خارج اصول فقه (جلسه64) یکشنبه 1393/11/21
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض کردیم سابقا مباحث حجیت تابع یعنی اساسش ناظر به تنجز است و آن صورت ذهنی که برای انسان پیدا میشود که موجب تنجز بشود.
آن وقت این یک مطلبی است که در پیش عقلا هم هست؛ یعنی این طور نیست که این فقط شرعی باشد. یک معیارهای عقلایی هست برای اداره جامعه و اداره قانون که به اصطلاح جزو شوون عقل عملی حساب میشود. آن وقت ممکن است در بعضی از قوانین بالخصوص برای خودش ضوابطی بیاورد. اما اینکه حجیت یک پدیده ذاتی باشد، معنا ندارد، چون این تابع قانون است و قانون تابع جامعه است. یعنی حجیت طبیعتش یک طبیعت اجتماعی است. یعنی عقلی نیست، عقلایی است، ممکن است از یک جامعه به جامعه دیگر فرق بکند. ممکن است در یک جامعه عقب افتاده حتی مثلا یک مأمور کلانتری یک چیزی بگوید یا یک پاسدار هم یک چیزی بگوید قبول بکنند، در جوامع پیشرفته نه، مأمور و رئیس کلانتری یک چیزی بگوید نه، مثلا مستقیم باید از مجلس بگیرید یا از طرف شورای نگهبان مثلا من باب مثال.
این به جوامع، این نکتهای که ما میگوییم این است، ذاتی نیست به این معنا. روشن شد؟ این فرق میکند در جوامع. این وجدانی هم هست دیگر.
س: در شریعت چه؟
ج: هان آنوقت در شریعت مثل بقیه شرایع، اگر چیز خاصی آمد، مثلا در باب خبر واحد، اهل سنت تقریبا از قرن دوم تمایلشان این است که شارع گفته ان جاءکم فاسق بنبأ یعنی اگر عادل گفته باید تعبدا قبول بکنیم. تمام بحثها این بود که آیا شارع چنین کاری کرده یا نه؟ شارع چنین کاری کرده که شما تعبدا خبر عادل را قبول بکنید، میخواهد وثوق باشد یا نباشد. حتی اگر شارع بر خلاف هم بود، دو تا عادل دو تا خبر، هر دو فی نفسه حجت هستند. امروز هم حالا یک اشاره میخواستم بکنم به این.
روشن شد؟ در مقابل این کسانی که میگفتند حجت نیست، میگفتند نه این مثل بقیه خبر واحد در بین مردم هست، مردم اعتماد میکنند، ما علم منقول داریم، تمام علم ما مشاهدهای نیست، ما علم منقول داریم. حالا علم منقول در تاریخ داریم، علم منقول ممکن است در فیزیک و شیمی و نجوم و اینها داشته باشیم، علم منقول هم در قوانین داریم. این حساب خاصی دارد قوانین و آن مرحله تنجز. آن خبر باید یک مجموعه شواهدی بر آن باشد، با آن مجموعه شواهد قبولش میکنیم. دقت کردید؟
این تفکر در مقابل آن. و این شواهد یک شواهد عقلاست، یعنی عقلا قبول میکنند که این متن خبر یا این حکم صادر شده، و حجیت دارد و باید اتباعش بکنیم.
یا مثلا آقای خویی میگوید نه عقلا تعبد دارند به حجیت خبر ثقه. اگر ثقه گفت شما باید حتما قبول کنید. میخواهد وثوق بیاید میخواهد وثوق نیاید. وثاقت خودش کافی است. دیگر نکته دوم نمیخواهد، شواهد نمیخواهد. یک شاهد بیشتر نیست و این هم عقلایی است. و این امر عقلایی را هم شارع امضاء کرده، پس میشود شرع.
آن رأی اول نمیگوید شارع امضاء کرده، شارع تأسیس کرده. و لذا فرق بین حجیت خبر عدل با ثقه این است که در خبر عدل تأسیسی است، در خبر ثقه امضائی است. روشن شد؟
این یعنی بحث را همیشه با آن منظار علمیاش نگاه کنید، از آن زاویه علمی نگاه کنید. خیلی این بحث را احساس میکنم در کلمات مشوه شده. البته خب بزرگان فن مثل مرحوم نائینی و آقا ضیاء و اینها ملتفت این نکات هستند، نه اینکه نیستند. اینها را آن وقت کلمات گاهی درست به همدیگر جفت و جور نمیشود.
پس بحثی که هست این است؛ آیا ما یک چیزی به نام حجیت ذاتی عقلی داریم؟ میگوییم نه نداریم. اصلا حجیت یک پدیده اجتماعی است. پدیده اجتماعی طبیعتش این است که سیر عقلائیه توش هست. طبیعت پدیده…
بله اگر حجیت را به معنای لزوم عمل گرفتیم، که ظاهر عبارت شیخ هم همین طور است، که مثلا اگر شما یقین دارید این مار است فرار میکنید، یقین دارید ریسمان است فرار نمیکنید، من باب مثال. لکن عرض کردم حجت این نیست، حجت لزوم عمل نیست. حجت عبارت از ما یحتج به المولی، یعنی قانون بر شهروند است به قول امروزیها. عربها میگویند مواطن، انگلیسیها میگویند سیتیزن، حالا ایرانیها شهروند میگویند. آن را که قانون میتواند بر شهروند، یا آن که میتواند مولی بر عبد، یا پدر بر پسر یا زن بر شوهر، هر کدام که حالا مناشیء قدرتی که شما فرض کنید.
س: یعنی اگر حجت عقلایی باشد و شارع رد نکرده باشد پس پذیرفته است؟
ج: هان، این اصل اولی این است، مخصوصا که خیلی قوی باشد. اگر عقلایی ضعیف باشد مثل جماعتی مثل آدمهای یک محله خاص، فرض کنید مثلا آدمهایی که در یک شهر عقب ماندهای هستند عمل میکنند. این نه، این به درد نمیخورد. یک جامعه عقب مانده مثلا عمل میکند، این به درد نمیخورد. یا مثلا جامعهای است مثلا خود در دنیای اسلام معروف است که تا سال 140 و 150 بحث سندی نمیکردند. میگفتند چون مردم حسن ظن داشتند، آن آقا نقل میکرد میگفتند همین است. مثلا دارد که عرض کردم در کتاب رساله شافعی دارد که یک کسی از عمر یک مسئلهای را پرسید جواب داد، یک نفر آنجا بود گفت آقا من پیش رسول الله(ص) بودم این سوال شد، پیغمبر(ص) این جور فرمود، خلاف کلام شما. عمر گفت به همانی که پیغمبر(ص) فرموده عمل کنید. یعنی نیامد عمر بگوید این ثقه است ثقه نیست، بحث حجت خبر ثقه، حرفشان این بود در آن روز دروغ نمیگفتند، در آن روزها رسم نبود دروغ بگویند. یا اگر دروغ میگفتند ماست مالی میشد توجه نمیشد. اینها از سال 140 و 150 گفتند نه نمیشود خب دارند دروغ میگویند کم و زیاد. کم کم علم رجال درست شد، کم کم اسناد درست شد. طبق تصور اهل سنت.
آن وقت این در حقیقت یک امر عقلایی است. این امر عقلایی توسط اهل بیت(ع) و توسط اسلام تأیید شد. الان من عرض کردم مسیحیان اسناد ندارند، یهودیها هم ندارند. اسناد از خصائص امت ماست. این یک چیز عجیبی است. عرض کردم سابقا چند بار بعضی از علمای اهل سنت در این کتب دائرة الحدیث، مما خص الله تعالی به هذه الامه الاسناد؛ عرض کردم آنها ندارند. این حدیثی که حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج؛ احتمالا یک معنایش همین باشد، چون این حدیث صدر و ذیل دارد، حالا معروف پیش ما این است؛ حدثوا، بین مسلمین، حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج؛ هر چه بخواهید بگویید از بنی اسرائیل، مشکل ندارد. در بعضی از روایاتشان از پیغمبر(ص) دارد که مشعر به این است؛ چون اینها اسناد ندارند، تاریخ ندارند. وقتی ندارند شما دنبال چه بگردید، بیخود خودتان را معطل میکنید. علافی بیخود میکنید. گفت در هر تصریفی نباشد چون در هر تصرف نیست. نه اینکه بنی اسرائیل، نه اینکه یهود خصوصیت، چون یهود اسناد ندارد، شما دنبال چه میخواهد بروید، دنبال اسناد؟ اسنادی ندارند. لذا حدثوا و لا حرج، هر چه میخواهید بگویید چون به هرحال، همان حرف ملا نصر الدین میگفت اینجا مرکز زمین است، از اینجا حساب بکنید تا… این چون چیزی ندارند، وقتی چیزی نبود شما دنبالش، یعنی چیزی نیست در مقام ثبوت که برویم دنبالش اثبات توش برگردیم که این سندش درست است یا نه. وقتی خودشان ندارند شما هر چه میخواهید بگویید.
و لذا در ذیل بعضیهایش داردکه به خلاف این امت در اسلام شما نمیتوانید هر چیزی بگویید چون همه حساب و کتاب دارد. اینها خیلی لطیف دارد؛ این حدثوا عن بنی اسرائیل، با آن ذیلهایی که دارد نه همین یک تکه، خیلی نکته تاریخی لطیفی است. فوق العاده لطیف است. که شما مثلا فرض کنید الان کتاب تاریخ طبری، همهاش اسناد دارد. حالا کتاب ابن اثیر اسناد ندارد، اما تاریخ طبری دارد، سیره ابن هشام اسناد دارد.
و ما معتقدیم اصل اینها از اهل بیت(ع) است اصلا. اصلا حالا مثلا از سال 140 ـ 150 ما حدیث از امام صادق(ع) اذا حدثنا بحدیث فاسندوا، بگوییم مصدرش کجاست. این راهی بوده برای تقویت علم که حرفها پا در هوا نباشد، حساب دستش باشد، حساب و کتاب داشته باشد. روشن شد؟
ما بحثمان این است؛ حجیت یک مفهومی است در اصل عقلایی نه عقلی؛ ذاتی نیست اجتماعی است؛ قابل کم و زیاد شدن است، قابل تصرف است. این که در اصول آمده عرض کردم یک مقدار انصافش شاید اینها را نمیخواهیم سوء ظن داشته باشیم، این اصولیین ما لجباری با اخباریها کردند. آنها آمدند گفتند نمیشود، اخباریها گفتند میشود. قطع هم پیدا بشود بگوید از قیاس پیدا شد، قطع حجت است. قطع نمیشود، قطع که شد دیگر قطع، قطع است دیگر، هیچ راهی ندارد.
از زمان وحید دیگر این یواش یواش در حوزههای ما چون ضد با اخباریها بود. یعنی از سال هزار دو دویست و خردهای، این آمد دیگر تا الان. یعنی دویست و خردهای سال الان دیگر نزدیک سیصد سال میشود، این مطلب آمد. عرض کردم مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی هم مخالف است. لکن ایشان یک جور دیگری تقریر کرده ما راه دیگری رفتیم. ایشان هم مخالف است، حجیت عقلایی میدانند. و به این معنا که اختلال، یعنی اگر قطع حجت نباشد جامعه به هم میخورد. عرض کردم ایشان میگوید جامعه به هم میخورد.
ما یک توضیحی دادیم؛ جامعه فعلی ما به هم میخورد. اما اگر جامعه پیشرفت علمی داشته باشد به هم نمیخورد. اگر فرض کنید مثلا به شما گفت شما قطع هم داشتید قانون این است، نمیشود عمل بکنید. باید بگذارید به سایت مجلس، بعد بگذارید به سایت شورای نگهبان، بعد بگذارید به سایت فرض کنید استانداری قم، من باب مثال میخواهم بگویم. از تمام اینها باید استعلام بشود، دقیقا آن نسخه اصلی قانون که در مجلس تصویب شده این باید صورتش را ببینیم، اصل تصویر را ببینید. این عمل دیگر عسر و حرج درست نمیکند. الان عسر و حرج هم درست نمیکند، چه اختلال نظام. الان عسر و حرج که هیچی، اختلال نظام که هیچی، عسر و حرج هم درست نمیکند.
این که مرحوم آقای آشیخ محمد حسین میگوید موجب اختلال نظام، این حرف ایشان هم کامل نیست. این اختلال نظام مال همان جامعه زمان خودش است. مال صد و خردهای سال قبل. صد سال نشده مرحوم آشیخ محمد حسین 1361 وفاتش است. نزدیک هشتاد سال. این مطلب هم درست است این مطلب ایشان. اما به یک صورت تصویر بالاتری آوردیم. گفتیم نه این جور نیست که اختلال نظام، به جامعه، پیشرفت جامعه، صنعت، تمدن، فرهنگ جامعه فرق میکند. راست است این مطلب درست است. صحیحش این است.
پس حجیت ذاتی را بحث نکنیم. که علم مثلا حجت است. بله، فعلا بنای عامه عقلا بر این است که اگر قطع پیدا شد، فعلا، حالا در جوامع ما، چون این قدر تشکیلات، بعد هم در یک دنیای شما حتما مطلعید دنیای غرب دارد به نحو به قول امروزی سیستماتیک یعنی سعی میکنند یک سیستم حاکم باشد، نه اینکه فرد و ذوق و مثلا پادشاه هست و اعلی حضرت همایون هست و این وزیر، نه اصلا وزیر شأن معینی دارد، رئیس جمهور شأن معینی دارد، یک سیستم معینی است، حد معینی است، همه کارها هم به سیستم ربط دارد. قانون میخواهد بیاید یک سیستم معین دارد، اثباتش، همهاش، آن دیگر اصلا اختلال نظام مطرح نیست، بگوید قطع حجت نیست. اصلا این نحوه بحثهای اصولی ما یک مقدار زیادیاش با وضع پیشرفت علمی عقیم است.
لذا ما هم هدفمان این است که از این حالت ذاتی و ماتی و حتی عقلایی که مرحوم آشیخ محمد حسین، از آن هم بر داریم که اینها نیست، اینها امور اجتماعی است. امور اجتماعی از جامعهای به جامعه فرق میکند. الان فرض کنید در جامعه ایران ما، ممکن است خیلی شرایط اجتماعی و رسانهای جوری باشد، فرض کنید یک کشور آفریقایی ممکن است هزار درجه از این پایینتر باشد. برویم در کشور اروپایی ممکن است هزار درجه از این بالاتر باشد. مثلا عرض میکنم حالا نه اینکه آمار میخواهم بگویم. 12:52 نه مرادم، حالت این. یک جامعه فرق میکند، جامعه تا جامعه، یک جامعه در دو زمان فرق میکند. در دو حالت اجتماعی فرق میکند. در دو تا امکانات به اصطلاح فرهنگی، رسانهای، امکانات تمدنی، حالا بنا بر اینکه تمدن با فرهنگ، بحثی دارند که تمدن و فرهنگ یکی است یا دو تاست. حالا تمدن را مظاهری که در جامعه ظهور پیدا کرده بگذاریم، فرهنگ را آن باورها بگیریم. تمدن مثل همین که ماشین هست، کامپیوتر هست، این را تمدن بگیریم. فرهنگ را باورها بگیریم که بین فرهنگ و تمدن فرق بگذاریم. دو تا حساب بینشان بگذاریم.
علی ای حال کیف ما کان من نمیخواستم وارد این بحث بشوم. هدف این است. حالا که وارد این بحث شدیم پس این هم اینجا دیگر تکمیلش بکنیم. ما الان چند روز است راجع به اصالة الاحتیاط حالا دنباله حرف، این را میخواستم امروز حالا شما فرمودید.
راجع به اصالة الاحتیاط یا استصحاب اصلا اصول، مباحث اصول، که ما الان مطرح کردیم، چون میخواهم اینجا یک توضیحی هم بدهیم، حالا اول این مطلب را بگویم و بعد.
ما راجع به اصول که میگوییم مثلا تصرف در باورهای ذهنی است در صور ذهنی است، و بعد نفس ابداع میکند طبق آن مقدمات، بعضی جاها هم ابداع نمیکند، این طور نیست که همیشه ابداع بکند. این روی تفکری که الان در حوزههای ما سائد است الان. سائد به معنای سیاده هست سین و همزه است. سائد یعنی رایج و جاری و حاکم تقریبا. بر حوزههای ما حاکم است. و الا ممکن است اصلا کسی بگوید اصول هم ارجاعش بدهیم به امارات. اصلا ما چرا باب اصول باز بکنیم. دقت بکنید.
ممکن است ما کلیه اصول را ارجاع به امارات، اصلا این بحث اصول را کلا بر داریم، این مقدمات و تنبیهات و صحبتها، این ممکن است هیچ مشکل ندارد. آن وقت باید در ادله تصرف، مثلا فرض کنید برائت؛ الان ما برائت را اصل میدانیم. خب خود ما که اصل ندانستیم، تصرف کردیم گفتیم اصل نیست. لکن عرض کردیم اهل سنت عدهای معتقدند که اگر حکم در کتاب و سنت نبود، دیگر نیست واقعا، اصل نیست. واقعا نیست. فرض کنید ابن حزم. میگوید حکم آن است که بیان بشود و بیان هم باید یا قرآن یا سنت باشد. سنت هم باید صحیح باشد. بیان هم باید واضح باشد. هر جایی که ما بیان واضحی از کتاب و سنت نداشتیم آن حکم نیست. میشود اماره.
عرض کردیم این تفکر در کتب اصولی فقهی ما مثل فرض کنید ابن ادریس و دیگران، ایشان خیلی اصالة البرائه جاری میکند، این در حقیقت بوده نه اینکه نبوده. در الان در اصول ما یک چیز تاریخی پیدا کرد. از قرن فرض کنید ششم هفتم هشتم پنجم، این مباحث اصول مثل اصالة البرائه بالخصوص، این قابل قبول شد، اخباریها که آمدند گفتند با روایات ما نمیسازد، احکام ما پیش امام زمان(ع) است، نمیشود بگوییم نیست. یعنی شما در حقیقت آمدند گفتند شما اصولتان را از اهل سنت گرفتید. بله، سنی میتواند بگوید نیست، شما نمیتوانید بگویید نیست. پس مسئله امام زمان(ع) چه شد. اینکه احکام پیش ایشان است چه شد. دقت کردید؟
پس در حقیقت اصل بحث آن بود. یک بحث امارهای بود اصلا بحث اصل عملی به اصطلاح ما نبود. وحید بهبهانی و آقایان اصولی بعد ایشان آمدند گفتند نیست ظاهرا نه واقعا. خب این نیست ظاهرا نه واقعا شد اصل عملی. سر تبدیلش به اصل عملی این بود. و الا خود اصالة البرائه در واقع اصل عملی نبود. روشن شد؟
او میگوید اگر هر حکمی بخواهد باشد، و این همان راهی است که آقایان رفتند. فرض کنید مثلا در کتاب روح القوانین مونتسکیو که در قرن فرض کنید مثلا اواخر هجدهم و نوزدهم میلادی نوشته. در آن کتاب ایشان هم خب میگوید از شرایط قانون این است که باید واضح باشد، صریح باشد، روشن باشد. خب این تفکر هم همین را میگوید. میگوید به یک آیه مجمل نمیشود تمسک کرد، به یک حدیث غیر صحیح نمیشود تمسک کرد. باید دلیل واضح و صریح و صحیح باشد. اگر این ارکان نبود، نیست، دیگر حکم نیست. دقت کردید؟
پس اصلا ما چیزی به نام اصل عملی و این بحثهای اصالة البرائه و اینها نداریم. خیلی راحت است میگوید یا کتاب و سنت، خوب دقت کنید، روایت صحیح باشد، آیه هم صریح باشد، روایت هم صریح باشد. و الا ما این حکم را قبول نمیکنیم و واقعا هم نیست، نه اینکه قبول نمیکنیم. به قول ابن حزم ما فردکم فی الکتاب، خداوند در کتاب چون آن کتاب را ابن حزم انا نحن نزلنا الذکر، توضیح دادیم، ذکر را کتاب را شامل خبر صحیح هم میداند. البته خب خیلی تعجب آور است این عقیده. لکن ایشان عقیدهاش این است من باب مثال. در الاحکام تصریح میکند. ما رواه ثقة عن ثقه عن ثقه الی رسول الله(ص) این جزو ذکر است. انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون؛ این جزو کتاب است. نه اینکه من اجتهادا میگویم تصریح میکند تصریح ایشان است. آن ذکری که در قرآن هست که خدا حفظش میکند، این هم کتاب است و هم حدیث صحیح. آن وقت اگر در ذکر نبود، نیست. روشن شد چه میخواهم عرض کنم؟
پس این مباحثی را که الان ما مطرح میکنیم، فرض کنید قاعده ید؛ خب الان قاعده ید میگوییم آقا تصرف میکند، اصل محرز، خب ممکن است کسی منکر بشود بگوید نه، ما مطلق تصرف را کافی، باید مقداری تصرف بکند که برسد به اماریت ملکیت. خوب دقت بکنید. قاعده ید هم میرود زیر سوال.
قاعده سوق مسلم؛ شما رفتید از بازار گوشت خریدید، همین قاعدهای که ما هی میگوییم. ممکن است کسی اشکال بکند بگوید نه من قبول نمیکنم. باید ثابت بشود که این بازاری، این قصاب آدم خوبی است، آدم متدینی است، و بازار بازار خوبی است، بازار اسلامی است، واقعا مراعات میکنند، این طور نیست که ما همین جور بگوییم قاعده سوق مسلمین را جاری میکنیم. این قدر شواهد اقامه بکنیم که این بازار، بازار خوبی است. این آقای قصاب هم آدم خوبی است، گوشتش هم میدانیم مثلا میدانیم کشتارگاه چجوری میکشد، من باب مثال میخواهم بگویم، آنجا چه جوری میکشند، این آقا از کجا میآورد؟ آن وقت ما به قاعده سوق مسلم، یعنی در حقیقت میشود اماره. شد اماره دیگر. تا شواهد را جمع کردیم شد اماره.
احتیاط هم همین طور. ممکن است کسی در احتیاط بگوید آقا ما قبول نداریم. باید تا جایی برسد که ما وثوق و اطمینان داریم که بالاخره خون به آن رسیده. اگر نه همان جور نسبت مساوی، اصالة البرائه جاری میکنیم، استصحاب طهارت جاری میکنیم، الی آخر، اصول ترخیصی جاری میکنیم هیچ مشکلی ندارد.
پس خوب دقت بفرمایید تمام این مباحثی را که ما الان به عنوان اصول داریم مطرح میکنیم و تحلیل میکنیم، این ممکن است اصلا یک تفکری پیدا بشود کل اینها را زیر سوال ببرد. استصحاب را که ما در شبهات حکمیه خود ما جاری نکردیم؛ استصحاب با شک در مقتضی جاری نکردیم. اصلا آن حالا من نمیخواستم اینجا بگویم چون در استصحاب میگوییم. آن که کنت علی یقین من وضوء، این در حقیقت استصحاب نیست، این اشتباه شده. این یک چیزی حالا مثلا بعضی اسمش را گذاشتند قاعده مقتضی و مانع؛ این قاعده مقتضی و مانع این است که یک امر عقلایی است که اگر کسی یک سببی را ایجاد کرد، خوب دقت بکنید. که اثرش بار بشود و محدود نباشد، مقید نشده، نه وجودا نه عدما. مثلا شما یک بخاری را روشن کردید نفتی مثلا، اما توش چهار لیتر نفت ریختید، یا پنج لیتر نفت. چهار لیتر نفت ریخته باشید چهار ساعت روشن است، پنج لیتر پنج ساعت. ببینید در این جور جاها شما میدانید نفت ریخته شده، نمیدانید چهار ساعت است یا پنج ساعت؛ آنها میگویند استصحاب جاری نمیشود. این استصحاب است.
پس کجا شما استصحاب را جاری میکنید؟ این استصحاب نیست در حقیقت. این که در روایت نوشته شده. مثلا آن سبب بیاید، وقتی سبب آمد تا سبب مناقض نیاید، رفع ید نمیکند. شرط آن سبب این است که محدویت نداشته باشد. خوب تأمل کنید. مثل کسی است که رفته خانهای خریده؛ ما بودیم در محضر ایشان پول داد، خانه خرید. حالا گفته شده یک نفر دیگر از او خریده. میگوییم نه آقا من دیدم ایشان خرید، ما هنوز ندیدیم آن آقا خریده باشد. این استصحاب نیست. این ترتیب اثر بر مقتضی است تا ضدش بیاید.
آن مقتضی هم باید به این صورت باشد؛ نه اقتضاء محدود داشته باشد، اقتضاء محدود توش جاری نمیشود. طبیعتش اقتضاء است. در این روایت هم میگوید وضو که آمد طهارت با آن هست. 21:58 عرض کردیم سابقا دیگر شبهه الان هم علمای معاصر ما عدهایشان این شبهه را مطرح کردند که اصلا این استصحاب مثبت است. چون کنت علی یقین من وضوء، حالا فرض کنید تعبدا گفتند وضو هست. این چه ربطی دارد به ما نحن فیه؟ چون ما نحن فیه لا صلاة الا بطهور؛ طهور ما میخواهیم نه وضوء. باید امام(ع) میفرمودند لانک کنت علی یقین من طهور؛ چرا فرمود کنت علی یقین من وضوء؟ یعنی امام سلام الله علیه نستجیر بالله ملتفت این نکات نیست که آقایان اصولی ما و بعضی از آقایان نجف اسم نمیبرم از همین بزرگان که گاهی ما آراءشان را میخوانیم، البته فکر میکنم 22:35 که مثلا میگفته امام صادق(ع) مقام عصمت دارد، اما در اصولیات ما از ایشان کم نمیآوریم. نستجیر بالله این شوخی در نجف اسم آن آقا را هم نمیآوریم. فقط در اصول با ایشان کم نمیآوریم.
حالا این نستجیر بالله که میگویم از این شوخیهایی است که گاهی میشود. با حفظ مقامات.
علی ای حال این که تصور خیلی بچه گانه است که ما تصور بکنیم امام(ع) ملتفت نشدند نستجیر بالله. تعبیرش هم سخت است که بگویند لانک کنت علی یقین من وضوئک یا کنت علی یقین من طهورک؛ خب آن که موضوع اثر است طهور است نه وضوء. لذا الان عدهای از معاصرین ما رفتند گفتند اینجا واسطه خفی است. وضوء یعنی طهور.
در صورتی که اگر دقت بشود نکته فنی به نظر ما این است؛ اگر مراد استصحاب بود، باید طهور گفته میشد. اما این یک قاعده دیگری است. اصلا استصحاب نیست، مشابه استصحاب است. میگویند مشابهش است، این مشابه استصحاب است. این خود استصحاب نیست. یک قاعده عقلایی است؛ چیزی که سببیت دارد و محدود نیست. خوب دقت بکنید. مثلا نفت، سببیت دارد برای روشن شدن چراغ مثلا با نور مثلا، لکن محدودیت دارد. سه لیتر باشد، چهار لیتر باشد این محدودیت دارد. اما وضوء محدودیت ندارد، وضوء که آمد طهارت میآید. این محدودیت ندارد، یک ساعت، دو ساعت، پنج ساعت، تا ناقض نیاید میآید ادامه دارد.
در حقیقت امام(ع) ممکن است یک ساعت، ممکن است ده ساعت، ممکن است پنج ساعت، این مراد قاعده مقتضی خوب دقت بکنید، این را با قیاس با روغن چراغ نکنید مثلا، با نفتی که در والون هست. حالا من دیگر بیش از این وارد نمیشوم.
غرض یک تفکر دیگری هست کلا و لکن ما عرض کردیم انصافا شواهد ما و بعد هم شواهدی که در روایات داریم، در مثل احتیاط که در آن میگوید یکی از این دو اناء نجس است، امام(ع) میفرماید یهریقهما الله و یتیمم؛ شواهد قبول هم داریم.
و در حقیقت اگر خوب دقت کنید بحثهای ما راجع به اصول عملی در حقیقت توضیح مباحث عقل عملی در معیار قانونی است، در فضای قانونی. یعنی به اصطلاح که عقل عملی را به سه قسم اخلاق و سیاست مدن و تدبیر منزل، این بحثهای اصول ما بر میگردد به سیاست مدن در بخش قانون. در اصول در بخش تنجز قانونی، الان که داریم بحث میکنیم. راههای تنجز قانونی. آیا اصول کافی هستند یا نیستند؛ یعنی به جای این بحثها، عقوبت و مقوبت که مطرح کردند، موافقت قطعیه، ما گفتیم اصلا این بحثها را مطرح نکنیم که آقاضیاء و مرحوم نائینی مطرح کردند، آقا ضیاء، بعد هم آقای خویی که اول بحث دیروز خواندیم. اصلا این بحث مطرح نشود.
حالا برگردیم به بحثهای خودمان.
پس بنابراین ما که قائل هستیم این اصول عملی و لذا اصول عملی پیش ما خیلی محدود است. به این حالت نیست که در اصول متعارف است. ما مثلا اصالة البرائه را قبول نکردیم؛ چون قبول نکردیم اصالة البرائه عقلایی باشد. در پیش عقلا بعید نیست که اگر قانونی بیان نشود، یا اباحه واقعی واقعی است، مثل سنیها؛ یا اباحه ظاهری است به معنای لا حرج؛ که کل شیء مطلق را این جور معنا کردند.
و اما نفی حکم ظاهرا عقلایی نیست؛ ثابت نشده این عقلایی باشد. حدیث رفع و این حدیث اینها ثابت نشده، تعبد هم ثابت نشده. لذا عرض کردیم آن که در عقلا ثابت است، اگر ما بررسی کردیم و به دلیل نرسیدیم، میگوییم منجز نیست. این مقدار ثابت است. و این هم اصل نیست. این سیره عقلایی است. سیره هم عقلی نیست، حکم عقل نیست، برائت عقلی نیست، یک چیز عقلایی است. اصل عملی هم نیست. حاصلش این است که تکلیف یک مرحله تنجز دارد. به مجرد اینکه رسانهای بشود و مجلس تصویب بکند و بعد از تصویب هم رسانهای بشود این منجز نیست؛ باید به مکلف هم برسد. این بحث ما این بود.
و اگر به مکلف نرسید ولو قانون هست، ولو در رسانه گفته شده، در تلوزیون گفته شده، در روزنامه رسمی دولت آمده، درست است تمام اینها شده، لکن چون من مطلع نیستم، بر من منجز نمیداند. نه اینکه میگویند حکم نیست، یا ظاهرا نیست. حکم منجز نمیداند. و اگر حکم منجز نشد، آثار جزایی و کیفری که بر عنوان عصیان و تمرد بر قانون است بار نمیشود. آثار دیگر بار میشود. این هم خلاصه تصور ما در اصالة البرائه.
پس ما در حقیقت دنبال اصالة البرائه مصطلح نرفتیم. تصور دیگری مطرح کردیم. برائت عقلی که اینها گفتند ما قبول نکردیم، برائت شرعی قبول نکردیم، اصلا اصل قبول نکردیم، یک سیره عقلایی، استصحاب خواهد آمد، استصحاب خیلی محدود ما قبول میکنیم. اما در اصولی که در موضوع است چرا، انصافا، خود همین جا، مثلا فرض کنید علم اجمالی را در احکام، در شبهات حکمیه، اینجا هم قبول نکردیم. خیلی تفکر ما، حالا میگویم ما کمی کم کردیم، ممکن است کسی بیاید بگوید اصلا نه آقا هیچ کدامش را قبول نداریم، کل این اصول، همه را باید ارجاع بدهیم به امارات تا برای ما مطلب واضح بشود.
هر نحو اجمالی که آمد مانع از تنجز حکم است ولو اجمال در معلوم باشد. خوب دقت بکنید. چون در علم اجمالی در علم اجمال نیست، در معلوم اجمال است، در انطباقش اجمال است. بگوید آقا شما هر نحوی اجمال داشته باشید ما قبول نمیکنیم. لکن عرض کردیم انصافا مشکل است یعنی با آن سیر عقلائیه نمیسازد. انصافا البته محدویت دارد، در شبهات حکمیه اصلا نمیسازد. محدودیت دارد، اما ما نفی کلی بکنیم که خیلی بعید است، تصورش خیلی مشکل است که ما بگوییم مثلا در سوق مسلمین، مثلا برویم خصوصیات، لااقل روایات لم یجز للمسلمین سوقه، لا اقل مفاد روایت این است، اگر عقلایی نباشد، تعبد شرعی دارد. تعبدی شرعیاش را میشود مطلقا قبول بکنیم.
علی ای حال من وارد این بحث نمیشوم. یک بحثی است که ممکن است این را باید با خودتان کلنجار بروید، کلیه اصول حتی قاعده تجاوز، الان قاعده تجاوز، ممکن است بگوییم آن روایتی که میگوید بلی قد رکعت، حالا ما این جور معنا کردیم؛ این تصرف نفس است. ابداع است. ممکن است امام(ع) فرموده بلی قدر رکعت، کمی فکر کن شاید به این نتیجه برسی که رکوع کردی، همان میشود امارات. یعنی هدف امام(ع) از بلی قد رکعت، ایجاد فکر و اصاله فکر است. تأمل بکن زود رد نشو. در سجده شک کردی، ببین قبلش چه بوده، بعدش چه بوده، مثلا به این نتیجه میرسی که بله من رکوع کردم. دقت کردید؟
این یک راهی است حالا من نمیخواستم حالا امروز چون شما مطرح کردید، اگر این باشد قاعده تجاوز هم برداشته میشود، ارجاعش به یک امر امارهای میشود. خود آقای خویی قاعده فراغ را اماره میداند، اماره عقلایی میدانند. تعبد شرعی نگرفتند. لذا به مقدار عقلا. میگویند باید انسان تذکر… مثلا یک صفحه نوشته حواسش هم پرت بوده، آقای خویی میگوید فکر بکند یک جایش اشتباه بوده نگاه میکند. بله اگر حواسش کاملا جمع بوده و نوشته، درست. لذا ایشان میگوید قاعده فراغ باید در صورت التفات جاری بشود.
این که قاعده فراغ در صورت التفات، این یعنی اماریت. این که آقایان دیگر میگویند قاعده فراغ جاری میشود ولو التفات نباشد، یعنی اصل عملی. دقت کردید نکات فنی را؟
پس بنابراین خوب دقت بکنید ما این بحثها
س: التفات هم نباشد خب یک کاری که هر روز پنج دفعه انجام میدهیم التفات هم نباشد چون تکراری شده نهایتا
ج: ببینید این بحثها را نکنید، نکات فنی را دقت کنید.
س: نه خب عقلایی است یک کاری را که هر روز انجام میدهد
ج: خیلی خب به حکم التفات، یعنی عادت، حالا التفات نه عادت. مثلا ایشان میگوید عادت هم کافی است. پس ارجاعش به اماره دادیم. مهمش نکته فنی آن است.
نکته فنی این است که ارجاعش را به اصل میدهیم یا به اماره. دقت کردید؟
برگردیم سر همین مثالی که دیروز عرض کردیم که در کلمات آقای خویی بود به عنوان نقض بر آقا ضیاء؛ که اگر دو تا اناء بود یکی مستصحب النجاسه، یکی مستصحب الطهاره، و یک قطره خونی بر اینها افتاد، خب آقای خویی میخواهند بگویند که شما باید ملتزم بشوید که اینجا اجتناب واجب است؛ چون علم اجمالی را علت تامه میداند، با اینکه ملتزم نمیشود. بعد یک جوابی از طرف ایشان …
ما دیروز این را توضیح دادیم. عرض کنم این را من یک توضیحی بدهم چون دیگر امروز هم دارد وقت تمام میشود، من یک توضیحی بدهم. مراد ما هدف ما این است که مشکل ندارد این مطلب؛ یعنی به عبارت دیگر هم استصحاب نجاست در آن جاری بشود، هم استصحاب طهارت. این مشکل ندارد. چرا؟ چون در اینجا نظر ما این است؛ وقتی که میخواهیم ما استصحاب بکنیم، ما استصحاب بالخصوص که نمیکنیم، مجموعه امور ذهنی را نگاه میکنیم. ما یک امری این ظرف سابقا نجس بود، این ظرف سابقا طاهر بود، یک علم اجمالی هم آمد. چون دیروز آقا اشکال فرمودند. تا علم آمد چون من سابقا این عبارت را گفتم که تا علم آمد دیگر حالت سابقه دیده نمیشود. نه، حالت سابقه را دیده، نه اینکه نمیشود. یعنی به این معنا که این حالت سابقه هست، میآید با علم که نگاهش میکند دیده نمیشود. اما اگر آمد با علم نگاه کرد و تنافی ندید؛ خب این چرا دیده نشود حالت سابقه هم دیده میشود. یعنی اگر آمد در اینجا دید این علم آمده، و این دقت بکنید، در باب علم اجمالی نکتهاش علم نیست؛ نکتهاش ذات آن واقع است. یعنی خون را دید. تا خون را دید میداند هر جا خون آمد، وجوب اجتناب آمده. این دید خون را. این خون این ذات خون، آمد توی انائی که سابقا نجس بود، خب اگر بخواهد استصحاب بکند چه مشکلی دارد؟ مشکلش این علم بود. اینجا میگوید نه من استصحاب میکنم.
شما میگویید خون آمد، خب بیاید. این آمدن ذات خون احتمالش در اینجا نه این هیچ کاری نمیکند. چرا؟ چون قبل از اینکه بخواهد بگوید این ملاقی دم است، یجب الاجتناب، خودش میگفت این نجس است. قبل از اینکه بگوید ملاقی دم و یجب الاجتناب. خودش تصرف کرده بود گفته بود نجس است. آن اناء دیگر هم یک طرف است. پس این مشکلی ندارد. که در آن یکی استصحاب جاری بکنیم.
مراد ما این است؛ خوب دقت بکنید. ما وقتی میخواهیم یک کاری بکنیم جنبه اصل دارد، مجموعه آن صور نفسی را حساب میکنیم. نه اینکه یک عده را جدا حساب بکنیم یک عده را جدا. این تصور چه شده؟ این منشأ این شده که مثل آقا ضیاء، مرحوم آقای نائینی و آقای خویی میگویند نه، شما میآیید اول لحاظ استصحاب را در دو طرف میکنید. بعد میآیید حالت علم را نگاه میکنید، معارض هست یا نیست. این جوری حساب کردند.
اگر شما هر دو استصحاب، استصحاب نجاست و استصحاب طهارت را جاری کردید، علم شما با آن معارض نیست. لذا ببینید، من میخواهم کلمات آقایان، اینها آمدند گفتند شما وقتی دو تا استصحاب، این اسمش را گذاشتند عالم ثبوت؛ وقتی با علمت نگاه کردید، اسمش را گذاشتند عالم اثبات. ما منکر شدیم گفتیم عالم ثبوت و اثبات نداریم. آنها میگویند مراد ما این است. یعنی این که گفتند. تفسیرشان این است؛ ما میتوانیم اصول را قبل از علم لحاظ بکنیم. مثلا در همین جا، یکی اصالة النجاسه، استصحاب نجاست یکی استصحاب طهارت؛ این را ما میتوانیم قبل از علم لحاظ بکنیم. نتیجهاش چه میشود؟ نتیجهاش این میشود که این دو تا با علم تنافی ندارند. پس میشود جاری بشود هم استصحاب نجاست جاری بشود هم استصحاب طهارت.
اما اگر هر دو سابقا پاک بودند، خوب دقت بکنید، اینجا میشود ما تصور بکنیم اصالة الاستصحاب طهارت در هر دو؟ میگویند نه قبل از علم هم نمیشود تصور بکنیم. این مشکل کار این است.
لذا آنها یک تصور ثبوت و اثبات کردند. چون من این را توضیح نداده بودم، هی میگفتیم ثبوت. پس مراد از ثبوت و اثبات در حقیقت این است. یعنی یک، اینجا شما میگویید دو تا استصحابها جاری میشوند مشکل ندارد. میگوییم ثبوتا مشکل ندارد. علم هم با آن تضاد ندارد، پس اثباتا مشکل دارد. این حرف آقایان.
حرف بنده چیست؟ حرف بنده این است که شما این دو تا استصحاب را فی نفسه نگاه نمیکنید. این را باید با علم بسنجید نتیجه نهایی را نگاه بکنید. این است که ما میگوییم ثبوت و اثبات ندارد.
چرا حالا این ذهنیت برایشان پیدا شده؟ فکر میکنم در ذهنشان این را شبیه به خبر واحد گرفتند یا اماره گرفتند. مثلا اگر دو تا خبر صحیح باشد، یکی بگوید نماز جمعه واجب است، یکی بگوید نماز جمعه واجب نیست. آنجا این طور میگویند، میگویند این خبر فی نفسه در عالم ثبوت حجت است؛ چون مفروض صحیح است دیگر. این خبر حجت است. این را اسمش عالم ثبوت گذاشتند. آن خبر هم حجت است در عالم ثبوت، اما در مقام اثبات نمیشود متعارضین حجت باشند. لذا آنجا ثبوت و اثبات تصویر میشود. در امارات، دقت نکته روشن شد؟
اما ما حرفمان این است، خلاصه حرف؛ اگر در امارات ثبوت واثبات تصویر بشود، در اصول این طور نیست. آن مال امارات است. چون امارات حاکی از واقع هستند و حجیت پیدا کرده. این میگوید در واقع صلاة جمعه واجب است، آن میگوید در واقع صلات جمعه واجب نیست. هر کدام فی نفسه ثبوتا مشکل ندارد؛ اثباتا مشکل پیدا میکند. تصور شد؟
پس این ثبوت و اثباتی که در اینجا ذهنشان آمده، شبیه آن ثبوت و اثبات در باب امارات و اخبار آحاد است. البته ما هم آنجا قبول نکردیم. چون آن ثبوت و اثبات آنجا مبنی است بر حجیت تعبدی. ما حجیت تعبدی را هم قبول نکردیم. اگر یاد آقایان باشد ما همیشه عرض کردیم بنا بر حجیت تعبدی، تعارض معنا دارد. اگر کسی قائل به حجیت تعبدی نشد، اصلا تعارض معنا ندارد. آن ثبوت و اثبات فرق میکند.
بنابر حجیت، حجیت تعبدی در اصطلاح ما بگوییم معیار حجیت خبر یک معیار معینی است. یکی دو تا سه تا معین است. اگر معیار معین شد میشود تعبدی. مثلا اهل سنت میگویند معیار عدالت است. خب بله این خبر عدل است، آن هم خبر عدل است. این ثبوت و اثبات معنا دارد. آقای خویی میگویند خبر ثقه، بله درست است. این خبر ثقه است، آن هم خبر ثقه. این هم فی نفسه حجت است آن هم فی نفسه حجت است. تعارض معنا دارد؛ چون هر کدام فی نفسه حجت هستند.
و لذا در باب تعارض ما باید یکی از حجتین را بر داریم، یا ترجیحا یا تخییرا یک کاری بکنیم. این روی حجیت تعبدی. اما خود ما قائل به حجیت تعبدی نیستیم. نه خبر ثقه را قبول کردیم نه خبر عدل را قبول کردیم. نه قول اخباری نه هر خبری که در کتب شیعه باشد قبول کردیم. اینها حجیتهای تعبدی مختلفی که گفته شده. ما قائل شدیم به تجمیع شواهد. اگر دنبال تجمیع شواهد بودیم، یکی از شواهد قطعی 38:34 اگر بگوییم دو تا حدیث متعارض هستند، نمیگوییم این حجت آن حجت، چه کار بکنیم، نه این حجت است نه آن. بعد از ملاحظه این دو تا روایت معارض و شواهد خارجی و شواهد داخلی و آیات مبارکه و الی اخره به یک نتیجه میرسیم میگوییم حجت آن است.
پس بنابراین روشن شد ما حرفمان این است که دو تا اصل را فی نفسه قبل از علم لحاظ نکنیم. ما اگر میخواهیم لحاظ بکنیم در اصل عملی، بعد از اینکه همه را به هم ریختیم لحاظ میکنیم. آن دو تا حالت سابقه را با این علم لاحق نگاه میکنیم، اگر بینشان تنافی و مشکلی نبود، آن وقت میگوییم اصل نهایی این است که در اینجا حالت سابقه را نگاه میکنیم. اگر دیدیم با هم سازگاری ندارند، میگوییم نه دیگر حالت سابقه را نگاه نمیکنیم، حالت علم را نگاه میکنیم.
به نظرم این معنای ثبوت واثبات امروز دیگر کاملا اگر تأمل بفرمایید.
پس آن آقایان که ثبوت و اثبات را آوردند، ذهنیتشان تقریبا شبیه با حجیت تعبدی است در خبر. چون آنجا هم ثبوت و اثبات تصویر میشود. درست هم هست. اما نکته فنی اولا آنجا درست نیست، ثانیا قیاسش درست نیست. ما در باب خبر میتوانیم بگوییم مثلا این فی نفسه حجت است، آن هم فی نفسه حجت است. اما در باب اصول نمیتوانیم چون در باب اصول نتیجه نهایی را باید حساب بکنیم.
آن نتیجه نهایی یکی است. یا به حالت سابقه عمل میکنیم یا به این علم عمل میکنیم. دو تا نیست؛ که یکی ثبوت باشد یکی اثبات باشد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین