان الطرف الاخر حرام، فیقع التعارض بین اصالة الطهاره فی الملاقی که لباس باشد، و اصالة الحل در طرف الاخر و یتساقطان، فیجب الاجتناب عن الملاقی. نعم لا مانع من جریان اصالة الحل فی الملاقی بعد سقوط اصالة الطهارة فیه للمعارضه باصالة الحل فی الطرف الاخر لعدم معارض له فی هذه المرتبة.
انشاءالله بعد توضیح میدهیم که این نحوه ترتب طولی را نمیشود قبول کرد. حالا چون ایشان به عنوان جواب آوردند، بعد خودشان و الصحیح فی الجواب گفتند، این را ما هم فی ما بعد در تحقیق توضیحی خواهیم داد که همه این شبهات حل بشود.
ان یقال، ان تنجیز علم الاجمالی، تنجیز علم اجمالی منوط است به بطلان ترجیح بلا مرجح. دیگر ایشان چهار پنج مرتبه چهار پنج صفحه صحبت فرمودند و خلاصه کلام ایشان، خودتان را خسته نکنید. ایشان میفرمایند تنجیز علم اجمالی در جایی است که اصول تعارض پیدا کنند، تساقط پیدا کنند و تعارض پیدا کنند و ساقط بشوند. اما اگر اصول در یکی جاری شد، این دیگر اینجا نیست. این را اصطلاحا یا انحلال یا انحلال حکمی میگویند.
چون ایشان این تعبیر را نیاورده من برای اینکه برای شما راحت بشود عرض میکنم. یعنی علم اجمالی وقتی تنجیز دارد که انحلال نباشد. آن وقت ما اصطلاحا دو جور انحلال داریم؛ یکی انحلال حقیقی؛ انحلال حقیقی بعد از این که میدانیم یکی از این دو ظرف نجس است، بگوییم ظرف دست راستی است نجس است. خب تمام میشود دیگر علم اجمالی منحل میشود. این را اصطلاحا اسمش را گذاشتند انحلال حقیقی.
یکی هم انحلال حکمی، تعبدی حکمی. مثلا من باب مثال دو تا فرض است. شما دست راستی خودش نجس بود، دست چپی نه، دست راستی نجس بود. یک قطره خون در یکی از این دو تا افتاد. اینجا میگویند علم اجمالی منحل میشود. چرا؟ چون دست راستی که واجب بود اجتناب؛ دست چپی هم شک میکنیم. اصل بر آن بلامعارض جاری میشود. اصالة الطهاره جاری نمیشود. این را اصطلاحا انحلال حکمی میگویند حالا به یک جهتی غیر از جهت علم و وجدان انحلال حکمی میگویند.
ایشان خلاصه حرفش این است که علم اجمالی وقتی منجز است که انحلال نشود. حالا ایشان تعبیرشان مختصر این جوری فرمودند.
آن وقت چند مورد را به عنوان انحلال ایشان آوردند.
فلذا فلو لم یجر الاصل فی بعض الاطراف فی نفسه لجهة من الجهات، فلا مانع من جریان الاصل فی الطرف الاخر، این خلاصهاش. اگر اصل اصالة الطهاره و استصحاب در یک جهت جاری نشد، کار به علم اجمالی هم نداریم، جاری نشد، در طرف دیگر هم جاری نمیشود. چون علم اجمالی حالا ایشان تعبیرش کردند، منوط ببطلان ترجیح بلامرجح. چون ایشان از زاویه اصول نگاه کردند.
ما عرض کردیم علم اجمالی را اصطلاحا اسمش را گذاشتیم شبهات بسته مثل دایره بسته. ما این تعبیر را دیگر به کار بردیم که اینها ندارند. آن مواردی که ما شبهه داریم یا باز است یا بسته است. اگر باز باشد مثل این حرام آن حرام آن حرام، این باز است. یا این حرام است یا آن، یک دایره بسته است. این دایره بسته را ما تعبیر کردیم به علم اجمالی. این اصطلاح ما بود.
پس این دایره بسته این باید تصویر بشود. خوب دقت بکنید. حالا ایشان تعبیرش چیست؟ منوط بالترجیح بلا مرجح. ما یک تعبیر قانونیتری کردیم غیر از این تعبیر ایشان. آن دایره باید بسته بشود. حالا اگر چه شد که دایره بسته نشد؛ خب طبعا منجز نیست. تعبیر را دقت فرمودید؟ ایشان تعبیرشان منوط است به ترجیح بلا مرجح؛ انشاء الله واضح است چون اصالة الطهاره در این معارض است با آن و یکی هم مقدم نیست، پس تساقط میکنند علم اجمالی این علم در اینجا منجز میشود و شما نمیتوانید اصول ترخیصی را جاری بکنید.
اما آن تصوری که ما عرض کردیم راحتتر است. حالا این تصورش این است؛ این دایره باید بسته بشود. حالا به یک نحوی دایره باز شد، وقتی دایره باز شد دیگر منجز نیست. مثلا این اناء سابقا نجس بود، این یکی پاک بود. یک قطره خون در یکی افتاد، نمیدانم. الان آن ظرف دست راستی که از قبل نجس بود. از آن که اجتناب میکنیم آن که هیچی آن که نجس است. ظرف دست راستی هم میشود باز، دست چپی هم میشود باز، بسته نمیشود. آن دایره بستهای که ما میخواستیم تصویر بکنیم با یک طرف نمیشود.
آن وقت مرحوم استاد اینجور تعبیر کردند ما این جور. حالا میتوانید شما به جای این کلمات سه چهار سطر نوشته شده ممکن است مثلا اصلاگیج بشود تعابیر، تعبیر بکنید به انحلال حکمی مثلا.
حالا ایشان مثالهایی زدند. این مثالها همینطور که عرض کردم این متأسفانه در اصول ما یک خلطی شده بین بخشهایی که اصولی است با بخشهایی که فقه است.
منها ما لو علمنا اجمالا بوقوع النجاسة فی احد المایعین، این بحث، بحث اصولی است. یعنی اگر یک اصل محرز ، خوب دقت کنید، ایشان البته ننوشته. ما تصورمان این است. و کان احدهما المعین محکوما بالنجاسه لاجل الاستصحاب مثلا، مثلا یعنی اصل محرزی باشد. طبق اصل محرزی این محکم به نجاست است. یک قطره خون افتاده، از آن یکی اجتناب نمیخواهد. تعبیر ایشان چون ترجیح بلا مرجح نیست تعبیر ایشان. شما میگویید نجس همین است همین که الان سابقا نجس شده بود. فرض کنید مع المرجح تعبیر من. تعبیر بنده شک شما در دایره بسته نیست. این دایره باز شد. چرا دایره باز شد؟ چون این یک طرف که یجب الاجتناب، آن طرف هم مشکوک است. پس اینها به هم پیوند پیدا نکردند. پیوند که پیدا نکردند میشود گفت علم اجمالی غیر منجز است. علم شما که این قطره خون یا در این افتاده یا در آن افتاده، این منجز نبود. روشن شد تحلیل ما با تحلیل ایشان؟
آنوقت نکته فنی ایشان ننوشتند مثلا استصحاب فلا تجری فیه اصالة الطهاره بنفسها؛ اصالة الطهاره شک میکنیم در… این نکته فنی به نظر ما این است که هر اصلی که متصدی جانب موضوع بشود، بر اصولی که متصدی جانب حکم است، مقدم است. اصول موضوعیه همیشه مقدم هستند بر اصول حکمیه. همان رتبه بندی که گفتیم.
استصحاب اصلی است که در ناحیه موضوع جریان پیدا میکند. یعنی استصحاب میآید میگوید هذا نجس. سابقا نجس بود حالا هم نجس است. بعد دو مرتبه علم پیدا کردیم، خوب دقت کردید، علم که آمد این قطره خون یا در این است یا در آن. ببینید، این علم دوم شما من توضیحاتش را عرض کردم دیگر تکرار نمیکنم، علم اگر به مقدار معلومش حساب بکنیم کاشف باشد، این خب علم تفصیلی است، مشکل ندارد. شما در علم اجمالی بیش از کاشف میخواهید تنجیز درست بکنید. سر علم اجمالی مشکلش همین است. چون کاشف چه مقدار است؟ یک ظرف نجس شد. شما در تنجیس چه میخواهید بگویید؟ از هر دو اجتناب بکن. آن که معلوم شما نبود، معلوم یک ظرف بود نه دو ظرف.
و لذا در کلمات اصحاب ما این عنوان تنجیز علم اجمالی تفصیلا نوشتند تنجیز، ما این را برای اولین بار ندیدیم در عبارات اینها، توضیح دادیم تنجیز در علم تفصیلی به مقدار کشف است. تنجیز در علم اجمالی اوسع از کشف است. این همین کار مشکل کارش همین است.
آن وقت اگر بخواهد اوسع از کشف بود، دقت بکنید، دیگر خواستیم این را بعد بگوییم حالاگفتیم دیگر بعد تکرار نکنیم. اگر بخواهیم اوسع از کشف این اوسع از کشف عرض کردیم سه تا احتمال بلکه چهار تا احتمال. دو تا احتمال رئیسی بود. این اوسع از کشف به لحاظ تصرف در موضوع اینجا هم علم اجمالی منجز است. تصرف در موضوع به این معنا، این هم ملاقی خون است، این هم ملاقی خون است. علم ما این را اثبات میکند. این هم ملاقی خون است این هم ملاقی خون است. خب باید اجتناب بکنیم. این که آقای خویی اینجا فرمودند اجتناب لازم نیست، علم لازم نیست، آن مقدمه مضمره در ضمن است، نه ایشان همه اصولیین گفتند. آن مقدمه مضمره در ذهنشان است.
آن مقدمه مضمره این است؛ ما میخواهیم توسعه بدهیم به لحاظ وجوب اجتناب. خوب دقت کنید. نه به لحاظ موضوع. این را چند بار گفتیم دیگر روشن شد. اگر بخواهیم به لحاظ وجوب اجتناب توسعه بدهیم، خب این ظرف دست راستی که ما اجتناب داشتیم. این از باب علم اجمالی نیامد. این علم اجمالی باشد یا نباشد، ما وجوب اجتناب از این یکی داشتیم. میماند وجوب اجتناب از آن یکی؛ آن یکی هم در دایره بسته نیست، در دایره باز است.
پس سر ایشان از این راه وارد شدند. حالا ما دیگرحالا خود آقایان مطالعه کنند چون خیلی طولانی شد. من دلم نمیخواست این مطلب، چون خیلیهایش را هم قبول نداریم.
و منها یک مثال دیگری باز ایشان میزنند. لو کان مجرد الشک منجزا للتکلیف فی بعض الاطراف؛ این را ما سابقا توضیح دادیم، مرحوم شیخ هم دارد. در رسائل دیگر در حوزهها تقریبا جا افتاده اگر از رسائل خوب خوانده باشند. ما در مواردی در اصول در قاعده در بحث اصول، میگوییم خود شک ترتیب آثار دارد. اگر خود شک ترتیب آثار داشت، شارع دیگر نمیخواهد، نمیخواهد نه عقلا نه شارع تصرف دیگری بکنند. مثلا اگر ما شک کردیم زید بچه دارد یا نه، همین که شک کردم میگوییم اصالة العدم جاری نمیشود. این اصالة العدم در فرض شک. خب کافی است دیگر، میگوییم شک میکنیم بچه دارد یا نه، دیدیم بچه آمده مشکل ندارد.
آیا میگوییم این زید تا دیروز بچه نداشت، آن بچه نداشتن را توسعه بدهیم به امروز؟ تصور بکنید. میگویند نه دیگر احتیاج نیست. اصالة العدم طبیعتش بر استصحاب مقدم است. چرا؟ چون در اصالة العدم به مجرد شک جاری میشود. همین که شک نه اصل عدم شک. در استصحاب تنزیل میخواهد. یک تصرفی میخواهد. بگوید من میدانم دیروز بچه نداشت، آن بچه نداشتن دیروز را به امروز میکشم. این تصرف است. بنای علما به این است؛ اگر ما در جایی اثر آمد و مجردش کرد، دیگر دنبال تنزیل نمیرویم دیگر. معنا ندارد دنبال تنزیل برویم.
همین شق در باب حجیت ظن آورده، اگر ما شک کردیم در حجیت ظن، به مجرد اینکه شک کردیم اصل عدم حجیت است. یا میخواهیم چیز دیگری بگوییم، میگوییم شک میکنیم در حجیت ظن، نمیدانیم شارع ظن را حجت قرار داده یا نه، استصحاب عدم جعل حجیت برای ظن. خب نمیخواهد، استصحاب جعل حجیت نمیخواهد. در رسائل در بحث اول ظن دارد.
و این نکته درست هم هست. یک نکته فنی صحیحی هم هست. عرض کردم سابقا انصافا در کتب اهل سنت و شیعه و فروع فقهی که گفته شده، مخصوصا در مسائل تنازع در کتاب بیع و نکاح و نمیدانم اجاره و اینها، تنازع، اصلش هم از سنیهاست، خیلی اصول غیر معقول جاری کردند. انصافا در طول این مدت خیلی اصول بی سر و ته و هم مشکل فقهی دارد، هم مشکل اصولی دارد. یک مقداری اصولیین شیعه متأخر ما انصافا تا حد زیادی تنقیح کردند اصول را.
یکی از نکات این است؛ اگر یک جایی اثر هم یکی است هیچ فرقی نمیکند. میخواهد بگوید زید بچه ندارد. اثرش یکی است. یک دفعه به مجرد شک اثر را بار میکند؛ یک دفعه با تنزیل همان اثر را میخواهیم بار کنیم. اثر هم یکی است. شک میکنیم ظن حجت است یا نه؛ اصاله جاری میشود. مجرد شک کافی است برای حکم به عدم حجیت.
اما شک میکنیم ظن حجت است، میگوییم شارع مقدس خیلی چیزها را قرار داد، نمیدانیم حجیت را برای شک قرار داد یا نه، برای ظن قرار داد؟ اصل عدم جعل شارع حجیت برای ظن. آن نتیجه همان شد با یکی اول. شیخ میگوید دیگر این جاری نمیشود. ولو نتیجهاش یکی است. چرا؟ چون اگر شما به مجرد شک اثر را بار کردید، دیگر به تنزیل چه کار دارید؟ نکته تنزیل چیست؟ چه میخواهید تنزیل کنید؟ ولو اثر یکی است، اثر فرقی نکرده، دقت کردید؟
ایشان آقای خویی دقت کنید عبارت آقای خویی را، ما لو کان مجرد الشک منجزا، میگوید گاهی اوقات خود شک تنجیز تکلیف میآورد، خود شک. اگر خود شک تنجیز تکلیف آورد دیگر نمیخواهد از راه علم اجمالی وارد شویم. این خلاصه حرف ایشان.
پس این نکته دوم ایشان هم اصولی است. مثلا من مثال میزنم.
کما لو علمنا اجمالا بانا لم نأت بصلاة العصر او بصلاة العشاء؛ شب است، فرض کنید ساعت دو بعد از غروب آفتاب بعد از اذان، شک میکنم نماز عصر نخواندم یا نماز عشاء. خوب دقت کنید. و کان ذلک فی اللیل، فان مجرد الشک فی الاتیان بصلاة العشاء یکفی، علم اجمالی میخواهد، ببینید این مجرد در مقابل علم اجمالی. کلمه مجرد یعنی ضمیمه علم اجمالی. خب شما علم اجمالی دارید که انجام ندادید، میگوییم به علم اجمالی هر دو را انجام داده. یا نماز عصر نخوانده، نماز عشاء، هردو را… آقای خویی میگوید نه این نماز عصر با نماز عشاء فرق میکنند. در نماز عشاء همین که شک کردید شما مادام در وقت هستید شک کردید که نماز خواندید یا نه، باید اتیان بکنید. به علم اجمالی هم کار ندارد.
فان مجرد الشک فی الاتیان بصلاة العشاء یکفی فی تنجیز التکلیف بالنسبة الیها، روشن شد؟ نسبت به نماز عشاء شک کافی است. لبقاء الوقت؛ چون وقت باقی است خب. فوجوب الاتیان بها، دقت کنید، فوجوب الاتیان بها لا یحتاج الی جریان اصالة عدم الاتیان، چون شما میگویید من میدانم یکی را نخواندید، اصل عدم این است، اصل عدم، نمیسازد، این دو تا با هم تعارض میکنند، پس باید انجام بدهم.
فلا یحتاج الی جریان اصالة؛ دیگر نمیخواهیم اصالة عدم، حتی اصالة عدم هم نمیخواهیم چه برسد به استصحاب.
فلا مانع من الرجوع الی الاصل فی الطرف الاخر؛ پس نسبت به اصل ما اصل را جاری بکنیم. و هو صلاة العصر. فیرجع به اصطلاح الی قاعدة الحیلوله، من همین تازگی بود، شاید یکی دو ماه قبل، یک توضیحی دادم یک قاعدهای است در لسان علمای متأخر ما، خیلی کاربرد ندارد، نه اینکه جزو قواعد مهم باشد، به اسم قاعده حیلوله. قاعده حیلوله این است که اگر انسان بعد از وقت شک کرد در اینکه نماز را انجام داده یا نه، قاعده حیلوله میگوید فقد دخل حایل، حالا که حایل واقع شد دیگر نمیخواهد انجام بدهی. این چون در کلمه دارد فقد دخل حائل، اسم این را قاعده حیلوله گذاشتند.
پس فلا مانع، فیرجع الی قاعدة الحیلوله او اصالة عدم وجوب القضاء، شک میکنیم چون قضاء به امر جدید است. قضاء نماز عصر واجب هست یا نه، اصل عدم وجوب قضاء است. آن وقت اصل عدم وجوب قضا در نماز عشاء نمیآید؛ چون نماز عشاء با قطع نظر از اصلا باید انجام داده بشود.
فیرجع الی قاعدة الحیلوله او اصالة عدم وجوب القضاء؛ و یک بار دیگر هم اگر یاد آقایان باشداین را متعرض شدیم. مرحوم آقای خویی قاعده حیلوله یک جای دیگر گذشت این مسئله. قاعده حیلوله را جزو اصول تنزیلی گرفتند. اما قاعده عدم وجوب قضاء را مثل اصالة البرائه، اصل غیر تنزیلی گرفتند. این سابقا هم گذشت. یک جا هم تعارض داشت گفتم.
غرض قاعده حیلوله قبل از این بحثها در بحثهای تنبیهات برائت به نظرم حالا به ذهنم نیست کجاست، اما خب همان جا گذشت در همین کتاب ایشان. و عرض کردیم آنجا ایشان قاعده حیلوله را مثل اصل تنزیل مثل استصحاب گرفتند، مثل قاعده سوق مسلم گرفتند. مثل فرض کنید مثلا قاعده ید مسلم گرفتند. آن را به عنوان اصل تنزیلی گرفتند.
اصالة عدم وجوب قضاء هم مثل برائت؛ برائت وجوب قضاء، اصل غیر تنزیلی گرفتند.
لکون القضاء بفرض جدید و الاصل عدمه؛ و ما توضیح دادیم عرض کردیم ظاهرا همان روز هم روایتش را خواندیم. عرض کردیم اصالة عدم قضاء با قاعده حیلوله یکی است. قاعده حیلوله در کلمات آمده، خیال کرده یک اصل تنزیلی است. ما چیزی به نام قاعده حیلوله مستقلا نداریم.
آن روایت هم همین است، میگوید حائلی آمد، شما اگر نماز نخواندید، دخل حائل، آن وقت در حقیقت میخواهد بگوید شک میکنید که آیا قضاء واجب است، اصل عدمش است.
ما چیزی به نام قاعده حیلوله که اصل تنزیلی هم باشد یا اصل محرز باشد در قبال اصالة البرائة عن القضاء، اصالة عدم وجوب القضاء نداریم. این را چند بار دیگر هم عرض کردیم. در عبارت مرحوم استاد آمده، اینجا هم آمده که دو تا گرفتند. یک جا آمده که تصریح میکند یکی تنزیلی است و یکی غیر تنزیلی. هیچ کدام اینها درست نیست. اصولا ما یک قاعده بیشتر نداریم. حیلوله هم خب روایت تعبیر به حائل کرده، حائل فقد دخل حائل. و آن نکتهاش همان است که وقت گذشته، حالا که وقت گذشته شک میکنیم و چون قضاء به امر جدید است، اصل بر عدم قضاء است.
پس این یک.
س: غیر صلاة هم داریم؟
ج: بله هر چه که موقت باشد فرقی نمیکند. هر چه که قضاء بخواهد. صوم هم همین طور است. فرقی نمیکند.
اصلا قاعده حیلوله نداریم. چیزی به اسم قاعده حیلوله نداریم. این راجع به این.
راجع به نکته دوم که این خیلی فنی است خواهش میکنم آقایان دقت بکنند. عرض کردم وقتی خواندم و منها، ما لو کان، آقای خویی این فرع، این فرع را دقت بکنید. آن فرع این است؛ در شب شک کرد، یعنی یقین کرد یا نماز عصر نخوانده یا نماز عشاء. آقایان میگویند در اینجا بلند شود نماز عشاء را بخواند، چون شک در وقت دارد و نماز عصر هم لازم نیست بخواند، علم اجمالی منجز نیست اصطلاحشان.
آقای خویی آمدند یک تحلیل اصولی دادند. تحلیل اصولی به اینکه قبل از علم اجمالی ما منجز داریم برای نماز عشاء. و آن مجرد شک منجز است. این تحلیل اصولی. ما ذهنمان این است که این تحلیل فقهی دارد. اصولی ندارد با ایشان مخالف است. حالا غیر از آن قاعده حیلوله. یعنی نکته فنی در اینجا آن است که ما در فقه داریم که اگر وقت خارج شد قضاء به امر جدید است، اما مادام وقت هست، دیگر قضاء باید بکند، انجام بدهد دو مرتبه، یعنی دو مرتبه نه قضاء، اعاده باید بکند. این نکته در فقه است نه در اصول.
ایشان میخواهد بگوید اینجا مجرد شک کافی است. نه این نکته اصولی ندارد. اگر شارع مقدس دستور داده بود که قضاء هم مثلا اقض مافات کما فات، نداریم چنین روایتی نداریم.اگر دستور داده بود که هر نمازی که فوت شده، خوب دقت بکنید، به هر عنوان، قضایش واجب است مگر جاهایی که شارع گفته باشد. اگر چنین دستوری داده بود، قطعا در ما نحن فیه هم باید هر دو نماز را میخواند. قطعا در ما نحن فیه هر دو نماز بود. چون ما چنین دستوری نداریم.
و لذا کرارا عرض شده قضاء واجب است در مواردی که نص وارد شده. جایی که نص وارد نشده، قضاء واجب نیست.
پس ما نکته این مسئله، این هم نمیخواستیم، میخواستیم آخر بحث، دیگر دیدیم طول بکشد آخر بحث بخواهیم اینها را برگردیم طول میکشد. پس این منهای دومی که ایشان فرمود، اصل مطلب ایشان به عنوان فرع فقهی درست است. اصل مطلب درست است. در شب شک کرد نماز عصر نخوانده یا نماز عشاء، یقینا یکی را نخوانده. نماز عشاء را بخواند نماز عصر لازم نیست. اصل این مطلب درست است. فتوایی که ایشان فرمودند درست است.
انما الکلام تحلیلش است. آیا این نکتهاش یک نکته اصولی است که ایشان آوردندکه اینجا مجرد شک منجز است؟ مجرد شک کافی است؟ نکته اصولی است؟ یا در ما نحن فیه نکته فقهی است، نکته اصولی نیست. و آن نکته فقهی این است که ما راجع به قضاء امر جدید میخواهیم. اینجا هم نداریم نماز عصر قضاء شده، آن یکی داریم. این نکتهاش این است.
و الا اگر ما داشتیم شما اگر قضاء واجب است، حالا در نماز عشاءبه مجرد شک هم کافی بود. مجرد شکش هم موثر نبود معذرت میخواهم، مجرد شک هم موثر نبود. نه نکته مجرد شک است. نکته تعبد شرعی است که قضاء به امر جدید است. و الا اگر ما داشتیم کل صلاة از وقتش خارج شد باید انجام بدهی، مگر علم پیدا کنی در وقت انجام بدهی. حالا چنین دلیلی اگر داشتیم. اگر چنین دلیلی داشتیم درما نحن فیه هر دو نماز را باید میخواندیم. این نکتهای که ایشان فرمودند کافی نیست. نکته نکته اصولی نیست، نکته فقهی است.
این هم اشکال به اینجا. مضافا به اینکه این مطلبی هم که در قاعده حیلوله فرمودند آن هم تمام نیست.
و منها ما لو علمنا، یکی از این موارد این است. لو علمنا بنجاسة احد المایعین، ثم علمنا اجمالا بوقوع نجاسة فی احدهما او فی اناء ثالث؛ این را هم گذشت. ایشان هم اشکال ایشان حاشیه زده تنبیه رابع صفحه فلان. آنجا هم ما متعرض شدیم.
این اصطلاحشان این است؛ گاهی اوقات علم اجمالی به یک علم اجمالی دیگری منحل میشود. خوب دقت میکنید؟ مثلا ما علم اجمالی داشتیم یا ظرف دست راستی نجس است یا ظرف دست چپی. بعد باز دیدیم یک قطره خونی افتاد، یا در یکی یا در سومی. یا به لباس فرض کنید. در یک سومی، اناء سوم. خب حالا این علم اجمالی دوم منجز است؟ شما از اناء سوم هم باید… میگوید نه، چون شما اول یک علم اجمالی داشتید که از دست راستی و دست چپی باید اجتناب بکنید. داشتید، این منجز شد دیگر.
بعد آمد یک علم جدید؛ یا از اناء دست چپی یا اناء دیگری، سومی. خب این اناء دست چپی که خودش منجز داشت، وجوب اجتناب داشت. پس این علم اجمالی دوم تأثیر نمیکند نسبت به آن. آن یک اناء سومی هم اصالة الطهاره جاری میشود. این خلاصه ایشان. روشن شد؟
علم اجمالی اگر بعد از یک علم اجمالی اولی بیاید منجز نیست. انحلال پیدا میکند. انحلال علم اجمالی به علم اجمالی. علم اجمالی اول شما بین ظرف دست راستی و دست چپی؛ علم اجمالی دوم شما ظرف دست چپی با یک اناء سومی. ایشان میگوید این دومی منجز نیست. چون علم اجمالی اول که آمد منجز بود، هر دو را باید اجتناب میکردید. درست شد؟ حالا علم اجمالی بعدی آمد. علم اجمالی بعدی آن طرف دست چپی که اجتناب لازم بود، به خاطر 48:23 بعدیاش هم برائت.
و دیگرحالا خودتان بخوانید. بعد ایشان میگوید ومقامنا من هذا القبیل بعینه، بحث ملاقات از این قبیل است. روشن شد؟ بحث ملاقات ایشان جواب شیخ انصاری را از این راه، جواب شبهه را از این راه میدهند که ما در حقیقت در ملاقات از این قبیل است.
و باز ما این مطلب را توضیح دادیم که این مطلبی که ایشان فرمودند درست نیست. علم اجمالی باعلم اجمالی منحل نمیشود. این مطلبش گذشت. حالا بحث بر میگردد به تطبیق ما نحن فیه انشاء الله بعد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین