خارج اصول فقه (جلسه58) دوشنبه 1393/11/13
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد در مبحث علم اجمالی یک مقداری متعرض کلمات و مقدمات مرحوم آقا ضیاء شدیم.
گفتیم چون بنایمان به این بوده که روی همین کتاب مرحوم استاد بحث باشد، برای مراجعه آقایان، به قول معروف بحث خارجش شبیه بحث سطح شده، علی ای حال برای اینکه مراجعه بشود و آسان بشود متعرض کلمات مرحوم استاد میشویم. یک مطالبی را که ایشان به عنوان مقامات آوردند، جملهای از ابحاث را در مقدمه مرحوم آقا ضیاء نقل کردند. لذا تند تند به اصطلاح سریعا خوانده میشود.
ایشان یک مقدمهای در این صفحه 404 فرمودند لا فرق بین جریان الاصول و عدمه بین کون الاجمالی علم الجمالی متعلقا باصل التکلیف؛ البته ما در آن وقتش شرح دادیم اینکه در علم اجمالی گاهی در مقام تنجز است تکلیف گاهی در مقام امتثال. مراد ما غیر از این است که ایشان دارد. ایشان مرادش چیز دیگری است. آنجا که ما صحبت کردیم آن چیز دیگری بود.
ایشان نکتهاش این است که گاهی اوقات در مقام امتثال است؛ به این معنا که ایشان میفرمایند کما اذا علمنا اجمالا ببطلان احدی الصلاتین بعد الاتیان بهما؛ چون اگر بدانیم یکی از دو نماز باطل است، قاعده فراغ در یکی یا در هر دو جاری میشود و با علم اجمالی نمیسازد.
این را مقام امتثال زدند. بعد توضیح چند روز پیش خوانده شد یک توضیحی.
بعد ایشان میگویند تحقیق امر در چهار تا مقام به تعبیر خود ایشان متعرض میشوند. مقام اول، بحث از امکان جعل حکم ظاهری در تمام اطراف به حسب مقام ثبوت. همین حرفی بود که از آقا ضیا خواندیم. عرض کردیم اینها یک بحثی را مطرح کردند که ادله به اصطلاح احکام ظاهریه حالا چه امارات به قول ایشان چه اصول، آیا در اطراف علم اجمالی در مقام ثبوت جاری میشوند یا نه؟ البته ما راجع به کلمات آقا ضیاء که توضیح دادیم، یک اشکال دیگر هم هست که حالا توضیح بیشتری میدهیم، در همین کلمات آقای خویی. این شبیه همان مقدمهای بود که در آقا ضیاء خواندیم.
و این توضیح را ما کرارا عرض کردیم دیگر حالا تکرارش نمیکنیم. بعد ایشان میفرمایند که مانع دو تاست؛ یکی اینکه جعل حکم ظاهری در تمام اطراف، مستلزم ترخیص در معصیت است و بعد بحث کردند که آقایان مراجعه کنند.
و ثانیهما مناقضة الحکم الظاهری الناظر الی الواقع مع العلم الوجدانی؛ حکم ظاهری اینکه با حکم وجدانی علم وجدانی.
البته ایشان در وجه اول میگویند این وجه اول مانع از جریان اصول ترخیصی است. اما اصول الزامی اشکال ندارد. وجه دوم مطلقا.
این لزم منه المخالفة العملیه همان که گفتیم مثبت و نافی تکلیف. دیگر آقایان مراجعه کنند با حرفهایی که زدیم انشاء الله روشن میشود.
این دومین وجه را ایشان نقل فرمودند. بعد فرمودند: و هذا و الذی ینبغی ان یقال فی المقام که آیا تناقض هست یا نه؛ انه لو قامت الاماره فی کل من الاطراف؛ فرض اول را در جعل حکم ظاهری در مودای اماره. مثلا شما علم دارید که یکی از این دو اناء نجس است؛ یعنی دیدید لکن بعد از علم شما یک بینه آمد گفت این اناء دست راستی پاک است. یک بینه دیگر آمد گفت اناء دست چپی پاک است. ایشان میگویند این تناقض هست.
و قامت البینه؛ اگر یک بینه باشد اشکال ندارد اصلا علم اجمالی را منحل نمیکند. اما اگر دو تا بینه شد، ایشان فرمودند که نمیشود؛ چون اگر طبق این دو تا بینه اینها هر دو پاک هستند و طبق علم اجمالی شما یکی نجس است. به قول ایشان فتسقطان عن الحجیه؛ این دو تا بینه از حجیت ساقط میشوند علی ما هو الاصل لتعارض؛ چون اصل در تعارض، سقوط از حجیت. چون اصل در تعارض تساقط است دیگر، اصل اول اگر بود.
لعدم امکان شمول دلیل الحجیه للمتعارضین و شموله لاحدهما ترجیح بلا مرجح؛ چون آن دلیلی که میگوید بینه حجت است، هر دو را نمیگیرد.
و لا فرق فی ذلک بین کون العمل بالامارات مستلزما للمخالفة العملیه؛ عرض کردم و لا فرق فی ذلک بین این که به اصطلاح آن امارتین مطابق به معنای ترخیص باشد یا به معنای الزام. عبارتشان را سنگین کرده، نافی باشد یا مثبت.
یک اشکال کلی بر کلام ایشان است و یک اشکال جزئی. اشکال جزئی را اینجا میگوییم و اشکال کلی را بعد. ایشان تعبیر کردند بمناقضة الحکم الظاهری الناظر الی الواقع مع العلم الوجدانی؛ ایشان این جور تعبیر کردند. و خیلی عجیب است ایشان بینه را ذکر کردند. ایشان در مباحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی، در موارد مثل بینه و خبر واحد قائل به جعل نیستند. نمیدانم حالا چطور شده، حالا شاید هم انشاء الله چاپخانه اشتباه کرده. اینکه حکم ظاهری در موارد بینه ایشان قائل به حکم ظاهری نیست. اینکه ایشان اگر بینه آمده این نجس است، بینه آمد آن طاهر؛ این هم طاهر آن هم طاهر؛ با علم اجمالی شما به نجاست احدهما جمع نمیشود. آن وقت عنوانشان هم این است؛ مناقضة الحکم الظاهری. نمیفهمم. مگر مرادشان از حکم ظاهری تطبیق آن بینه نباشد. چون فرمودند دو نحو میشود. بعد جواب دادند و التحقیق، این که این طوری.
به هر حال خود مرحوم استاد در مقام مثل بینه یا خبر واحد قائل به جعل حکم ظاهری نیستند اصلا. حالا در مثل اصول استصحاب چرا، اما در آنجا اصلا قائل به جعل نیستند. آن حجیت، حالا آن بحث حجیت… به هر حال نمیفهمم مراد ایشان در این مطلبی که فرمودند چیست.
و اما اصل مطلب؛ ما عرض کردیم هر نحو، هر موردی که ما تعامل با حد الواقع داریم، و هدف ما و کار ما ملاحظه واقع است، آنجا مورد اماره است. و هر جا با صور ذهنیمان تعامل میکنیم مورد اخذ است. پس این بینه که ایشان نقل فرمودند جزو امارات است. چون بینه میآید واقع را میگوید. میگوید این اناء دست راستی پاک است، اناء دست چپی پاک است. چون ناظر به واقع است. آن وقت با علم اجمالی ما که یکی نجس است نمیسازد. دو تا علم متناقض. یعنی بینه میآید میگوید واقع پاکی هر دو است؛ علم میگوید واقع نجاست هر دو است. این با همدیگر تناقض دارند.
پس آن نکته اساسی این است؛ نه اینکه جعل حکم نیست. حالا اینکه مراد ایشان چه بوده.
پس این اصولا از ما نحن فیه خارج است؛ چون ما وقتی به واقع رسیدیم، بحث واقع مطرح بود، دیگر جای این بحثهای حکم ظاهری و مودای اصل و اینها مطرح نیست. چون در بینه که نظر به واقع دارد، علم هم نظر، هر دو طریقیت دارند. ضابطهشان را عرض کردیم، هم علم هم بینه هر دو طریقیت دارند. بینه هم طریقیت دارد. آنچه که طریقیت دارد جعل حکم در آن معقول نیست اصلا.
بله، مرحوم استاد قدس الله نفسه و مشهور از بعد از شیخ، البته یک مقدار در عبارات شیخ تصرف شده؛ بحثشان این است که آن که طریقیت دارد، جعل حجیت بر آن معقول است. چرا؟ این را من خیلی تکرار میکنم چون اینها جزو امور کلیدی علم اصول است از زمان شیخ به این طرف. اینها اصولا تفکرشان این است که حجیت دائرمدار کاشفیت است. تنجز و حجیت دائرمدار کشف است. اگر یک چیزی کاشف تام بود، حجیت تام است. اگر کاشف ناقص باشد، حجیت ناقص است. اصل تفکرشان این است.
و لذا جعل حجیت در مورد امارات معقول میداند؛ چون کشف که ناقص است، تتمیم کشف میکنند. اما در مورد شک چون اصلا کشف، جعل معقول نیست. شک است معقول نیست جعل حجیت بر آن. پس حجیت در تصور آقایان این نکتهای است که من زیاد عرض میکنم چون خیلی این اساس کل اصول امروز ماست. از زمان شیخ بلکه از زمان وحید. حجیت را دائرمدار کاشفیت میدانند. تنجز را دائرمدار کشف میدانند. اگر کشف به قول آقایان ذاتی بود یا به قول آن آقای دیگر ذاتش بود، چون در باب قطع، کشف یا ذاتش است یا ذاتیاش است. صحیحش این است که ذاتش است. اگر کشف ذاتیاش بود حکم میشود ذاتیاش، تنجز ذاتیاش. اگر ذاتیاش نبود، ناقص، ممکن است آن حجیت تام، اتمام میکند، تتمیم حجیت معقول است. انشاءالله روشن شد.
آن وقت چون معنای حجیت این است لذا در باب امارات این کار را برایشان، ما اصل این مطلب را قبول نکردیم. جعل حجیت برای چیزی که طریقیت صرف دارد گفتیم غیر معقول است اصلا. اصولا حجیت در علم ما دائر مدار ذات، کشف نگرفتیم. نه اینکه دنبال کشف است. حجیت را از مقوله اموری گرفتیم که بر میگرددبه نظامات اجتماعی. چون حجیت یک پدیده اجتماعی است. پدیده عقلی نیست. فردی نیست. اینها مسئله اینکه انسان اگر مار را دید فرار میکند، به نظرم با آن اشتباه گرفتند. آن حجیت نیست. حجیتی که ما در اصول از آن بحث میکنیم یک پدیده اجتماعی است. برای فردی که تنها زندگی میکند حجیت معنا ندارد. حجیت یک پدیده اجتماعی است، قانون است. حالا میخواهد دین باشد یا قانون، بین خدا و مردم و اینهاست، یا اجتماعی باشد که بین شخص و مردم است.
به هر حال حجیت یک پدیده اجتماعی است و اگر بخواهند جعل حجیت بکنند، به لحاظ، بله کاشفیت زمینه است. قبول است. کاشفیت اگر تام بود، زمینه جعل حجیت بر آن هست. اما تمام موضوع نیست. مثلا سهولت امر، تسهیل امر، مصلحت اجتماعی، وحدت جامعه، این که مردم در فشار نیافتند، عسر و حرج، اختلال نظام. اگر در باب قطع حجیت را از آن بردارند انصافا اختلال نظام لازم میآید. در جوامعی که ما داریم آن هم نه هر جامعهای.
علی ای حال کیف ما کان توضیحاتش گذشت دیگر احتیاج به تکرار ندارد. حالا این راجع به مطلب اول ایشان. پس یک نکته راجع به این است که، شاید مراد ایشان در استدلال طرف بعد خود ایشان تعمیم دادند. چون این عنوانش است مناقضة الحکم الظاهری الناظر الی الواقع مع العلم الوجدانی؛ حکم، چون میگوید ناظر الواقع، شاید از حکم ظاهری مرادش مفاد بینه است. لکن خود ایشان مودای اماره حکم ظاهری نمیداند. همین طور هم هست واقعیتش. حالا زید آمد گفت درب حرم باز است. مثلا به خاطر او یک جعل حکم ظاهری بشود، اگر آمد گفت فلان چیز حرام است، جعل حکم ظاهری بشود.
عرض کردیم در مباحث اصول دقت بکنید، این که خبر منشأ جعل حکم ظاهری بشود، این هم پیش تمام اهل سنت حتی نیست. این توضیحات را چند بار عرض کردم. آن که بحث حکم ظاهری در پیش اهل سنت بود، اجتهاد بود نه خبر. دقت بکنید اشتباه نشود. آن که میگفتند ما حکم ظاهری داریم، چون فرض این میکردند که ما عدهای از احکام در شریعت آمده، موضوعاتی داریم که اینها حکم ندارند. میگفتند اینهایی که حکم ندارند از آنهایی که دارند میکشیم. مثل اینکه فرض کنید بلا نسبت پنج تا کلید باشد، اما بیست تا چراغ باشد، این پنج تا کلید با پنج تا چراغ رابطه دارند، با آن پانزده تا رابطه ندارد. میگفتند اینها را وصل بکنیم. این پانزده تا را هم به این پنج تا وصل کنیم که وقتی روشن شد، بیست تا روشن بشود. یک چیزی شبیه این تعبیر عرفی. روشن شد چه میخواهم بگویم؟
این بحث اجتهاد بود. و لذا هم هر کسی را نمیگفتند جعل حکم ظاهری؛ مجتهد باید باشد، فقیه باید باشد. با یک شرایطی اجتهادش درست باشد. میگفتند اگر این آمد، و لذا عرض کردیم قیاس و رأی را اگر بخواهیم زمان ما به اصطلاح علمیتر امروز بگوییم، اسمش را فضاسازی باید گذاشت. دقت میکنید؟ مثلا میگفتند در شرب خمر، چیز نیامده حد نیامده. لکن با فضاسازیهایی که میکنیم به همان هشتاد تا میخورد. دقت بکنید. با فضاسازی. یا مثلا شراب غیر انگوری نیامده، لکن با فضاسازی که میکنیم حکمش با شرب انگوری یکی است. این اسمش قیاس بود. خوب دقت بکنید. آن که در دنیای اسلام و از عهد صحابه بعد از رسول الله(ص) مطرح شد این است. و شاید هم نمیدانم مطلعید یا نه، عدهای از اهل سنت همین را برای خود پیغمبر(ص) هم میدانند. این شاید برای بعضیها تعجب آور باشد که هل للنبی ان یجتهد، این بحث را دارند اهل سنت. مراد از اجتهاد این است در آنجا. یعنی خداوند متعال احکامی را به رسول الله(ص) فرموده؛ موضوعات گفته نشده، خود پیغمبر(ص) روی فضاسازی حکمش را جعل و در میآورند.
س: همان سنن رسول الله(ص)
ج: نه غیر سنن، سنن نه، اجتهاد غیر از سنن است.
دقت شد؟ پس این نکته، عرض میکنم اجتهاد، سنن النبی را در اصطلاح احکامی که رسول الله(ص) فرموده میگویند از قرآن در میآید ما نمیفهمیم، آن سنن النبی است. ما در روایاتمان دارد که سنن النبی احکامی است که خود رسول الله(ص) جعل کرده است. یک محدوده جعل الهی است که فرائض است، یک محدوده جعل رسول الله(ص) که سنن است. و مثالهایش هم در زندگی ما است. همین اوقات نماز؛ بعضی از عبارات چون دارد که اقم الصلاة لدلوک الشمس، این شب معراج نازل شد. سال پنجم مبعث که معراج واقع شد، یا اسراء، روزش این آیه نازل شد. همان شبی که اسراء واقع شد. در اصطلاح علما البته علمای غیر شیعه، چون شیعه خیلی مقید به اصطلاح نیست. خیلی دنبال اصطلاح نیست. اسراء را مسلم میگیرند، اسراء مرادشان از مسجد الحرام تا مسجد الاقصی. بحث دومشان معراج است. بین اسراء و معراج فرق میکند. اسراء از مسجد، به خاطر آیه مبارکه (سبحان الذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی) آیه مبارکه. پس اسری اصطلاحا چون توی الان من نوشته بودم، اسری به همین معراج پیغمبر(ص). اسری غیر از معراج است.
اسری مسلم است چون در قرآن آمده، دیگر جای بحث ندارد. معراج محل کلام است. این شبیه همان میگوییم فرائض و سنن؛ معراج با روایات ثابت است، اسری با قرآن ثابت است. این دو تا با همدیگر فرق میکنند. پس این که پیغمبر(ص) از مسجد الحرام الی المسجد الاقصی، این اسری است و این به دست قرآن.
اما از مسجد الاقصی رفتند به طرف آسمانها و آن ترتیب و مسائل و آن اوضاع و دیدن آسمانها و مقامات، آن اصطلاحا معراج است. غیر از اسری است. البته عرض کردم خوب دقت کنید، الان حتی شاید بزرگان هم باشند، توجهی به این اصطلاح نشده، اسری را به معراج زدند، یا معراج را به اسری زدند که مثلا پیغمبر(ص) معراج رفتند از مسجد الحرام. نه این دو تا با همدیگر فرق میکنند.
س: 16:56
ج: نه نساء است، اشاره نیست، 17:04 ظاهرش همین اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام است. ظاهرش که این طور است.
غرض دقت بفرمایید در روزش این آیه نازل شد، آن شب اسری و معراج، اینها هر دو در یک شب بود. در شب اسری و معراج که واقع شد، در روزش این آیه نازل شد، اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل.
آن وقت آنها معتقد بودند که این اوقات خمسه که در این آیه آمده؛ دلوک و غسق و قرآن الفجر؛ حالا دو تایش نیامده؛ یکی نماز عصر یکی نماز عشاء. حالا اگر، چون دلوک را بعضی آمدند مغرب گرفتند، بعضی نصف شب گرفتند. ببخشید، غسق اللیل، نه دلوک بعضی مغرب هم گرفتند.
علی ای حال چون دلک الشمس گفتند وقتی که میل به غروب؛ لکن ظاهرش همان زوال است. غروب خیلی بعید است. معتقد بودند که خداوند متعال تمام اوقات را قرار داد و پیغمبر(ص). در روایات ما دارد که اصلا دو تا از این بزرگان اصحاب که هم متکلم هستند هم فقه هستند؛ حمران و زراره، اینها دو تا برادر هستند، حمران بن اعین و زارره. اینها همین بحثشان شد. زراره میگفت مثلا ظاهرا که خدا جعل کرده، حمران میگفت نه رسول الله(ص) جعل کرده. به امام صادق(ع) عرض کردند، امام صادق(ع) فرمودند رسول الله(ص) جعل کرده است. گفتند خب آن حدیث که جبرئیل آمد و اول وقت و آخر وقت نشان داد؛ امام(ع) میفرمایند جبرئیل آمد نشان داد اما جعل را رسول الله(ص) کرد. این میگویند سنن النبی. اصطلاح سنن النبی این است. روشن شد؟
مثلا اوقات، آیا پیغمبر(ص) مثلا آیه مبارکه لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر؛ آنها میگفتند از خود این آیه پیغمبر(ص) پنج وقت را درآوردند. در روایات ما آمده که نه، وقت ظهر و عصر و مغرب و عشاء، دلوک شمس را زدند به زوال، غسق اللیل را هم به نیمه شب. پس بنابراین این مابینهما که چهار تا نماز است، این جعل رسول الله(ص) است.
حالا وارد بحث نشویم. خوب دقت کنید بگردیم به اصل بحث. اصل بحث این بود، در حقیقت در میان صحابه وقتی که صحبت از جعل حکم ظاهری بود، مرادشان جعل حکم ظاهری حسب فضاسازی که مجتهد از احکام به دست میآورد. مثلا صحابه، لذا این بحث هم شد که مثلا در بیان حکم ظاهری به همه صحابه مراجعه کنیم یا بعضی. خب مشهور بین اهل سنت به همهشان میشود مراجعه کرد. البته بعضی هم گفتند نه، صحابه اعلم و غیر اعلم.
اما در بین شیعه منحصر به امیر المومنین(ع) است. البته این قیاس نیست، رأی نیست، فضاسازی نیست. آنها خیال کردند وقتی میگوییم علی بن ابیطالب مثل اینکه آنها میگویند عمر؛ چطور فضاسازی است، خیال میکنند ما هم فضاسازی است. ما اصلا جریان بحث را عوض کردیم.
پس دقت بکنید آن که مطرح بود اصولا در دنیای اسلام که الی یومنا هذا مطرح است دیگر. اصلش این بود، جعل حکم ظاهری در حقیقت این بود که فقیه با مراجعه به ادله و شواهد و بررسی آنها این طور میفهمید که حکم شرب خمر، مثلا هشتاد تاست، کیفرش هشتاد تا است. این روشن؟ لذا بعضی از علمای اهل سنت باز وسواس به خرج دادند، گفتند که نمیشود حکم واقعیاش هشتاد تازیانه است. این جور باید بگوید؛ فقیه میگوید من مجتهد میگوید من این جور میفهمم با این مجموعه احکام اگر شرب خمر یک کیفری داشته باشد هشتاد تا است. اگر.
پس یک بحث این بود. خب از نظر امیر المومنین(ع) و اهل بیت(ع) اصلا این تفکر باطل بود. با فضاسازی نمیشود احکام در آورد. روشن شد اختلاف کجاست؟ اصلا احکام الهی، اصلا سابقا چند بار توضیح دادیم؛ این خاتمیت این شریعت مقدسه یک امر لفظی و اعتباری نیست. یکی از نکات مهم در خاتمیت، این است که احکامش را با فضاسازی نمیشود درست کرد. اصلا نمیشود اگر احکام فضاسازی شد، این فقیه است فضاسازی میکند، آن فقیه است فضاسازی میکند، اوضاع به هم میریزد. این با شأن خاتمیت نمیسازد. دقت کردید؟ این راجع به این قسمت کار.
پس بنابراین بعدها که در قرن دوم یواش یواش مسئله خبر مطرح شد، آنجا این مطلب مطرح شد که آیا مؤدای خبر واقعی است یا نه؟ این جعل حکم ظاهری این جعل اساسا در اجتهاد بود نه در خبر. اساسا در اجتهاد بود. آن هم حدس است. آن هم نیروی حدس و مشابهت و اینهاست. و اما بعدها البته عدهای، عدهای هم نه در خبر طریقیت صرف قائل بودند. مخصوصا معتزله. اصلا معتقد نبودند به هیچ نحوی. بلکه عدهای از آنها مثل حالا ابن غیبه و دیگران معتقد بودند مستحیل است. جعل حجیت مستحیل است.
و لذا قائل به استحاله بودند. لذا اگر دقت بکنید در بحث حجیت خبر، اقوال این جور بود؛ اصلا غیر از آن بود. غیر از بحث اجتهاد بود. یک بحثی بود که چون مسائل مهم، میگویند فلسفه علمی، نه فلسفه شناخت به قول امروزی. فلسفه شناختی که ما داریم این چون از دنیای غرب آمده بود، یک بحثی بود که اصلا خبر واحد مفید علم هست یا نه. ما الان بحث نمیکنیم در حجیت خبر واحد بحث نمیکنیم. کسانی که متأثر به تفکر غربی آن زمان بودند، و تفکرات علمی بودند، معتقد بودند که اصلا خبر واحد علم میآورد. خیلی چیز نبودند، به عکس، کسانی که خیلی ظاهربین و سطحی و خیلی قشرگرا به قول امروزی ما، محقق حشویه و یا حشویه یا ضبط کلمه مختلف است، حشویه یا حَشَویه بودند، اینها اصلا معتقد بودند خبر واحد علم میآورد. از اینجا بگیرید تا آن طرف عقلی گرایی که معتزله بودند، میگفتند اصلا خبر ممکن نیست حجت باشد. از آن درجه تولید علم تا درجه استحاله.
این امواج این قصه. و لذا تا قرن مثلا چهارم پنجم این بحثها به این صورت مدون شد. منهم من کان یقول خبر واحد موجب علم است و آثار علم دارد؛ منهم من کان یقول نه موجب علم نیست، لکن حجیت دارد؛ منهم من کان یقول نه موجب علم است نه حجیت دارد، سید مرتضی. اینها میگفتند لا یوجب علما و لا عملا؛ اصطلاح آن زمان این بود. هر زمانی اصطلاحی.
بعضیها هم میگفتند که نه اینکه فقط حجیت ندارد و علم ندارد، مستحیل هم است جعل حجیت. مبانی قوم در قرن دوم به بعد، کل مبانی که اسلامیون راجع به بحث خبر داشتند. دقت میفرمایید؟ مثلا یک بحثی الان در همین کتاب عده شیخ طوسی در بحث تولید علم و حقیقت علم است. ماها نمیخوانیم، غالبا در فلسفه شناخت و یا در منطق به مناسبتی تعرض پیدا میکنیم.
علی ای حال پس این حکم ظاهری که آقایان فرمودند در این از رسائل از زمان شیخ در حوزههای قم معروف شده بحث خبر و ظن را بردند روی حکم ظاهری، این واقعیت ندارد. حکم ظاهری مرادشان اجتهاد است نه خبر. نه مطلق ظن. چرا، عدهای هم گفتند، نمیخواهم بگویم نگفتند. عدهایشان گفتند، لکن این غیر از اجتهاد است. چون خبر طریقیت صرف است. در اجتهاد عنصر حدس و قدرت علمی و بینش شخص و درک شخص و قابلیت علمی او در اشباه و نظایر خیلی موثر است. اما خبر طریق صرف است. هیچ در این جهت تأثیر ندارد.
پس یکی این که مرحوم استاد فرمودند که اشکال به ایشان. و اما ان کان الحکم الظاهری مستفادا من الاصول التنزیلیه الجاریه، البته اصول تنزیلی استصحاب. فمنع المحقق النائینی جریانها فی جمیع الاطراف؛ تعبیر استاد هم همان طور است. سواء استلزام المخالفة القطعیه ام لم یستلزم؛ خواندیم توضیح دادیم، گذشت دیگر تکرار نکنیم. عرض کردیم سواء استلزام المخالفة القطعیه، دیگر باید عوض میکردند عبارت را. الاصول النافیه و المثبته؛ اصول ترخیصی و الزامی. مثل اینکه هر دو سابقا نجس بودند، حالا یکی میدانیم پاک شده. نائینی میگوید مطلقا جاری نمیشود. آقای خویی میگوید و لکن الصحیح لا مانع من جریان الاصول فی الاطراف اذا لم یستلزم المخالفة العملیه؛ اگر مخالفت عملیه، میگویم عبارت را مشکل میکند. یعنی لا مانع من جریان الاصول المثبته؛ خلاصهاش. به جای این فی الاطراف و لم یستلزم، اصول مثبته مثل همین مثال، هر دو سابقا نجس بودند، حالا استصحاب نجاست هر دو را بکنیم.
با علم اجمالی شما به تطهیر احدهما منافات دارد. بلا فرق بین التنزیلیه اذ الاصل مطلقا لایترتب علیه الا ثبوت موداه، البته ایشان نوشته ثبوت موداه، و لا یوخذ بلوازمه؛ این کلمات هم از آقای ضیاء خواندیم. مثال توضؤ بماء مردد غفلة دیگر تکرار نمیکنیم. لکن این ثبوت مؤداه خیلی دقیق نیست. چون ثبوتی مطرح نیست. ایشان باید میگفت الا الجری لعمله؛ و توضیحش را دیروز دادیم. گفتیم که آقایانی که قائل هستند اصول مثبت جاری میشوند، در حقیقت یک امر عرفی را شاید ملتفت شده باشند. که مراد آقای خویی هم اگر این را میفرمودند بهتر بود. مثل این که دو تا کاسه دارید که هر دو توش مایع مسموم است؛ میدانید یکی را تمییز کردند مثلا با اشعه لیزر سمیت را برداشتند. خب اینها میگویند شما در اینجا از هر دو کاسه اجتناب میکنید. عرف این را میفهمد دیگر. این دو تا کاسهای که سابقا مسموم بودند شما از هر دو اجتناب میکنید. نمیگویید یکی مثلا درست است، سم را از آن برداشتند. پس در اصول مثبته اشکال ندارد هر دو جاری بشود.
و من دیروز توضیحش را دادم؛ نظر آقایان در باب اصول فقط به نکته جری عملی است. بله بنا بر جری عملی همین؛ چون شما عملا از هر دو اجتناب میکنید. لکن توضیح دادیم درست است جری عملی بر این است؛ اما وقتی از طرف سوال میکنند میگوید درست است سابقا هر دو مسموم بودند، اما حالا میدانیم یکی مسموم نیست؛ قطع دارم یکی مسموم نیست. میگوید چون تشخیص نمیدهم اجتناب است. پس اجتناب هست، اما نکتهاش وجود قطع سابق است، یا نکتهاش این است که نسبت واحد است، بالاخره سابق هر دو مسموم بودند، حالا یکی پنجاه پنجاه مسموم است. و این نسبت یک نسبتی است که عقلا رویش حساب میکنند. دقت کردید؟
آن نکته فنی تفسیر این عمل است. شاید این آقایان نگاه کردند گفتند بالاخره ما عملا دست بر میداریم؛ اما اگر هر دو سابق خوب بودند، میدانیم سم در یکی از آنها ریخته، الان هم از هر دو دست بر میداریم، به حالت سابقه نگاه نمیکنیم.
ببینید بحث نگاه به حالت سابقه است یا عمل علی طبق حالت سابقه. این که ایشان میگوید ثبوت مؤدی نظر این آقایان به عمل به حالت سابقه است. راست است، اگر نافی باشد عمل نمیکنیم، هر دو آب صافی بودند، در یکی سم ریخته شده؛ خب شما عمل به یقین سابقتان نمیکنید، میگویند هر دو پاک بودند، هر دو سمی بودند، قطعا اجتناب میکنید. اما اگر هر دو سمی بودند یکی سمی بوده، یکی سمیتش از بین رفته، باز هم از هر دو اجتناب میکنید، عملش یکی است. دقت کردید؟ در یکی به حالت سابقه است عملتان، در یکی به حالت سابقه نیست.
این نکتهاش اینها فکر میکنم اگر آقای خویی این جور تقریر میکردند روشنتر بود. ایشان و یا مرحوم آقا ضیاء و دیگران. به نظر من تقریب ما عرفیتر و روشنتر است. میگویند شما به هر حال در یک جا طبق حالت سابقه عملتان دقت بکنید، در یک جا طبق حالت سابقه عملتان نیست. اگر هر دو سابقا سمی نبودند، یکی سمی شده، طبق حالت سابقه نیست. اما اگر هر دو سمی بودند یکی برداشته شده، طبق حالت سابقه است. روشن شد؟ این سر فرق است.
پس بهترین توجیه کلام این است؛ شما در مقام عمل یک جا به حالت سابقه بر میگردید، یک جا بر نمیگردید. آقای خویی این مثال را میفرمودند بهتر بود. جواب ما از مثال ایشان هم همین است. درست است، عمل همین طور است، راست است. لکن وقتی به مراجعه میکنیم به ارتکازاتمان بینشان فرق میکند، یکی نمیبینیم. و آن نکته اساسی را همان علم بدوی میدانیم. لکن در علم بدوی میدانیم یکی سمی است، نسبت پنجاه پنجاه است، اجتناب میکنیم. در علم بعدی میدانیم یکی سمیتش برداشته شده، خب بالاخره یکی سمی است، باز هم نسبت پنجاه پنجاه است. روشن شد؟
نکته به نظر ما این است، مال تنجیز علم است. نه نکته رجوع و عدم رجوع به حالت سابقه است.
پس این که مرحوم استاد فرمودند الا ثبوت مؤداه و لا یوخذ بلوازمه؛ بله به لوازم اخذ نمیشود، بحث لوازم نیست، بحث دیگری است. فکل من الاصول الجاری فی الاطراف یسقط موداه؛ یسقط موداه نه، یعمل علی طبق حالت السابقه ام لا یعمل؛ یا مثلا هر دو حرام بودند، یکی را میدانیم حلال شده، نمیشناسیم؛ یا هر دو حلال بودند یکی حرام شده؛ ایشان میخواهد بگوید بین این اصالة الاباحهها فرق میکند. راست هم هست فرق میکند، اما نکتهاش آن است که یکی الزامی است یکی ترخیصی است، نکته این است.
بعد هم یک مثالی در اینجا. در آخر بحث…
پس این مطلبی را که مرحوم استاد در مقام اول فرمودند، اولا اصولا تعبیر ایشان فی البحث عن امکان جعل الحکم الظاهری و عدمه فی تمام الاطراف بحسب مقام ثبوت، که مرحوم آقای آقا ضیاء هم خواندیم. معلوم شد این مطلب را ایشان از آقا ضیاء گرفتند. که اصلا فی نفسه امکان دارد یا نه؟ با قطع نظر از علم.
ما این مطلب را کرارا و مرارا و تکرارا در دروس مختلف عرض کردیم. به نظر ما در اعتبارات در امور اعتباری، مقام ثبوت و اثبات یکی است. این که بگوییم در مقام ثبوت یک جوری است، چون در امور اعتباری جعل است، اصلا مقام ثبوت کار ندارد. اثباتش و ثبوتش یکی است. چون در مقام اعتباری اعتبار کرده دائرمدار اعتبار است. اصولا اعتبار اساسش این است که به واقع کاری ندارد. اعتبار بلکه خلاف واقع است. مثل اعتبار عدمی میگوید این عسل است، این شیر است، خب انسان است، شیر نیست. اعتبار طبیعتش این است.
و لذا این که بگوییم در مقام ثبوت، در مقام اثبات، مقام ثبوت واثبات ندارند. پس این مقام اولی که ایشان مطرح کردند، به نظر ما روشن نیست. بله، آن اشکالی که دیروز هم گفتیم به آقا ضیاء داریم و به ایشان ظاهرا، یک بحث دیگری است که آنها هم از این زاویه بحث نکردند.
و آن بحث این است که اصولا با قطع نظر از علم اجمالی، اگر در اطراف یک موضوعی ما علم اجمالی داشته باشیم، و لکن استصحاب جاری میشد، حالا به قول آقایان ترخیصی یا استصحاب الزامی؛ استصحاب جاری بشود، خوب دقت بکنید، اگر این اطراف علم اجمالی شبهه حکمیه باشد، خود اصول خود استصحاب در شبهه حکمیه جاری نمیشود. آن بحث اگر این بحث اینجوری میکردند بهتر بود. روشن شد چه میخواهم بگویم؟
این که مثلا من میدانم مثلا یا صدقه واجب است یا صوم واجب است، استصحاب عدم وجوب مثلا؛ استصحاب عدم جعل به قول آقایان، پس استصحاب فی نفسه جاری نمیشود. کار به علم اجمالی نداریم. چون ما عقیدهمان این است که در اطراف شبهات حکمیه، و تعجب این است که خود استاد در اطراف شبهات حکمیه استصحاب را جاری نمیدانند. من تعجب میکنم چرا ایشان در اینجا فرض کردند؟! خب این روی مبنای خود ایشان هم هست.
پس بنابراین ببینید ما بگوییم بحث این بحثی را که آقا ضیاء کردند این جوری. در بعضی از موارد اصلا کار به علم اجمالی، علم تفصیلی هم باشد، استصحاب جاری نمیشود اصلا فی نفسه. علم تفصیلی اجمالی، علم باشد نباشد، فرق نمیکند. اصلا استصحاب فی نفسه جاری نمیشود. اگر این به جای مقام ثبوت این مقدمه را اضافه میکردند بهتر بود.
پس بنابراین یک، جاهایی که استصحاب در شبهات حکمیه است، آن اصلا در بحث ما وارد نمیشود؛ چون استصحاب جاری نمیشود فی نفسه. دو، اصالة الاباحه در شبهات حکمیه؛ ما عرض کردیم اصالة الاباحه درشبهات موضوعیه جاری است. اگر در اطراف علم اجمالی بخواهیم به اصالة الاباحه تمسک بکنیم در شبهه حکمیه اگر باشد نمیشود. چون عرض کردیم دلیلی بر آن نداریم. این ادلهای که به عنوان کل شیء لک حلال همه در شبهات موضوعیه است.
پس اصالة الحل یا اصالة الاباحه در شبهات حکمیه کلا نداریم. بله، قاعده حل داریم. عرض کردیم، و آن به این معنا که این واقعا حلال است. بله این بد حرفی نیست. این واقعا حلال است، این هم واقعا حلال است، آن وقت میدانیم شارع یکی را حرام کرده است. پس دنبال اصالة الحل نرویم. آنجا دنبال به تعبیر استاد مثل اماره؛ این حلال کرده شارع، این را هم حلال کرده، از آنطرف هم میدانیم که شارع یکی را حرام کرده؛ خب این دو تا با هم نمیسازد، با قاعده نمیسازد. بالاخره میدانیم یکی از قاعده خارج شده. چون تشخیص نمیدهیم از هر دو اجتناب میکنیم. بله با قاعده حل خوب است.
این مطلب به اصطلاح مورد دوم.
اصالة الطهاره هم اگر در شبهات حکمیه جاری شد، بله خوب است، به درد ما نحن فیه میخورد. اگر جاری نشد، آن هم نمیشود. یعنی این اصول را باید حسابهایش را انجام داد. این اصول مواردش فرق میکند. این اولا. ثانیا در شبهات حکمیه ما عرض کردیم علم مطلقا حجت نیست.این که آقایان گفتند علم اجمالی علت تامه است، علم تفصیلیاش هم علت تامه نیست چه برسد به علم اجمالی. علم مطلقا حجت نیست در شبهات حکمیه. علم باید موضوعیت دارد از طرق… فرض کنید با قیاس من علم اجمالی پیدا کردم یا این حرام است یا آن حرام است، فایده ندارد. این ربطی ندارد، به علم اجمالی ربطی ندارد. با علم تفصیلی هم حجت نیست.
پس در شبهات حکمیه این جهت. در شبهات موضوعیه هم اگر فرض کنید من باب مثال نمیدانیم این اناء نجس است یا یک اناء نجس است نمیدانیم کدام یکی است، این هم عرض کردیم سابقا در شبهات موضوعیه شارع تصرف در علم ما نکرده. لکن اگر به حد وسواس رسید چرا. مثلا یک کسی وسواسی است، یک اناء در هزار اناء را هم میگوید من همه را اجتناب میکنم. بله، این جلویش گرفته میشود. در شبهات حکمیه هم یک جور هست، در شبهات موضوعیه هم یک جور. اگر علم اجمالی شما منجر به وسواس بشود، خوب دقت بکنید، مثلا یک مورد در هزار مورد بخواهد اجتناب بکند، آن هم نهی شده. در شبهات حکمیه از قیاس علم اجمالی پیدا بشود، آن هم نهی شده.
پس دقت بکنید، اگر مراد ایشان از ثبوت این بود، البته نیست مراد ایشان حواس من هست، اصلا بعضی از موارد خود علم اشکال دارد. بعضی از موارد اصول اشکال دارد. پس این که مقام ثبوت و اثبات این که اینها دارند میگویند این درست نیست. این یک مطلب کلی.
مطلب دیگر عرض کردیم در کلمات مرحوم آقا ضیاء و ایشان اینها تمام نکته را بردند روی لحاظ لسان دلیل. تمام این بحث را اگر دقت بکنید، بحثهای بعدی را هم میخوانم، تمام را بردند روی لسان دلیل. اصلا دلیل کل شیء لک حلال حتی تعرف، نکته را بردند که این حتی تعلم شامل شامل علم اجمالی میشود یا نه؛ فی نفسه به قول ایشان مقام ثبوت شامل میشود یا نه. لا تنقض الیقین بالشک؛ لذا هم آقا ضیاء میگفت شامل میشود؛ چرا؟ چون یقین شما به جامع است، شک به اطراف است. پس اشکال ندارد نسبت به اطراف جاری بشود. تمام تصورشان این است. دقت میکنید؟ باز هم در مثالهای آینده.
این را تا حالا چند بار تذکر دادیم یک راهی است در اصول جدید، وقتی میخواهند بیان نسبت بکنند، لسان دلیل را میبینند. وما عرض کردیم ملاحظه لسان دلیل در بعضی جاها خوب است اما بعضی جاها معنا ندارد. این جور جاهایی که بر میگردد به روح قانونگذاری، روح قانون و روش قانون، ما احتیاجی به لسان دلیل نداریم. چه نکتهای دارد؟ حتی تعرف، حالا حتی تعرف هم نباشد، نمیخواهد حتی تعرف باشد، لا تنقض الیقین بالشک و لکن انقضه الیقین الاخر؛ حتی این ذیل هم نباشد. ما یک قاعده عقلایی داریم، هر اصل ظاهری که قرار داده میشود، هر قانونی که میخواهد اصل ظاهری قرار بدهد، محدود به علم به خلاف. معقول نیست با فرض علم به خلاف شما اصل ظاهری قرار بدهید.
ما بحث را بردیم روی روح قانون؛ آقایان بحث را بردند روی مدلول لفظی. کل شیء لک طاهر، کل شیء لک نظیف، لا تنقض الیقین بالشک، اینها رفتند روی کلمه یقین، و شک. شک به چی؟ به قول آقا ضیاء میگوید یقین به جامع خورده، شک به اطراف خورده، یقین از جامع به اطراف سرایت نمیکند. آن بحثهای سرایت که دیروز خواندیم.
ما اصلا این روش بحث را کلا قبول نداریم. اصلا کلا این روش بحث را قبول نداریم. ما معتقدیم در این مسائل، قبل از مقام دلالت لفظی، یک روح قانون هست. قانون خودش روحی دارد، روح قانون این جوری است. یعنی اگر قانونگذار میخواهد برای شما اصل ظاهری قرار بدهد، حالا هر چه میخواهد باشد، ذیلش توش حتی تعلم باشد یا نباشد، به قول آقایان مذیل به ذیل باشد یا نباشد، این طور باید فرض کند، شما یک واقعی دارید، به آن واقع نرسیدید، خوب دقت بکنید، به آن واقع نرسیدید، در ظرف جهل به واقع برای شما وظیفه قرار میدهد. این اسمش اصل عملی نیست. پس همیشه در اصل عملی فرضش جهل به واقع است. اگر شما به واقع علم دارید اصل عملی معنا ندارد که. نمیدانید من مثلا این عبا را هر روز میپوشم میآیم، نمیدانید مالکش هستم یا نه، میگوید نیت شما، تصرف شما، علامت این است که شما مالک هستید. حالا اگر یقین داشتید که این عبا مال من نیست، حالا یا دزدی است یا مال رفیقمان را گرفتیم پوشیدیم، دیگر جای این نیست که شما اصالة الید جاری بکنید. هیچ بینهای هیچ امارهای، اماره نه چون اماره نظر به واقع، چون در آن جعل حکم ظاهری نیست در اماره، هیچ اصل عملی به هر جوری که باشد، تنزیلی و غیر تنزیلی، در شبهات حکمیه و غیر حکمیه با فرض علم به خلاف قطعا اصلا جای جعل حکم ظاهری نیست. آقا فلان گوشتی مثلا آوردند از کره ماه مثلا، یک حیوانی در کره ماه، آیا گوشتش حلال است یا نه، طاهر است یا نه، اصالة الطهاره میگوید این طاهر است. خیلی خب سلمنا. یا یک سنگی از کره ماه آوردند، شک میکنیم طاهر است، میگوید اصالة الطهاره جاری میشود. خیلی خب. اما اگر شما یقین دارید روایت آمد که این حرام است، خب اینجا دیگر جای رجوع به اصالة الطهاره نیست. نجس است معذرت میخواهم.
پس تمام اصول ظاهری قوامش به علم به خلاف است. میخواهد در لسان دلیل باشد یا نباشد. میخواهد این ذیل باشد یا نباشد. ما نکته بحث را در بحث علم اجمالی از لحاظ قانونی، چرا؟ چون ما بحثمان در علم اجمالی ناظر به مقام تنجز است. یعنی اگر علم ما اجمالی بود، آیا موجب تنجز است مثل علم تفصیلی یا نه؟
و این هم دو مقام؛ تنجز به لحاظ صغری، تنجز به لحاظ کبری. یا علم اجمالی در شبهات حکمیه است، این کبری. یا در شبهات موضوعیه است، این هم صغری. چون گفتیم هر دو تنجز باید به لحاظ کبری و صغری باشد. خمر نجس است، این مایع هم خمر است. هر دو باید بشود، بدون هر دو تنجز نمیشود. روشن شد؟
پس آن بحث اساسی ما این است. این بحث را نیاییم اینها میآیند لسان دلیل؛ میگویند این دلیل فی نفسه مانعی ندارد شامل بشود؛ چون در آن یقین و شک است، شما نسبت به اطراف شک دارید، اشکال ندارد؛ چون این اطراف سابقا پاک بوده، حالا شک دارید خود طرف، مانعی ندارد، این اسمش را گذاشتند ثبوتی. اولا ما عرض کردیم بحث ثبوت واثبات در اعتبارات قانونی لغو است. ثبوتش عین اثبات است. یک بحثی هم دارد در کفایه که مثلا اگر امر ظاهری را انجام داد، حالا یا مقتضی اجزا است امر است، ظاهری و واقعی ثانویه، ایشان آمدند گفتند مقام ثبوت مقام اثبات. ما مقام ثبوت و اثبات نداریم. اعتبارات قانونی دو تا مقام ندارند. یک مقام است، آن هم مقام اثبات است.
چون این تابع نکته فنیاش هم این است؛ این تابع جعل است، جعل هم تابع ابراز است، ابراز نباشد جعل نیست. پس ثبوت و اثبات ندارد. بله، به جای ثبوت میگوییم تصور، احتمال؛ احتمل هم که خب زیاد است، حساب و کتاب ندارد. احتمال، احتمال است، بد نیست برای احتمال. چون در اصول یک مقداری یک عده هستند علاقه دارند ابداع احتمالات بکنند، روی احتمالات فکر بکنند، خیلی خب مشغول است فکرشان در احتمالات.
پس تمام نکته فنی این تعبیر ایشان مقام ثبوت و شمول دلیل، تمام بحث را بردند روی نکته لفظی. لاتنقض الیقین بالشک؛ گفتند این طرف یقین داشتیم به طهارتش حالا هم شک داریم. مانعی ندارد که این ثبوتا میخواهند. عرض کردیم اینها هیچ کدامش واقعیت ندارد، بحث ثبوتی در اینجا اصلا درست نیست و بحث اصول لفظی و جعل احکام ظاهری تابع بحث لفظی نیست. ما بحثمان روح قانونی است نه بحث لفظی. چون بحث تنجز است، بحث تنجز یک امر عقلایی است. امر عقلی هم نیست که آقایان گرفتند. یک امر عقلایی است در مقام تنجز. ما تفسیر ما عند العقلا را نگاه کنیم. آیا علم اجمالی برای تنجز صغری یا کبری کافی است یا نه؟ این بحث درست هم هست. خیلی هم روشن. احتیاج به این بحثهایی که آقایان کردند ندارد.
فردا هم سریعتر میخوانیم احساس کردیم کلمات ایشان را چون خیلیهایش را در مطلب آقا ضیاء شرح دادیم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین