خارج اصول فقه (جلسه85) یکشنبه 1394/01/23

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد که در تنبیهات علم اجمالی یا موارد وجوب احتیاط، یا اصالة الاحتیاط به قول آقایان، یک بحثی درباره مسئله اضطرار شد. و عرض شد که عده‌ای از بزرگان بین اضطرار به معین و غیر معین فرق گذاشتند.

اگر اضطرار به معین باشد، در شرایطی علم اجمالی منجز هست و در شرایطی هم نیست. اما در اضطرار به غیر معین مطلقا گفتند منجز است. به غیر معین. عرض شد که مرحوم استاد ملتزم شدند به نقل کلام نائینی قدس الله نفسه به همان تقریبی که ما عرض کردیم.

عرض شد که مرحوم استاد مبنایشان این است که اضطرار به جامع است در غیر معین. و اگر هم یک طرفی را انتخاب کرد، باز هم اضطرار به همان جامع است، به آن طرف نیست. و لذا اگر حرام واقعی هم باشد، حرمتش برداشته نمی‌شود؛ چون به جامع خورده است.

و این نظر مرحوم استاد. مرحوم نائینی می‌فرمایند نه اگر یک طرف را انتخاب کرد و معلوم می‌شود حرام است واقعا، آن حرمت واقعی برداشته می‌شود. دیروز این بحث را مطرح کردیم و امروز آن اشکال دوم استاد.

عرض کردیم اشکال دوم استاد به این است که اگر شما قائل شدید که حرمت برداشته می‌شود و جواز دارد، پس قائل بشویم به عدم تنجیز علم اجمالی. اینکه علم اجمالی منجز نیست و آن طرف دیگر هم می‌تواند انجام بدهد. چون من توضیحا عرض کردم وقتی که اضطرار به یک طرف لا بعینه باشد، مرحوم شیخ انصاری قائل به تنجیز است. یعنی یک طرف را شما انجام دادید، یک طرف رابه خاطر اضطرار، دو اناء است، دو تا ظرف است در آنها آب است؛ اضطرار داشتید که یکی را باید بخورید، آن یکی دیگر را باید اجتناب بکنید. اگر علم اجمالی داشتید یکی نجس است.

بعد از ایشان صاحب کفایه گفته نه لازم نیست. اجازه دادند. علم اجمالی منجز نیست.

بعد از ایشان مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء و شاگرد دیگر ایشان مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی و مرحوم آقای خویی قائلند به تنجیز، مثل شیخ انصاری قائلند به اینکه از آن طرف دیگر باید اجتناب کرد.

این اختلاف در یکصد وخرده‌ای سال اخیر.

عرض کنم که مرحوم استاد می‌فرمایند شما از آن طرف می‌گویید این واقعا حرمتش برداشته شده، از آنطرف می‌گویید علم اجمالی منجز است، آنطرف را باید انجام نده، ترک کند. خب این دو تا با هم نمی‌سازند. این اشکال دوم ایشان. آنجا هم باید مثل صاحب کفایه قائل به جواز بشویم.

من برای این نکاتی عرض کردم دائما که عبارت خود ایشان را می‌خوانم با یک توضیحی.

ثانیا اشکال دوم ایشان علی تقدیر تسلیم ارتفاع الحرمة واقعا، واقعا حرمت برداشته بشود، عما، یعنی عن ما، عن الذی یختاره المکلف، اگر این فرض را بکنیم. عرض کردم اشکال استاد این است که شما قائل بشوید که علم اجمالی منجز نیست مثل صاحب کفایه. این مقدمه بحث است. این در ثانیا این مقدمه اشکال است. این مقدمه باشد تا خود اشکال را عرض بکنم خدمتان.

کیف یعقل الحکم بحرمته؛ بگوییم این حرام است. الی زمان اختیار المکلف له لرفع اضطراره؛ بگوییم این طرف این مثلا ظرف دست راستی حرام است تا زمانی که مکلف برای رفع اضطرار برش دارد.

فان تحریم الشیء، اگر این حرام است، انما لان یکون رادعا للمکلف عن اختیاره، تحریم برای من است. چطور می‌گوییم تحریم هست تا زمانی که اختیار بکند، اختیار که کرد تحریم برداشته می‌شود. خب این که، چطور می‌شود خود تحریم به اصطلاح به اختیار، آن می‌خواهد جلوی اختیار مکلف را بگیرد. و سادا لطریقه

فکیف یعقل ان یکون، یعنی ان یکون تحریم الشیء ضمیر یکون، مغیا به، به اختیار مکلف، و مرتفعا، این تحریم برداشته بشود، عند حصوله، حصول آن اختیار.

فان جعل الحرمة للشیء، اگر شارع بگوید این ظرف دست راستی حرام است، آن وقت این حرمت هم المترفعة باختیار المکلف فعله، فعله را مفعول اختیار بگیرید، یعنی اختیار مکلف این عمل را انجام دادن. فان جعل الحرمة لشیء، آن حرمتی هم که برداشته می‌شود، اگر مکلف اختیار کرد آن حرمت برداشته می‌شود. لغو محض، این حالا مقدمه ایشان.

اما خود اشکال؛ این مقدمه تقریبش بود. فلا مناص، این که عرض کردم اشکال. من الالتزام بکون ما یختاره المکلف لرفع اضطراره، آن که نمی‌شود که بگوییم به اراده او، باید بگوییم از اول حلال است. نمی‌شود به اراده او بگذاریم. یکون محکومة بالحلیة من اول الامر؛ پس بگوییم از اول حلال بوده. و معه لا یبقی مجال، اگر از اول یک طرف حلال بوده علم اجمالی منجز است. چرا می‌گویند از آن طرف دیگر اجتناب بکند. روشن شد عبارت؟ این فلا مناص در حقیقت این خود اشکال است. آن مقدمه اشکال بود، این خود اشکال است.

پس شما باید بگویید این حلال است واقعا که از اول، و معه لا یبقی مجال لدعوی العلم الاجمالی بالتکلیف علی کل تقدیر؛ چون این اناء دست راستی که حلال، دست چپی هم مشکوک، جای برائت می‌شود.

فلا مانع الی الرجوع الی البرائه فی الطرف الاخر؛ یعنی آن ظرف دست چپی مثلا، در مثال ما.

فی ما کان الاضطرار الی غیر المعین سابقا علی العلم الاجمالی، مثل همان اضطرار معین، تقسیمش همان تقسیم است.

و بالجمله، ان الالتزام بسقوط التکلیف واقعا، اگر شما می‌خواهید بگویید واقعا تکلیف ساقط است، اما یختاره المکلف لرفع اضطراره، اگر واقعا تکلیف این ظرف دست راستی ساقط است، لا یجتمع مع القول بالتنجس فی الطرف الاخر، اگر واقعا حلال است، خب نمی‌شود بگوییم علم اجمالی درآن جهت.

فلا بد من الالتزام بعدم السقوط واقعا، بگوییم واقعا ساقط نیست. البته ایشان واقعا را یک توضیحی ندادند. کما اخترناه، بگوییم واقعا در این ظرف دست راستی ساقط نیست؛ چون اضطرارش به جامع است. وقتی دست راستی را بر داشت این مصداق اضطرار نیست. این مضطر الیه نیست. آن وقت نتیجه بگیریم که جواز ارتکاب عقلا. یعنی بعبارت اخری شما اگر ظرف دست راستی را انتخاب کردید، نمی‌توانید بگویید حلال واقعا؛ می‌شود بگوییم یجوز ارتکابه عقلا. فرق است بین تجویز ارتکاب و حلیت. این را بعد توضیح می‌دهم.

فلا بد من الالتزام بعدم سقوط واقعا، این مراد بعدم سقوط واقعا این بالحلیة الواقعیه الشرعیه. کما اخترناه، پس آن که ما اختیار می‌کنیم این است که ایشان اضطرار به جامع دارد، چون به جامع دارد، به حکم عقل آمد یک طرف را انتخاب کرد. این طرف تجویز ارتکاب دارد، خوب دقت بکنید. نه اینکه این مضطر الیه است. این تجویز ارتکاب است. حالا که تجویز ارتکاب دارد و به حکم عقل است، به حکم عقل چون علم اجمالی منجز بود، در اینجا امکان موافقت قطعیه نیست، چون اضطرار دارد. مخالفت قطعیه حرمت مخالفت قطعیه 09:07 پس آن طرف دیگر را انجام ندهد.

یا لا بد من الالتزام بعدم السقوط واقعا که ما قائلیم؛ او بعدم التنجز فی الطرف الاخر کما اختاره صاحب الکفایه.

غرض این خلاصه اشکال مرحوم استاد و تقریبی که، البته این تقریبی که حالا به ذهن ما بود از عبارت ایشان، حالا مراد جدی ایشان چه بوده خودشان اعلم هستند. لکن خلاصه تقریب این بود که ما عرض کردیم.

البته من احتمال می‌دهم این تقریبی که ایشان نقل کردیم الی الان این بود که اضطرار شما به جامع است. اضطرار شما به آن طرف نیست. این خلاصه تقریب. اگر شما ظرف دست راستی را هم برداشتید شرب کردید، این مضطر الیه نیست. و لذا ظرف دست راستی حلیت واقعی ندارد. علی تقدیر المصادفه، اگر واقعا هم حرام باشد، این حلیت واقعی ندارد. بلکه آنچه که دارد جواز ارتکاب است. چون جواز ارتکاب به حکم عقل است، عقل می‌گوید علم اجمالی منجز بوده، اینجا هم منجز است. چون می‌توانی یک طرف را ارتکاب بکنی، آن طرف دیگر را به حکم عقل ارتکاب نکن. یعنی به عبارت دیگر وجوب موافقت قطعیه ساقط می‌شود، حرمت مخالفت قطعیه می‌ماند. پس نمی‌تواند آن طرف را … این خلاصه این تصور.

من فکر می‌کنم شاید چون ایشان شاگرد هر دو بزرگوار هم بوده، مرحوم آقای اصفهانی و مرحوم آقای آقا ضیاء قدس الله و اسرارهم، احتمال می‌دهم شاید همان معنایی که در ذهن آنها بوده مراد جدی ایشان باشد.

به هر حال تقریب را که ما خواندیم، عین عبارت را خواندیم و خودمان هم توضیحی دادیم. اما آن که در عبارات مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای محقق عراقی آمده قدس الله سرهما یا اسرارهما، آن خلاصه‌اش یک زاویه دیگر بحث است. خوب دقت کنید.

آن زاویه این است که وقتی که شما اضطرار الی احدهما لا بعینه دارید، اضطرار به غیر معین دارید، شما اضطرار به حرام ندارید. آن نکته از این زاویه وارد شده. یعنی اگر فرض کردیم یکی حرام واقعی است، شما به حرام اضطرار ندارید. حتی اگر ظرف دست راستی را بردارید. شما به شرب آب اضطرار دارید. لذا آن دلیلی که می‌گوید حرام ثابت است خصوصا روی علیت تامه‌ علم اجمالی، آن به حال خودش محفوظ است. خوب دقت بکنید. آن می‌گوید اضطرار شما به شرب آب است نه اضطرار شما به ارتکاب حرام. این زاویه بحث را نگاه بکنید.

شما الان اضطرار یک دفعه اضطرار معین است، مثلا یک ظرف شیر است یک ظرف آب است. شما اضطرار به آب دارید. خب اینجا اضطرار به یک شیء معینی است. می‌گوییم اگر واقعا هم این حرام بود، شما حلال است برایتان. این یکی حلال است چون به این اضطرار دارید.

اما یک دفعه شما به احدهما لابعینه، یا ظرف دست راستی یا ظرف دست چپی؛ شما اضطرار به آب دارید، به شرب احد الانائین؛ اضطرار به حرام ندارید. این نکته فنی را از این راه وارد شدند. شما مضطر به شرب آب نجس نیستید. شما اضطرار به این پیدا نکردید. آن که شما به آن اضطرار پیدا کردید یکی از این دو اناء را بخورید. پس شما علم داشتید یکی از این دو تا نجس است. خیلی خب بسیار خب این جای خودش. اضطرار هم به احد الماءین پیدا کردید. این با علم شما منافات ندارد. شما اضطرار به حرام پیدا نکردید. خوب نکته فنی را دقت کردید؟

شما اضطرار به حرام ندارید.

س: حرام بالاخره حرام تنزیلی است چون علم اجمالی داریم برای تحفظ واقع حرام شده. حالا چه فرقی می‌کند؟

ج: نه دیگر آن حرام واقعی نیست. شما اضطرار به شرب دارید. پس شما یک علم دارید به وجود حرام؛ یک اضطرار دارید به ارتکاب احد الانائین. آیا این اضطرار شما قدرت شما را سلب می‌کند؟ علم شما را که سلب نکرد. قدرت شما را سلب می‌کند؟ قدرت شما محفوظ است. قدرت به این معنا، کل واحد من الانائین را می‌توانید انجام بدهید. هم این اناء را انجام بدهید هم آن اناء را.

آن که مشکل دارد این است که ترک انائین نمی‌توانید بکنید. خوب دقت کنید. احد الانائینی که فاقد، هم قدرت برتری دارد هم ترک… کل واحد من الانائین را هم می‌توانید انجام بدهید هم می‌توانید… من یک تقریب جامعی بین کلمات مرحوم عراقی و مرحوم آقای اصفهانی چون دیگر بحث طولانی شد نمی‌خواهم زیاد، خلاصه بحث را بگویم که برویم جلو.

پس ما در باب تنجز تکلیف و سقوط تکلیف دو شرط اساسی داریم؛ یکی علم، یکی قدرت.

این دو تا با این اضطرار شما منافی نیستند. خلاصه بحث. یکی علم، علم دارید که احدهما ملاقی نجس است، احدهما حرام است. یکی هم قدرت، قدرت هم دارید. بله، آنچه که شما ندارید الان اینجا مفقود است، نمی‌توانید هر دو را ترک کنید. ترک هر دو؛ چون اضطرار به یکی دارید. اما این مضر با قدرت بر چیز نیست.

پس در این جا چون علم و قدرت هر دو وجود دارد، به حکم عقل، آن حکمی که بود اجتناب عن النجس منجس می‌شود. لکن چون به حکم عقل خوب دقت کنید، شما یک ظرف را می‌خوردید، یک ظرف را به حکم عقل می‌خورید، عقل این دو تا حکم را این جور جمع می‌کند؛ شما این علم تنجز پیدا می‌کند، یجب الاجتناب عن النجس، یحرم الشرب النجس، لکن چون عقل هم گفته یکی را می‌توانید انجام بدهید، پس به حکم عقل شما آن یکی را که انجام دادید، یکی دیگر را انجام ندهید. این می‌شود به قول آقایان توسط در تکلیف.

پس نه می‌توانیم کلا ول بکنیم نه می‌توانیم کلا قبول بکنیم. و بعبارة اخری اگر اضطرار به معین بود، می‌گفتم توضیح می‌دهم اینجا مرادم بود. اگر اضطرار شما به معین بود، خوب دقت کنید، آنجا حلیت است. کل شیء اضطر الیه ابن ادم فقد احله الله. اضطرار شما به غیر معین، حلیت هم حکم شرعی است. این حلال است واقعا حلال است. اما اگر اضطرار شما به غیر معین بود، آنجا دیگر حلیت نیست؛ چون شما اضطرار به شرب ماء دارید، نه به حرام. شما اضطرارتان به شرب ماء نجس نیست. شما اضطرارتان به شرب ماء است. اگر می‌خواهد این حلیت باشد، می‌گوییم اگر شما ظرف دست راستی را برداشتید، خوب دقت کنید، و بر فرض هم واقعا حرام بود، آن وقت حلال است. خب اینها همه حالت تصادف است، اتفاق است. اگر شما ظرف دست چپی را برداشتید و واقعا حرام بود حلال است. اینها همه تصادف است. نمی‌شود حساب کرد.

آن که الان در ما نحن فیه در غیر معین داریم، حکم عقل به جواز ارتکاب است. و لذا عرض کردیم آقای خویی در عباراتشان هم گفتیم. آقای خویی می‌فرمایند یا باید بگوییم حلال است یعنی باید بگوییم حلیت ثابت نشده، ثابت نشده رفع حرمت کما اخترناه، این اضافه کردم، و بگوییم ثابت شده جواز ارتکاب.

پس اگر اضطرار به معین شد، حلیت شرعی در می‌آید. اگر اضطرار به غیر معین شد، جواز ارتکاب عقلی در می‌آید. پس یک اضطرار می‌شود شرعی، یک اضطرار می‌شود عقلی. اگر معین شد اضطرار شما می‌شود به ادله اضطرار. اگر مخیر شد، معین نشد، اینجا به حکم عقل است. عقل می‌گوید شما مضطرید به یکی انجام بدهید، اما عقل نمی‌گوید شما حرام واقعی را انجام بدهید. شارع هم بگوید حرام واقعی برداشته شده. اصلا اینجا حرام واقعی مطرح نیست. آن که اینجا مطرح است شرب ماء است.

لذا اگر خوب دقت بکنید شما در باب اضطرار به معین حلیت را اثبات می‌کنید و در باب اضطرار الی غیر معین جواز ارتکاب. یکی می‌شود شرعی، اضطرار به معین می‌شود شرعی؛ اضطرار به غیر معین می‌شود عقلی. اینجا به حکم عقل، چرا؟ چون شما شرعی کجاست، کل شیء اضطر الیه ابن ادم، یعنی کل شیء جعله الشارع و اضطر، من اینجا اضطرار به حرام که ندارم. من اضطرار به شرب ماء حرام که ندارم. من اضطرار به شرب ماء دارم نه حرام.

پس خواهی نخواهی شارع این را برنداشته. چه این را برداشته؟ عقل. چون عقل می‌گوید شما اضطرار به آب دارید، بخورید. بالاخره شما جایز است نه اینکه حلال است واقعا. جایز است ارتکاب آن جایز است.

اگر آمد حکم کرد، حکم عقلی به خلاف حکم شرعی است. حکم شرعی عوض می‌کند اما حکم عقلی محدود می‌کند. می‌گوید شما تا مقداری که رفع اضطرار بکنید اشکال ندارد. آن مقداری که رفع اضطرار می‌کنید موافق قطعی واجب نیست. یعنی قطعا هر دو اناء را بخواهد بکند، در هلاک واقع می‌شود. هر دو اناء هر دو ظرف را رها کند خب هلاک می‌شود.

پس در اینجا عقل می‌گوید یجوز الارتکاب نه اینکه شارع گفته حلال. اگر عقل گفت یجوز الارتکاب، آنها حرفشان این است؛ این حکم عقلی محدود مثل حکم شرعی به حلیت نیست. آخرش عبارتشان اشعار به این معنا داشتند ولو صریح نبود.

پس نکته اساسی؛ یک، شما اضطرار به حرام ندارید. دو، اضطرار به حرام حلیت می‌آورد. اضطرار به معین حلیت می‌آورد. اما اضطرار به غیر معین جواز می‌آورد. این جواز هم به حکم عقل است. به ادله اضطرار نیست. به حکم عقل، نمی‌شود که هر دو اناء را رها کنید، خب می‌میرید، در هلاک واقع می‌شوید. نه این ظرف را بخورید نه آن ظرف را. اینجا پس حکم عقل آمد.

حکم عقل هم همیشه محدودیت درست می‌کند. به این معنا، دیگر لازم نیست برایتان موافقت قطعیه هر دو را رها کنید؛ چون دارید هلاک می‌شوید. حالا که لازم نیست هر دو را رها کنید، عقل همین مقدار را بر می‌دارد نه اینکه اصلش را بردارد. چون اصلش را بر نمی‌دارد پس شما مخالفت قطعیه نکنید، آن طرف دیگر هم اجتناب کنید.

لذا این تقریب بهترین تقریب برای توسط در تکلیف است. یعنی شما یک مرحله‌ متوسط دارید. نه تکلیفتان تماما ثابت است، نه تکلیفتان تماما ساقط است.

س: اطلاق تکلیف را چه جوری برداشتید، آن که شما می‌فرمایید توسط در ترجیح است. مخالفت قطعیه لازم نیست، مخالفت قطعیه اشکال ندارد

ج: آقای خویی از توسط در تنجیز… این قائل می‌رود روی توسط در تکلیف.

س: شما اطلاق تکلیف را قید نزدید با چیزی. حکم عقل نمی‌آید بگوید که این تکلیف مطلق را من قیدش زدم. می‌گوید در مقام تنجز

ج: می‌گوید حکم عقل چه می‌گوید؟ می‌گوید شما اگر بخواهید موافقت قطعیه بکنید هلاک می‌شوید. هلاک نباید بشوید.

س: خب باشد این دلیل نمی‌شود.

ج: اما حکم عقل نمی‌گوید آن یکی را هم رها کن. مخالفت قطعیه را نمی‌گوید.

س: این باعث نمی‌شود که تکلیف از بین برود

ج: همین حرف همین است.

س: اشکال آقای خویی همین است دیگر

ج: آقای خویی در مرحله تنجز گرفته، آنها در مرحله

س: عقل بیشتر از تنجز دیگر کاری به تکلیف شارع ندارد. عقل می‌گوید این را انجام بده

ج: خب آقای خویی می‌گوید نقص به خاطر جهل است و تنجز مشکل

آنها می‌گویند خود تکلیف مشکل دارد؛ چون محددش عقل است. یعنی اضطرار چون غیر معین است تجویز عقلی است نه تجویز شرعی.

س: تکلیف شارع قید می‌خورد به حکم عقل؟

ج: بله، این تکلیف این چون تکلیف هم علم اجمالی بود دیگر. آن علم اجمالی که یجب الاجتناب عن احد الانائین، این نصف به نصف می‌شود. اسمش را گذاشتند توسط در تکلیف. این توسط در تکلیف یعنی این. یک مرحله وسطی است در تکلیف. یعنی چه در تکلیف مرحله وسطی است؟ نه می‌گوید تو اجتناب مطلق بکن، چون در معرض هلاک است، مضطر است به آب. نه می‌گوید رهایش کن مطلقا. پس آن موردی که اضطرار دارد می‌خورد، آن موردی که اضطرار ندارد ترک می‌کند.

اسم این را گذاشتند توسط در تکلیف. نه تکلیف ثابت ثابت است، نه تکلیف ساقط ساقط است. اگر ساقط ساقط بود باید از هر دو اجتناب می‌کرد و این موجب هلاکتش می‌شد. اگر ثابت ثابت بود هر دو را انجام بدهد. خب این مخالف با علمش است. بعدش هم اضطرار او به حرام نبود. خوب دقت کنید. تکلیف او هم به حرام است. اضطرار او به احد الانائین بود، به احد المائین بود.

پس بنابراین این نظریه، با اینکه مرحوم آقا ضیاء هم شاگرد آخوند است و آقای اصفهانی هم. لکن اینها نظرشان بیشتر به همان نظر مرحوم شیخ انصاری است که مرحوم نائینی هم با ایشان است.

حالا البته بحث‌هایی بین خودشان در تقریب یکدیگر دارند. من چون نمی‌خواهم وارد این بشوم خیلی طولانی هم شد تا همین جا.

پس بنابراین تا اینجا فکر می‌کنم انشاء الله مسئله واضح شد. این هم راه دیگری غیراز آن راهی که از آقای خویی عرض شد.

پس بنابراین این راه نکات فنی این راه این است؛ شما در اضطرار به غیر معین جواز ارتکاب را اثبات می‌کنید نه حلیت. و اصولا اضطرار به حرام ندارید. به آن چیزی که اضطرار دارید احد المائین است. و اینکه گاهی ممکن است حرام بشود، این از اختیار شما خارج است. نمی‌شود رفع تکلیف، اثبات حلیت منوط به آن بشود. پس آن که شما دارید جواز ارتکاب است.

جواز ارتکاب هم معنایش حلیت نیست. این خلاصه این تصوراتی که در اینجا گفته شد.

عرض کنم که این مطلب که ما بیاییم بین این دو تا فرق بگذاریم، بین اضطرار به معین و اضطرار، اجمالا درست است، حرف بدی نیست، خب فرق می‌کنند با همدیگر بلااشکال فرق می‌کنند. اما نکته اساسی به نظر ما چیز دیگری است که به نظر ما رویش توجه نشده.

نکته اساسی این است که ما در اینجا وقتی می‌گوییم به این طرف ظرف دست راستی را برداشتی، این ترخیص در شرب هست، جواز شرب هست، نکته فنی این است که ما برای ظرف دیگر نمی‌خواهیم اثبات حرمت بکنیم. می‌خواهیم منع از ارتکاب بکنیم، منع از شرب، خوب دقت بکنید. شما می‌آیید می‌گویید یکی می‌شود حلیت شرعی، یکی می‌شود جواز عقلی. خیلی خب، آن که جامع بین این دو تا است جواز است. وقتی حلال بود جایز است خب. یعنی شما در علی کل تقدیر چه اضطرارتان معین، چه غیر معین جایز است. ما الان برای آن اناء دیگر چه اضطرار معین باشد یا غیر معین، می‌خواهیم بگوییم جایز نیست شرب، شرب جایز نیست؛ نمی‌خواهیم بگوییم حرام است.

سوال این است؛ وقتی شما علم دارید به دو طرف؛ یکی طرفش لااقل جواز شرب دارد. یک طرفش لااقل جواز شرب؛ می‌شود شما با این علمتان اثبات بکنید منع شرب را مطلقا؛ چون علم اجمالی است، علم تفصیلی که نیست. اشکال کفایه این است. اشکالی که در کفایه کرده این است. ترخیص در احد الاطراف با منع از دو طرف ممکن نیست. نمی‌شود بگوییم

س: ترخیصش مطلق نیست

ج: ترخیصش مطلق است از این طرف که مطلق است که؛ یعنی هر کدام که

س: نه در فرض این است که آن را انتخاب نکنی، اگر این را انتخاب کنی دیگراین ترخیص نداریم.

ج: کدام یکی؟ دومی؟

س: بله

ج: از کجا؟

س: فرق تنجیز همین است دومی را انتخاب نکنی

ج: نکته اساسی دقت کنید، نکته اساسی شما علم به وجود نجس دارید. این علم منشأ شد که اجازه ندارید دو طرف را انجام بدهید. بله قبول. اما حالا شارع یا عقل اجازه داد ما یکی را انجام بدهیم

س: اجازه مطلق داد؟ می‌گوید نه اجازه می‌دهم این را تنهایی بخوری اگر اجازه

ج: نه اجازه مطلق است

س: نه دیگر فرض توسط در تنجیز این است

ج: فرض ذهنیت آقایان نکنید، آنها همان خود مطلب ذهنیت. می‌گوید شما می‌خواهید بگویید چه؟ هر دو را ترک کن. این هر دو را ترک کن، با اینکه می‌گوید یکی را انجام بده نمی‌سازد. این خلاصه اشکال.

تجویز لاحدهما مع منع عن کلهما؛ و به عبارت دیگر، توضیحات بنده است البته. شما نمی‌توانید بگویید طرف آخر حلال است یا حرام نیست یا حرام هست. شما این را که نمی‌خواهید اثبات بکنید. شما می‌خواهید بگویید این دو طرف ممنوع هستید، ارتکابش ممنوع هستید. به حکم عقل یا به حکم شارع شما از ارتکاب این دو طرف ممنوع هستید. از آن طرف می‌گوید شما ارتکاب یکی می‌توانید بکنید. خب نمی‌تواند بگوید از هر دو ممنوع هستید. این دو تا با هم نمی‌سازد.

این دو تا حکم که بگوید شما طبق آن علم، آن علم اقتضایش این بود؛ شما از دو طرف ممنوع هستید. از آن طرف هم می‌گوید شما یک طرف آزاد هستید. حالا یا حلیت که معین باشد یا جواز ارتکاب. این دو تا با هم نمی‌سازند، این دو تا حکم با هم نمی‌سازند. هم امتناع از دو طرف؛ چون این علم اجمالی اثبات نمی‌کند کل واحد حرام واقعی، کل واحد ملاقی نجس. این اثبات می‌کند منع از ارتکاب، شما ارتکاب نکن. خیلی خب بسیار خب. این علم اجمالی می‌گوید شما ارتکاب نکن. از آن طرف شارع یا عقل حکم می‌کند یک طرف را می‌توانید ارتکاب بکنید. خب این دو با هم نمی‌سازند. این اشکال در کفایه.

پس بنابراین معلوم شد در این صد و خرده‌ای سال اشکال در این دو طرف چه بوده است.

اما آن که به ذهن خود ما می‌آید و کرارا عرض کردیم. اولا یک صحبتی کردیم در جلسات قبل که بیان نسبت بین ادله نمی‌کنیم. ما این را چند بار توضیح دادیم. اعتقاد ما این است که بیان نسبت بین این ادله در اصول عملیه درست نیست. چون شک و علم در هر دو به نحو معنای حرفی اخذ شدند نه معنای اسمی. چون این را چند مرتبه تکرار کردیم دیگر توضیحش نمی‌خواهیم بدهیم.

توضیحی که اخیرا عرض کردیم این بود که اصولا در باب اصول عملیه آن نکته فنی در ذهن ما این است؛ در اصول عملیه شما تعامل با واقع ندارید؛ شما تعامل با حد العلم دارید. هر جا شما تعامل با واقع کردید می‌شود اماره؛ هر جا تعامل با حد العلم کردید می‌شود اصل عملی. این قاعده کلی.

مثلا زید دیروز زنده بود، می‌گویید امروز هم زنده است. چرا؟ چون دیروز او را دیده‌اید. ببینید شما آن صورت علمی‌تان را آوردید. دیروز او را دیدید. این می‌شود اسمش اصل. یکی آمد الان گفت من با خیابان با زید بودم، این می‌شود اسمش اماره. اگر می‌دانید امروز زید زنده هست چون کسی خبر داد. این واقع است.

پس اگر شما تعاملتان با حد الواقع بود، می‌شود اماره؛ با حد العلم بود می‌شود اصل. این نکته فنی.

و لذا در باب اصول قاعده‌اش این طوری است؛ آن داده‌های ذهنی را حساب می‌کنیم، طبق آن داده‌های ذهنی تصمیم گیری می‌کنیم. لذا هم علم هم شرط در این جور جاها اینها به صورت معنای حرفی یا به تعبیر دیگر ما به صورت معنای اندکاکی هستند. یعنی علم را فی نفسه نمی‌بیند. علم را به این جور می‌بیند که ایجاد، مولد یک چیزی است. این جوری نگاه می‌کند. در باب اصول این طور است. در باب امارات نه، علم طریقیت دارد.

و لذا شأن علم در اینجا با آنجا فرق می‌کند، این را اخیرا توضیح دادیم. شما در باب علم که به معنای اسمی باشد، یک اثر برایش بار می‌کنید. مثلا علم دارید کتاب غصبی است، خب مصرف نکنید. این می‌شود علم به معنای خودش به معنای اسمی. اما علم دارید یا این کتاب غصبی است یا آن کتاب؛ دقت بکنید. شما علمتان به وجود احدهما است. اما چه می‌خواهید نتیجه بگیرید، نتیجه‌تان چیست؟ از هر دو اجتناب بکن. آن عمل شما از علم شما بیشتر است. اگر مقدار علم شما به همان مقدار عمل به مقدار علم بود، این را اسمش گذاشتیم معنای اسمی. این علم طریقیت صرف است. اصلا علم شأنش این است که طریق صرف باشد. اما شما در علم اجمالی طریقیت صرف نیست، چون اگر طریقیت صرف باشد، شما می‌گویید یک کتاب غصب است، چرا می‌گویید از دو کتاب اجتناب بکن؟ این اسمش همان است که اسمش را گذاشتیم تولید. همان است که گاهی اسمش را گذشتیم تصرف نفس. این همان است که گاهی اسمش را گذاشتیم ابداع نفس. نفس ابداع می‌کند، تصرف می‌کند.

پس بنابراین نکته فنی در علم و در باب شک حساب بشود. شک هم همین طور است. من سابقا توضیح دادم، همین دیروز و پریروز این مثال را عرض کردم. دارد لا تنقض الیقین بالشک، از آن طرف انما الشک فی شیء لم تجزه فاذا جزته فشکک لیس بالشیء، گفتند معلوم می‌شود که مورد قاعده تجاوز، استصحاب دیگر جاری نمی‌شود. چون اینجا می‌گوید شکک لیس بالشیء. نسبت این دلیل را با آن دلیل می‌گویند. لا تنقض الیقین بالشک.

ما چند مرتبه چون توضیح دادیم دیگر تکرار نمی‌کنم. ما عرض کردیم این نسبت سنجی اینجا درست نیست. این نسبت سنجی. این توی مثل اکرم العالم و لا تکرم العالم الفاسق درست است، اینجا درست نیست. چرا؟ چون شک در اینجا اندکاکی است. چون اگر بخواهد استصحاب را نگاه بکند، مثلا در همین مثال ما قاعده تجاوز، مثلا در حال سجده شک در رکوع کرد. اگر بخواهد استصحاب را نگاه بکند، لا تنقض الیقین بالشک، این باید نظرش به حالت قیام باشد. چرا؟چون در حالت قیام که شما رکوع نکرده بودید، آن حالت را ببیند بگوید شما رکوع نکردید. اگر بخواهد استصحاب بکند باید حالت قیام را ببیند. اما اگر بخواهد قاعده تجاوز جاری بکند، می‌گوید بلی قد رکعت، اصلا قیام را ندیده، رکوع را دیده. می‌گوید تو رکوع را انجام دادی.

و لذا عرض کردیم این نکته دائما در ذهن آقایان باشد، در باب اصول شک همیشه اندکاکی است. می‌شود شک را به یک لحاظ نگاه کرد، یک اثر برایش بار می‌کنیم. به لحاظ اثر، این عرفی ما هم هست، عقلایی ما هم هست. روایت هم به همین تنزیل است. مثلا شک داریم این گوشتی که خریدیم، پاک است یا نه، حلال است یا نه؟ این سه جور گفتیم می‌شود تصور کرد؛ می‌شود شکتان را ببرید به حالتی که شما دارید ذبحش می‌کنید. شک می‌کنید ذبح بوده یا نه، اصالة عدم تزکیه جاری می‌شود. دو، می‌شود شک شما را لحاظ بکند به حالتی که شما از دست غصاب مسلمان گرفتید. اینجا اصالة السوق المسلمین جاری می‌شود. ببینید همان شک یکی است.

و لذا ما همیشه عرض کردیم که شک و علم در باب اصول اندکاکی هستند. طبیعتشان اندکاکی است. یعنی نمی‌آید علم را به عنوان طریق صرف نگاه بکند. و همین اشکالی است که الان ما به محقق اصفهانی داریم. ایشان می‌گوید علم و قدرت تمام است. من علم دارم یکی حرام است، قدرت هم که دارم، آن چه هم که من اضطرار دارم، اضطرار به حرام نیست. پس باید یکی را ترک کنم، یکی را هم انجام بدهم به خاطر اضطرار.

اشکال ما این است که می‌گوید ایشان علم و قدرت موجود است. تصادفا نه علم موجود است نه قدرت. چون علمی که در اینجا هست آن عنوان احدهما است. شما می‌خواهید بیش از عنوان احدهما عمل بکنید. عملتان چیست؟ از هر دو اجتناب بکنید. خوب دقت کنید. می‌خواهید از هر دو اجتناب کنید. علمی که در اینجا به عنوان علم اجمالی منجز است، می‌خواهد نتیجه بگیرد از هر دو اجتناب کنید. این علم است. آن قدرتی هم که این را ثابت کرده این قدرت است. یعنی قدرت اجتناب شما از هر دو. اما اگر شما علم دارید که یک طرف جایز است، یا حلال است، یا جایز است، حالا اگر معین هم باشد حلال است، اگر غیر معین باشد جایز است. یک طرف جایز است؛ می‌شود این عمل تولید بکند اجتناب از آن یکی را؟

اشکال کار این است. پس این که ایشان می‌فرماید و قدرت هم همین طور. چون علم بخواهد تولید بکند به هر دو، بگوید از هر دو ترک بکن، آنجا هم قدرت به هر دو مطرح می‌شود. آن وقت شما از باب اضطرار باید یکی را انجام بدهید، پس به هر دو قدرت ندارید.

و لذا خوب دقت کنید، حق در مقام این است که آقایان بحث علم را در اینجا با آن مباحث علم خلط کردند به نظرم. علم در باب علم اجمالی یک خصلت دیگری دارد؛ طریق صرف نیست، مولد است. خوب دقت کنید.

بحث این است؛ اگر بخواهد تولید بکند اجتناب عن کلا الانائین را با اینکه یجوز ارتکاب احدهما می‌گوییم تولید نمی‌کند. این سوال این است. این نکته فنی این است. این وجدانی‌اش.

شاید هم مراد کفایه همین بوده. البته کفایه جور دیگری گفته است. شاید هم مراد کفایه به ارتکاز اصولی‌اش همین بوده است. دقت بکنید.

پس بنابراین این که مرحوم، بله اضطرار به هر حال نیست. قبول است. ما دنبال حلال و حرام نیستیم اصلا. خوب دقت کنید. ما دنبال جواز ارتکاب و عدم جواز ارتکاب هستیم. ما در باب علم اجمالی وقتی می‌گوید یکی از این دو اناء ملاقی نجس است، دنبال این نیستیم که این حلال واقعی است، آن حرام واقعی. دنبال این هستیم که شما باید از این دو اجتناب بکنید. از این دو اجتناب بکنید.

آن وقت این را می‌گوییم جور در نمی‌آید. از این دو تا اجتناب بکن، ولکن یکی را می‌توانی بخوری. حتما هم بخور نه اینکه می‌توانی بخوری؛ چون به حکم عقل هلاک نفس است مثلا. بحث ما سر این است که این دو تا با همدیگر نمی‌سازد. یعنی نمی‌سازد این علم دیگر مولد نیست. آن وقت شما باید توسط تصویر بکنید. البته آقای خویی رفتند روی همین تنجیز علم. گفتند این عمل ایشان از این راه آمدند. این علم مولد یکی است. خب نمی‌شود دیگر. این علم مفروضش این است که باید مولد دو تا باشد.

مرحوم آقای محقق عراقی از راه تکلیف رفتند. توسط در تکلیف. و لذا به نظر ما نه توسط تکلیف ثابت است نه توسط در تنجز ثابت است و نه تنجیز ثابت است. آن که به ذهن می‌آید، این علم اجمالی شما که احدهما نجس است، به این معنا که شما از این دو تا اجتناب بکنید، با آن ترخیص شرعی یا عقلی در احدهما نمی‌سازد. یعنی به عبارت دیگر اگر مجموع این داده‌ها را به ذهن بدهیم، این نتیجه که شما از آن یکی اجتناب بکن، نمی‌سازد. این روی این نکته که علم را شما به معنای به اصطلاح طریق صرف نگرفتید، می‌خواهید از علم تولید بکنید. این نکته فنی این است.

این که آقایان این بحث را مطرح کردند، اضطرار به حرام، به حلال، نمی‌دانم معین غیر معین، این نکته فنی، اشکال اساسی ما به آقایان تصویر را از این راه نبردند. آنها در ذهنیتشان علم یک خصلت تنجیز دارد مطلقا. خود آقا ضیاء هم اینجا اشاره، تصریح می‌کند. نگاه کردند به تنجیز علم.

ما در اینجا بحثمان تنجیز علم نیست، بحثمان تولید علم است. یعنی علم چه تولید می‌کند؟ در باب علم اجمالی؛ چون اگر بخواهد تنجیز باشد، تنجیز به مقدار خودش، به مقدار احدهما. تنجیز به مقدار علم است. در اینجا اضافه بر آن مقدار تنجیز احدهما می‌خواهد تولید بکند و لذا آن تنجیز با تولید فرق می‌کند. خوب دقت بکنید.

مثلا خود آقایان قائل هستند که یکی از این دو اناء اگر ملاقی خون بود و نجس بود، شما اگر پیراهنتان به یکی خورد، می‌گویند نجس نمی‌شود. اما اگر پیراهنتان به هر دو خورد، خب قطعا نجس می‌شود. دقت می‌کنید؟ چرا این را گفتند؟ اگر پیراهنتان به یک ظرف خورد، نجس نمی‌شود، ملاقی احد اطراف؛ پیراهنتان به هر دو خورد نجس می‌شود. سرش چیست؟ سرش همین است که من الان توضیح دادم. آنها راه‌های دیگری رفتند. چون آن کلاهما، یعنی اگر به هر دو خورد، این تنجیز علم است؛ چون شما علم پیدا کردید یکی نجس است. وقتی علم پیدا کردید روی نجاست منجز می‌شود. لباستان به هر دو خورد منجز است، لباس نجس است. اما کل واحد من الطرفین تولید است، تنجیز نیست. این را شما درست کردید. این نجس واقعی نیست. لباس شما به یکی بخورد، نجس نمی‌شود، پاک است؛ اما لباس شما به هر دو خورد. این فرق بین تنجیز و تولید است.

شما الان دیگر نیاوردم اگر آقایان مراجعه کردید، آقاضیاء اینجا چسبیده تنجیز علم اجمالی، تنجیز، این تنجیز، دقت بکنید، ما معتقدیم این اصلا زیربنای فقهی ما با آقایان فرق می‌کند، اصل زیربنایش اینجاست. آقایان رفتند روی مسئله تنجیز؛ ما عرض کردیم تنجیز به مقدار خود علم است. اگر بیش از علم شد، تولید است. یا به تعبیر دیگر ما ابداع است.

اگر شما علم دارید احدهما نجس است، به همین مقدار این تنجیز است. لباس شما به هر دو اناء خورد، نجس است. این علم شما منجز است بلااشکال. اما وقتی می‌گویید کل واحد اجتناب. و لذا ببینید، شما جامع را نجس می‌دانید، کل واحد را وجوب اجتناب. این سر فرق این دو تا است. کل واحد می‌گویید وجوب اجتناب. اما نجس آن جامع است. پس آن مقداری که تنجیز شده، آن جامع است. آن مقداری که تولید شده کل طرف است.

الان در ما نحن فیه یک طرف ترخیص هست، یا حلیت شرعی به قول آقایان یا ترخیص عقلی. ترخیص هست. اگر ترخیص آمد دیگر این علم نمی‌تواند تولید بکند. دیگر علم چرا؟ چون یک طرف ندارد، یک طرف دارد. در یک طرف نمی‌تواند تولید بکند. چون شما از علم می‌خواستید، و لذا هم آقایان گیر کردند. لذا گفتند یک درجه وسطی است. خب این درجه وسط را چه جور می‌خواهید اثبات بکنید.

س: هر دو را بخورد که دیگر تولید می‌شود؟

ج: مسلم خب مفروض این است که یکی خورده

س: شما می‌خواهید برائت از آن جاری بکنید آن یکی را هم بتوانید بخورید. فرض این است

ج: حتی اگر هر دو را هم بخورد. چون اگر فرض کنید مثلا آن طرفی که مضطر الیه است، مثلا آن طرفی که اول خورد، یکی حرام است دیگر واقعا، یکی که واقعا برای او جایز نیست. آن یکی دیگر هم مشکوک است.

پس بنابراین دقت فرمودید؟ به ذهن ما حق با امثال صاحب کفایه است. این علم اجمالی منجز نیست. این حق در مطلب به نظر ما، قاعدتا این طور است.

تنجیز علم اجمالی غیر از تنجیز علم تفصیلی است. در تنجیز علم اجمالی تولید هم خوابیده. با ترخیص در یک طرف، خوب دقت بکنید، با ترخیص در یک طرف یا شرعا و یا عقلا نمی‌تواند تولید بکند. و این که بگویید نه یک تولید بین بین بکند، خب این یک دلیل خاصی می‌خواهد. این یک دلیل خاص موردی می‌خواهد و الا طبق قاعده نمی‌تواند.

آقای خویی می‌فرماید اینجا نکته‌اش همان تنجیز تنجیز بین بین می‌کند. مرحوم آقای محقق عراقی می‌گوید نه تکلیف بین بین است. یکی شده توسط در تکلیف یکی شده توسط … هیچ کدام نیست. نه توسط در تکلیف است نه توسط در تنجیز و نکته فنی به ذهن ما این است. هذا کله حسب قواعد.

و اما حسب موارد در فقه سابقا در بحث ابتلاء هم عرض کردیم. انصاف قضیه فقیه باید موارد را هم حساب بکند. مشکل است انصافش… مثلا عرض کردیم اگر اضطرار پیدا کرد دو تا مایع مقابلش است، اضطرار به یکی پیدا کرد، و لکن این دو تا مایع مردد بین خمر هستند با خمر. یکی را ارتکاب کرد، طبق قاعده ارتکاب دیگری هم به نظر ما اشکال ندارد.

اما وقتی نگاه بکنیم به ادله روی خمر زیاد تأکید شده این به خاطر ادله است. آن تأکید شدید در باب خمر که عرض کردیم در روایات معروف حالا سند روشنی ندارد از نظر ما، در روایت معروف، یعنی از نظر ما یعنی در پیشگاه اصحاب ما، معروف اصحاب رجالی و غیر رجالی ما، در معروف بین اصحاب ما درست وضع سند روشنی ندارد، اگر بنا بشود کاشتن، کاشتن یک قلمه به عنوان اینکه بعد خمر باشد، این حرام باشد، که عرض کردم عادتا بین کاشتن علی کل تقدیر حالا کشاورزی هم ما حالا دیگر بروند زیر خیمه و چادر و اینها بحث دیگری است، سه سال طول می‌کشد. با اینکه ممکن است در این سه سال شخص بمیرد، توبه بکند. اگر این سه سال موجب حرمت بشود، در ما نحن فیه به طریق اولی می‌شود.

لذا موردی را هم باید حساب بکنیم. یک بحث اصولی داریم. مثلا بگوییم فرض کنید مثلا یک فرض کنید مثلا می‌دانی یا این بت است یا آن بت است، مضطر است یکی را بخرد. پس بگوییم یکی دیگر را هم بخرد. چون تأکید شارع روی بت خیلی زیاد است، ممکن است بگوییم در اینجا به خصوص مورد حق ندارد آن یکی را هم بخرد. ولو یکی را اجازه داشت بخرد، شک دارد، می‌داند یکی بت است مثلا. دقت کردید؟ چون شارع تأکید کرده است.

آن وقت در مباحث مکاسب توضیح دادیم تأکیدشارع در مسائل این جوری است؛ مثلا یک دفعه می‌گوید این را نخر، یک دفعه می‌گوید این را در خانه نگذار. ببینید اینها همه درجات تأکید است. این را مثلا به کار نبر. مثلا طلایی که یک مجسمه طلایی از بت ساختند. این حتی در دستت باید بازی نکنی. در لباست نگذار، در جیبت نگذار. اینها یکی است. همین جور درجات دارد. ما در مباحث مکاسب اشاره کردیم.

تا آنجایی که می‌گوید این را بکوب و نابود بکن. کسر الاسماء، پس این بت باید شکسته بشود. این درجه که می‌آید معلوم می‌شود به تمام درجات وجودی‌اش این مبلوس است. دقت کردید؟ این استظهار موردی است. یعنی ولو شما احتمال می‌دهید و این احتمال فی نفسه اگر غیر این مورد بود، منجز نبود. شما طبق احتمالتان حق ندارید آن 45:34 به خاطر عظمت آن مطلب.

البته ما عرض کردیم این موردی است. این بحث موردی است. لکن در کتب آقایان غالبا نیامده، اصولی صرف فرض کردند. انصافا موردی هم باید حساب کرد.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین