خارج اصول فقه (جلسه55) سهشنبه 1393/11/07
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
در بحث علم اجمالی بودیم. عرض کردیم عدهای از اعلام مقدماتی را گفتند من جمله مرحوم آقا ضیاء.
ما مقدمات ایشان را به مقداری که متناسب با بحث باشد میخوانیم. چون راجع به این مطالب صحبتهای دیگر هم شده، آقایان میخواهند مراجعه کنند تفصیل کلام را در کلمات ایشان در همین نهایة الافکار جلد سه، چاپ جدید، در صفحه 299. البته ما مقدمات ایشان را هم باز تا جایی که میتوانیم نکات مهمش را میخوانیم.
مطلب دومی به عنوان مقدمه دوم ایشان آوردند. ان قوام العلم و الشک و الجمیع الصفات الوجدانیه کالاراده و الکراهه و التمنی و الترجی و غیرها بعد ما کان بقیامها بنفس العناوین و الصور الذهنیه، این مقدمه را چیدند و هدف ایشان واضح است. حالا من یک مختصری اول مراد ایشان را میگویم، بعد وارد آن هدف نهایی. ایشان میگوید که این صفات نفسانیه، قوام علم و شک به آن صور ذهنی است نه به طبق واقع. نفس انسان صور بلکه ایشان تمام صفات وجدانیه مثل کراهت و تمنی و ترجی و …
عرض کردیم کرارا این صفات نفسانیه بعضیهایش قائم به نفس هستند، ما به ازائی در خارج ندارند مثل بعضی از سرور نفسانی. بعضیهایش نه، یک حکایت دارند. و اینهایی که جنبه حکایت دارد ما سابقا چون توضیح ندادند ما توضیح دادیم به دو نحو هستند. یک نحو، حکایت صرف هستند مثل ظن و شک و علم که حکایت صرف هستند. یک قسمی که اضافه بر حکایت یک زوائدی هم دارند، یک حالات روحی هم دارند مثل خوف. مثلا خاف علی نفسه من ظلم، این خاف، هم جهت روانی دارد، خودش موضوعیت دارد و هم جهت ارائه واقع دارد. دو تا جهت دارد.
و لذا عرض کردیم یکی از اسباب اختلاف علما در روایات و ادلهای که عنوان خوف توش هست، همین است. اصلا سرش همین است. مثلا خاف علی نفسه، در باب روزه دارد که شخصی میترسد چشمش درد بگیرد، که امام(ع)، این خاف یعنی چی؟ یعنی اینکه مثلا دکتر به او گفته، طریقیت دارد، خب خوف طریقیتی دارد اما طریقیتش کامل نیست، حالت وجدانی هم دارد. چون ممکن است انسان در یک جایی حالت وجدانیاش باشد، اما طریقیتش نباشد. من خوف دارم چشمم درد بگیرد. هیچ نکتهای ندارد، ممکن است درد هم نگیرد، روزه هم بگیرم نگیرد، اما خوف من هست. بودن خوف لازم نیست که حتما رمد خارجی باشد، خوف من هست. این سر اینکه علما اختلاف کردند در فتوا مثل اینها، آن رمزش روشن شد؟
چون اینها صفات نفسانی هستند که یک تعلق به خارج هم دارند. چون صفاتی نفسانی بعضی متمحض در تعلق به خارج هستند. هیچ نفسانیت آنها اراده نمیشود. مثل یقین، مثل علم، مثل ظن. آن چون خود اینکه انسان حالت یقین دارد غیر از انسانی است که حالت یقین ندارد. حالت نفسانی. اما این را لحاظ نمیکنند. این اصلا لحاظ نمیشود. آن که لحاظ میشود طریقیتش به واقع است.
اما در مثل خوف حالا چون ایشان فرمودند مطلقا، چون من نمیخواستم وارد بشوم. راست است. پس بنابراین البته این ایشان میخواهد این را بگوید که علم تعلق میگیرد به آن صفت نفسانی. اشاره هم شاید باشد، چون مرحوم آقاضیاء گاهی مطالبی را میگویند مصطلح نیست.
و حرفی که عدهای از اهل معقول میزنند که در علم این نیست که انطباق از خارج باشد. گفت نفس مثل آینه است به قول آن کبری فی المنطق. نه، این نفس ابداع میکند. یعنی و لذا معلوم اولا و بالذات معلوم حقیقی همین صور نفسیه است. لکن طبق خارج. طبق خارج، خارج معلوم بالعرض است، و الا معلوم اول… خیلی خب
ایشان میخواهد بگوید که حالا این نکته اساسی ایشان. چون اینها تابع عناوینی که قائم به نفس هستند، آن مقداری اثر بار میشود که در نفس هست. زاید بر آن نه. حالا ایشان هدفش از مقدمه دوم که من یک مقدارش را میخوانم، بقیهاش را خود آقایان مراجعه کنند. ایشان میخواهد این را بگوید که شما وقتی یقین دارید که خون در یکی از دو اناء افتاد، آن جامع متعلق یقین شماست. اما کل واحد من الاطراف شک است. متعلق شک شماست. چون یقین و شک صفتان نفسانیتان متضایدتان، پس بنابراین معقول نیست که متعلق یقین و متعلق شک یکی باشد، دو تا هستند. و تنجز که در باب تکالیف اعتبارات قانونی است، تابع این صفت نفسی است، این صورت ذهنی است. صورت ذهنی شما علم به جامع به هر دو تا ظرف است. صورت ذهنی شما شک در اطراف به این مقدار تنجز نمیشود. این تمام مقدمه ایشان، یک صفحه و نیم، تمام این مقدمات…
و دیگر حالا من، بله، ببعد ما کان بقیامها بنفس العناوین و صور الذهنیه بما هی ملحوظة کونها خارجیة، کونها را به نص بخوانید حالا مفعول دوم حساب کنیم. بلا سرایة منها الی وجود المعنون خارجا؛ میگوید این صفات به خارج بر نمیگردند، وقتی شما یقین داشتید یکی از این دو اناء، ولو احدهما در ذهن فقط وجود دارد، در خارج کل واحد منهما است. لکن این سرایت به خارج نمیکند. یقین شما به همان صورت اجمالی است. ولو معنون در خارج یکی است؛ یعنی آن که یقین داریم بالاخره یکی از این دو تا است؛ لکن سرایت نمیکند. چون سرایت نمیکند متعلق یقین یک چیز است، متعلق شک یک چیزاست.
لان ظرف عروضها هو الذهن و ان الخارج ظرف اتصافه، اصطلاحات خود ایشان است. بالمعلومیة بشهادة انه قد لا یکون للمعنون وجود فی الخارج. فلا محاله، حالااین مقدمات سه چهار سطر، یکون مرجع العلم الاجمالی بشیء تکلیفا کان او غیره، چه در شبهات حکمیه چه در شبهات موضوعیه الی تعلقه بصورة اجمالی؛ علم به آن صورت اجمالی خورده. البته آن صورت اجمالی یکی از این دو اناء است. لکن سریان نمیکند. تمام حرف ایشان این است. آن که به شما متنجز میشود عنوان احدهما است. اما کل واحد منهما ولو منطبق علیه 06:50 هست، لکن سریان نمیکند. علم به مقدار خودش است.
حاکیا عن الواقع، حالا ایشان تعبیر کردند، لا بشراشره نه اینکه حاکی به واقع به شراشره، اشتباها در کفایه هم آمده این شراشره، ما که در لغت پیدا نکردیم. احتمالا معرب کلمه سراسر باشد. نمیفهمم این کلمه از کجا آمده. بشراشره خواص وجوده، در کفایه هم آمده. هنوز من در لغت عرب پیدا نکردم شراشره. اگر آقایان دیدند بعد نقل کنند.
حاکیة عن الواقع بشراشره، لفظ قشنگی بوده جا افتاده، لکن عربی نیست. خب تا اینجا، و من لوازمه قهرا، از این نقطه چون نگذاشته یعنی ویرگول نگذاشته، باید ویرگول گذاشته شود. ومن لوازمه قهرا، هو الشک الوجدانی بکل واحد من العناوین التفصیلیه للاطراف؛ پس عنوان اجمالی معلوم است، عنوان تفصیلی مشکوک است. این یقین سرایت به آن نمیکند شک را بردارد، شک به حال خودش است. این خلاصه نظر مبارک ایشان.
مع وقوف کل من الوصفین، مراد وصف در اینجا در عبارت ایشان یقین و شک. مع بقاء بله وقوف کل، وقوف یعنی بقاء، کل من الوصفین علی نفس عنوان معروضه؛ یقین به همان که عنوان اجمالی است، شک هم به عنوان تفصیلی.
من غیر ان یکون وحدة وجود المعنون لهما فی الخارج، ولو معنون در خارج این متحد است با همان با عنوان احدهما متحد است. من دون من غیر ان یکون موجبا لسرایة احد الوصفین الی متعلق الاخر، این سرایت نمیکند.
بله، بعد دیگر مطلب ایشان توضیح میدهند. اگر آقایان خواستند مراجعه کنند ایشان در وسط کلامش، در عبارتش دارد و لذلک لا یجتمع مع الشک، بله، باز هم میگوید حاکیة عن شراشره وجوده و لذلک لا یجتمع مع الشک؛ اینجا چاپ شده ولا لا و له الی اجتماع الضدین؛ این لا و له چاپ شده؛ نمیدانم حالا حتما چاپخانه اشتباه کرده. این لا و له نیست، لاوله الی اجتماع الضدین است. من این را من گفتم چون اگر آقایان خواستند مراجعه کنند به کتاب، لاول، اول در لغت عرب، ال الامر ای رجع الامر، لرجوعه الی اجتماع الضدین؛ بد چاپ شده، چون یک لفظ غیر مأنوسی را به کار برده بود.
بعد ایشان وارد بحث نکره میشود که فرق نکره چیست؛ چون این بحث سابقا گذشته و خیلی ترتیبی در ما نحن فیه ندارد. بله حالا آقایان بخواهند مراجعه بکنند تا آخر مطلب و چون نکته خاصی ندارد بیش از این توضیح نمیدهیم عبارت ایشان را.
این مطلبی که ایشان فرمودند ما این را کرارا و مرارا توضیح دادیم. آن اختلاف خودمان را هم با ایشان و امثال ایشان توضیح دادیم. اصولا ما از اول بحث قطع، خب چون نوارش هم موجود است، اگر آقایان گوش کرده باشند، عرض کردیم این مباحثی که ما در اصول داریم بر میگردد به حجت. از شافعی هم نقل شده که موضوع عمل اصول حجت است. حالا گفتند در کتابش هست.
علی ای حال کیف ما کان این مطلب مراد از حجت آن مرحله تنجز است. خوب روشن بشود. مرحله تنجز قوامش به صورت ذهنیه است. اصلا تنجز صورت ذهنی است. این را ما همین دیروز پریروز هم توضیح دادیم.
ما عرض کردیم قبل از تنجز دو مرحله داریم؛ یکی جعل است، تقنین است، قانونگذاری است. یکی فعلیت قانون است. جعلش را خب آن من بیده الاعتبار جعل میکند. فعلیتش هم به ابلاغ است. تا قانون را ابلاغ نکنند قانون نمیشود. قانون شدنش به ابلاغ است. بیاید توی روزنامه یا توی و ما کنا معذبین حتی نبعث رسول الله(ص) یا توی رسل، انبیاء، کتب الهی.
مرتبه بعد تنجز است. و لذا ما در بحث برائت و اینها به مناسبت توضیح کافی عرض کردیم که اگر ما بخواهیم در اصول حق الطاعه قائل بشویم، باید بگوییم مثلا تنجز تابع فعلیت است. تا حکم فعلی شد منجز است. این حق الطاعه اصولی هم به این بر میگردد. یا تا حکم جعل شد منجز است. این نکته را خوب دقت بکنید.
ما عرض کردیم تنجز دو تا مرحله قبلش دارد؛ دلیل ما هم سیره عقلاء؛ چیز آیه خاصی نیست، روایت خاصی نیست. سیره عقلا؛ و حکم عقل هم نیست. چون این سیر عقلائیه قابل تغییر هستند. ممکن است در جامعه پیشرفتی باشد که اصلا تا جعل شد، وسائلی باشد به هر نفر از مکلفین ابلاغ بشود. ممکن است. دیگر چیز نمیخواهد دیگر 11:55 نمیخواهد. لکن آن که الان پیش ما متعارف است این است. یک مرحله جعل است؛ بعد مرحله ابلاغ است؛ به اصطلاح فارسی میگوییم رسانهای. بعد آن قانون رسانهای میشود. مرحله سوم آن صورت ذهنیه است.
این صورت ذهنیه اسمش تنجز است. این صورت ذهنیه. یا ما اسمش را گذاشتیم رابطه قانون با مکلف. آقایان اسمش را گذاشتند وصول. اسمهایش مهم نیست. پس ما تنجز دو مرحله قبل داریم. یکی جعل، یکی فعلیت؛ بعد تنجز. و ما عرض کردیم انشاء الله در ذهن آقایان شاید باشد، اگر خوب دقت بکنید این که شافعی گفته بحث اصول حجت است، راست است. شما تمام ابحاث اصول را به مرحله تنجز نمیتوانید برگردانید. تمام ابحاث اصول. چرا؟ چون در تمام ابحاث اصول دقت بکنید میآید روی این صور ذهنیه شما کار میکند. قانون پس یک خصلتی دارد. مثل النار حاره نیست. آن النار حاره هست، حالا اینجا آتش است گرم است، شما هم نمیدانید، علم و جهل شما تأثیر ندارد. اما قانون و تکلیف یک خصلتی دارد که توش صورت ذهنیه تأثیرگذار است. آقا ضیاء در این مقدمه میخواهد بگوید آن تنجز به مقدار صورت ذهنیه است. این حرف آقا ضیاء. شما عنوان اجمالی را یقین پیدا کردید، به همین مقدار. اما کل واحد من الطرفین شک دارید، پس تنجز است. این خلاصه حرف آقا ضیاء. خیلی طولانی است من برایتان خلاصه کردم.
پس یک بحث چون مرحوم آقاضیاء و دیگران و مرحوم نائینی، اگر نگاه کنید خیلی راحت است، در بحث قطع از این زاویه که من میگویم وارد نشدند. ما اصلا در بحث قطع از این زاویه وارد شدیم. آقایان نوشته ما یحصل له القطع؛ گفتیم اینها خیلی تأثیرگذار نیست. ما در حقیقت میخواهیم مرحله تنجز و مرحله ششم به اصطلاح ما، چون بعدش هم مرحله امتثال است، این را شرح بدهیم. حقیقت اصول این است. خوب دقت کنید. از اول اصول را تا آخر نگاه کنید، برگشتش به این است. آن صورت ذهنیای که شما از تکلیف دارد بررسی میکند. این اسمش میشود اصول.
مثلا شما میگوییدآقا این واجب است. میگویند از کجا؟ میگویید من آیه دیدم که توش دارد افعلوا، مثلا اقیم الصلاة، از امر، ببینید این بحث اوامر. یا از آن فوریت فهمیدم، این در بحث اوامر است. این را از کجا میگویی؟ من به قیاس اینکه شارع جای دیگر گفته، این میشود بحث قیاس. دقت کردید؟ مثلا این را کجا میگویی این الان مثلا حرام است؟ چون من علم اجمالی دارم یا این یا آن؛ این که علم اجمالی مثل علم تفصیلی هست یا نه، این هم بحث امروز ما و این ایام.
پس اگر دقت بکنیم تمام اینها برگشتش به آن صور ذهنیه است. این که آقا ضیاء گفتند درست است. چون اینها مستقلا نگفتند، این را ما اول گفتیم، حالا آقا ضیاء اینجا مقدمه اینجا گفته. ایشان میخواهد بگوید ما در اصول در حقیقت روی صور ذهنیه کار میکنیم. درست است. چرا؟ چون قانون طبیعتش این است. فعلیت قانون به صور ذهنیه نیست، اشتباه نشود. فعلیت قانون به ابلاغ است. ابلاغ که کرد، میشود قانون؛ فعلا میشود قانون. خودش جعل میخواهد. لکن خوب دقت کردید نکته فنی را؟ ما بعد از جعل فعلیت میخواهیم، بعد از فعلیت تنجز میخواهیم.
البته عرض کردم این متعارف، ممکن است کسی بگوید نه به مجرد جعل فعلیت است؛ به مجرد فعلیت مثلا تنجز است. آن بحث دیگری است. فعلا بنای ما به سیره عقلا این است. یک مرحله جعل است؛ یک مرحله فعلیت است، و یک مرحله تنجز است. خوب دقت کنید. تنجز به آن صورت ذهنیه شماست.
آقا ضیاء میخواهد بگوید اضافه بر این مطلب، چون میگویم اینها شرح ندادند مجبور شدند اینجا بیاورند. ما اینها چند بار شرح دادیم. اختلاف خودمان را هم با آقا ضیاء الان اینجا عرض میکنیم و با دیگران. اینها میگویند آن صورت ذهنیه، به مقدار همان صورت تنجز میشود. شما یقین به عنوان اجمالی دارید، تنجز دارد؛ به کل واحد شک دارید تنجز ندارد. این خلاصه حرف آقا ضیاء.
تنجز به مقدار صورت اجمالی است. و این صورت اجمالی آن صورتی است که در نفس هست؛ حالا فرض کنید مطابق با واقع ابداع میکنید یا انفعال از واقع، یا انشاء، ایجاد میکند، مقوله فعل است نه مقوله انفعال. حالا بحثهای آن چون تأثیر در ما نحن فیه ندارد. حالا یا آن باشد یا این باشد در ما نحن فیه تأثیر ندارد. این حرف آقا ضیاء درست هم هست. حرفی است دقیق کاملا هم دقیق.
و ما توضیح مفصلی بیش از این مقدار، چون این مطلب را هیچ کسی ننوشته، این از فرض کنید ابداعات بنده؛ که اصلا تمام مباحث اصول را ارجاع دادیم به تنجز به این معنا. شما اگر دقت بکنید در حقیقت شما یک دوره که اصول میخوانید دارید آن صورت ذهنیه از تکلیف را تحلیل میکنید. این صورت ذهنیه از کجا پیدا شد؟ از کتاب پیدا شد؟ از سنت پیدا شد؟ از قیاس پیدا شد؟ از اجماع؟ دقت میکنید؟ از اصول عملیه پیدا شد؟ از امارات پیدا شد؟ اماره معتبره؟ اماره غیر معتبره؟ دلالت؟ از چه دلالتی؟
اگر دقت بکنید تمام ابحاث اصول این مطلبی است که میگویم از شافعی نقل شده، من رساله شافعی را چون دقت نکردم من همه رساله را ندیدم. آن مقداری هم که دیدم خیلی با دقت نبوده؛ چون قدمای اصولیین مثل شافعی که حالا میگویند اولین نفر است، لااقل فعلا اولین نفری است که کتاب اصولش در دسترس ما هست. حالا مبدع فن نباشد اولین نفر است. تا جایی که من دیدم این تعبیر نیست، یک تعبیر دیگر میکنند. به هر حال دقت هم نکردم که مراد جدیاش چه باشد.
اگر این مطلبی که از شافعی نقل شده، کتاب شافعی فکر میکنم بین سالهای 195 نوشته شده. زمان حضرت رضا(ع) نوشته شده. وفاتش هم حدود حضرت رضا(ع) است. و انصافا هم کتاب قشنگی است. البته منظم نیست، ترتیب ندارد. منسب نیست اما خب نسبت به خودش… خب کتاب خوبی است کسی بخواهد با سیر اصول آشنا بشود این کتاب خوب است. مخصوصا ایشان بعضی از مباحث مثل خبر را، مخصوصا خبر مرسل، چون میگویند قبل از این به خبر مرسل عمل میکردند. شافعی اولین کسی است که عمر به خبر مرسل را برداشت. یک بحثهای خیلی لطیفی دارند بین اهل سنت مخصوصا مخالفین شافعی که در درجه اول حنفیها هستند. اینها خیلی با هم بد هستند این دو تا شوافع و احناف؛ حالا وارد بحث نمیشوم.
غرضم این که انصافا کتاب خوبی است. اگر این مطلب را گفته باشد، چون عرض میکنم مرحوم آقای بروجردی در درسش نقل میفرمودند که شافعی گفته که موضوع اصول حجت است. لکن این تقریراتی که از مرحوم آقای بروجردی چاپ شده در بعضی در حاشیهاش نوشته در رساله پیدا نکردم. من هم اجمالا رساله، نه همهاش را دیدم نه آن مقدار را هم با دقت دیدم. فعلا یادم نمیآید در رساله این را دیده باشم.
به هر حال اما این مطلب قابل قبول است. چون تنجز را ما گفتیم حجت 19:00 جایش را هم معین کردیم. روشن شد؟
آن وقت این حرف آقا ضیاء چون آنجا نگفتند اینجا مجبورند ایشان این مطلب را به عنوان مقدمه آوردند. درست هم هست. فقط اختلاف ما با مرحوم آقا ضیاء این است؛ ایشان در مرحله تنجز و دیگران، همیشه سعی کردند آن صورت ذهنی را با واقع با خارج با واقع خودش، با نفس الامرش نگاه بکنند. مثلا فرض کنید این صورت ذهنی من که وجوب است از کجا گرفته شده؟ فرض کنید از اماره؛ این به آن حساب.
اشکال ما به این آقایان این است که این صورت ذهنی گاهی ابداع نفس است. این را تاحالا در کلمات اینها نیامده. اشکال ما با آقایان سر همین یک کلمه است. این هم یک صورت ذهنی است. مثلا فرض کنید استصحاب را اینها غالبا مثلا بقاء ما کان گرفتند. و استصحاب را مفید ظن گرفتند. ظن هم یک نوع از صفات نفسی است که طریقیت به واقع دارد. حاکی از واقع است دیگر، لکن صورت ناقص. این ذهنیت این است. یا یقین گرفتند، یا ظن گرفتند، یا شک گرفتند، این طوری تصور کردند.
در صورتی که ما عرض کردیم شواهد عقلایی ما حاکی است که در باب استصحاب حکایت از واقع نیست. آن ابداع نفس است.اختلاف ما با آقایان سر همین یک کلمه است. این که ایشان میفرماید متعلق یقین آن عنوان جامع است. کل طرفین متعلق شک است، درست است این مطلب ایشان درست است. لکن این را به لحاظ واقع. ما حرفمان این است که اگر شک داشتیم و در مقابل واقع به واقع نرسیدیم، نفس با یک شرایطی ابداع صورت میکند. بله، این صورت در چه مواردی حجت است، در چه مواردی حجت نیست. این صورت ابداعی.
حالا اگر آن مسلک آقایان را هم قبول بکنیم، پس نفس در حقیقت دو جور مقوله فعل دارد به قول آقایان؛ دو جور ابداع؛ یک دفعه ابداعش از خارج است؛ مثلا میبیند در باز است، صورت در باز را در ذهنش ابداع میکند، در ذهنش، در خودش ابداع میکند ایجاد میکند. یک دفعه نه، در باز را نمیداند در باز است. ببینید نمیداند، آن وقت با آن ادراکات ذهنیاش ابداع میکند. با آن معلوم دادههای ذهنی ابداع میکند. اگر ابداع کرد طبق خارج اسمش اماره است. ابداع کرد طبق دادههای ذهنی اسمش اصل عملی است. این نکته فنی این است.
آن وقت آیا این اصل عملی همیشه حجت است یا نه، یا گاهی حجت است؟ انصافا بعضی موارد حجت است، بعضی موارد نیست. آن اصل عملی چون مقوله ابداع نفس است، با یک شرایط معینی حجت است. این خلاصه کلام ایشان چون طول و تفصیل دارد. و یک صفحه و نیم نوشته، همین مطالبی است، به نظرم مطالبی نوشتند که ربطی به ما نحن فیه ندارد.
نکته سومی که ایشان در کلامشان دارد، یک بحثی است؛ الظاهر انه لا قصور فی شمول ادلة الاصول بذاتها لشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی؛ این بحث معروفی دارد که آیا ادله اصول، چون این آقایان عمده در ادله اصول را تعبدیات میدانند. مثلا لا تنقض الیقین بالشک؛ آیا لا تنقض الیقین بالشک، در اطراف علم اجمالی بنفسها میآید، با قطع نظر از منجزیت؛ این بحث را مرحوم آقا ضیاء مطرح کردند. البته با قطع نظر از علم ما تصورمان بعید است حالا نمیدانیم ایشان مرادشان چیست.
المقرونه بالعلم الاجمالی، مثلا این دو تا اناء سابقا پاک بودند. در یکی قطره خون افتاد؛ نمیدانیم کدام یکی. خب استصحاب طهارت بکنیم. آیا این محذور دارد سوال؟ میدانیم یکی نجس شده، اما نمیدانیم کدام یکی، اصالة الطهاره جاری میکنیم در هر دو؛ اگر حالت سابقه را نمیدانیم اصالة الطهاره؛ حالت سابقه را میدانیم استصحاب طهارت. آیا این مشکل دارد؟
آن وقت این خوب دقت کنید این مثل استصحاب یا مثل اصالة الطهاره باز این دو جور است؛ یعنی این اصول دو جور هستند؛ به طور کلی میخواهم عرض بکنم. یک، به اصطلاح ایشان اصولی که لا یلزم منه مخالفة عملیه، اصولی که یلزم منها مخالفة العملیه؛ یک اصطلاحی دارند. که موجب مخالفت عملیه است. مثلا این دو تا اناء سابقا پاک بودند، قطره خون در یکی از آنها افتاد. خب اینجا اگر بخواهیم استصحاب طهارت بکنیم، بگوییم این طاهر است آن طاهر است و هر دو را مصرف بکنیم، میدانیم نجس به کار بردیم. این مخالفت عملیه است. روشن شد؟ تعبیر آقا ضیاء، چون این تعبیر را آوردند. و نائینی هم دارد، آقای خویی هم دارد.
دو، اگر هر دو سابقا نجس بودند، به عکس این. هر دو اناء سابقا نجس بودند. دیدیم این آقا یک شلنگی گرفت یکی را پاک کرد، نمیدانیم کدام یکی است. اینجا بعضی گفتند اینجا استصحاب نجاست چه اشکالی دارد؟ لا یلزم منه مخالفة العملیه. این لا یلزم مرادشان این است. یعنی میدانیم این سابقا نجس بوده، این هم سابقا، حالا نجس است. میگویید یکی را پاک کرده، خب پاک کرده باشد. دقت میکنید؟ یکی را پاک کرده؛ این هم استصحاب نجاست بکنیم، آن هم استصحاب نجاست بکنیم. دو تا گوشت، دو تا حیوان است مثلا اگر استصحاب عدم تزکیه؛ ما میدانیم یکی را تزکیه کرد، یکی دیگرش را نمیدانیم. خب استصحاب عدم تزکیه در هر دو بکنیم. فوقش میگویید من یقین دارم یکی پاک است. خب اشکال ندارد، من ترک کردم دیگر مخالفت عملیه که لازم نیامد. روشن شد؟
پس اینها تعبیر دارند که در اطراف علم اجمالی گاهی مخالفت عملیه لازم است گاهی نمیآید. این بحثی است که شدید است الان بین آقایان بین نائینی و دیگران که آیا استصحاب مطلقا جاری نمیشود یا استصحاب طهارت جاری نمیشود. استصحاب نجاست جاری میکنیم، چه مشکلی دارد؟ میدانیم یکی را هم پاک کرده؛ خب یکی را پاک کرده، چه ضرری دارد؟
البته ما الان تعبیر را عوض میکنیم. حالا چون من میخواهم عبارت را بخوانم از اول. بحث سر این است که در اطراف علم اجمالی فقط اصول ترخیصی جاری نمیشود یا اصول الزامی هم جاری نمیشود؟ دیگر مخالفت عملیه تعبیر را عوض میکنیم. بحث را به این صیغه میآوریم. یک اصول ترخیصی داریم، مثل اصالة الاباحه، استصحاب طهارت، اینها اصول ترخیصی هستند. یک اصول الزامی داریم مثل استصحاب نجاست، مثل اصالة تزکیه، اینها اصول الزامی هستند. پس بحث را این جوری مطرح میکنیم؛ عرض کردم من دیگر این تعبیر را میکنم برای اینکه چون گاهی اصطلاح عوض میشود، ذهنتان، به ذهن ما این لطیفتر است این تعبیر. آیا در اطراف علم اجمالی فقط اصول ترخیصی جاری نمیشود یا اصول مطلقا جاری نمیشود؛ ترخیصی و الزامی؟
پس مراد واضح شد؟ چون آقا ضیاء این تعبیر را ندارد اصول ترخیصی و الزامی؛ این تعبیر را من اضافه کردم که به نظر ما خیلی قانونیتر است. یعنی خیلی به اصطلاح مصطلح قانونی است. آیا با علم اجمالی اصول مطلقا جاری نمیشوند، روشن شد؟ چه اصول الزامی چه اصول ترخیصی؛ یا اصول ترخیصی جاری نمیشوند. اصول الزامی مشکل ندارد جاری بشود. این دو تا نجس بودند، میدانیم فقط یکی پاک شده؛ خب استصحاب نجاست را در هر دو بکنیم. این را آقا ضیاء تعبیر میکند لا یلزم منه مخالفة العملیه؛ ما تعبیر میکنیم به اصول الزامی. اصول الزامی مشکل ندارند در اطراف علم اجمالی جاری بشوند.
یا نه، اصلا طبیعت علم اجمالی جوری است که اصول به ذاتها جاری نمیشود. اصول بذاتها جاری نمیشود. میخواهند اصول الزامی باشند، میخواهند اصول ترخیصی باشند. فکر میکنم این تعبیر زیباتر باشد و مرتبتر باشد.
آن وقت ایشان مطلب سومی را به این معنا لا قصور فی شمول ادلة الاصول، آن وقت آن در بحث اصولی هم میدانید بیشتر نظرشان روی خود اصل نیست روی استصحاب، روی لا تنقض الیقین است، دلیل اصل. یعنی اینها در بحث علمی میآیند دلیل مثلا اصالة، حدیث رفع، حدیث حج، دلیل را با این اطراف علم اجمالی حساب میکنند.
لشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی مع قطع نظر عن، ایشان میخواهد بگوید اشکال ندارد. طرح ایشان اشکال ندارد که اصول فی ذاتها در اطراف علم اجمالی جاری بشود با قطع نظر… بعد یک تفصیلی دارد.
و ذلک اما الاصول غیر التنزیلیه، ماتوضیح دادیم البته ایشان این توضیح را نداده؛ ما گاهی به اینها محرز میگوییم گاهی تنزیلی میگوییم، بعضی هم فرق میگذارند، به نظر ما فرقی نمیکند. حالا به هر حال. اصول تنزیلیه اصولی هستند که تصرف در موضوع میکنند. اصول غیر تنزیلی اصولی است که فقط حکم میکند، مثلا این کار را بکن، انجام بده. و لذا عرض کردیم ما مثلا در قاعده تجاوز دو لسان دلیل داریم. یکی میگوید بلی قد رکعت، این میشود اصل تنزیلی. یکی میگوید فامضیء فی صلاتک، میگوید در سجود شک در رکوع کردم، میگوید فامضی فی صلاتک. این لسانها فرق میکند. فامضی فی صلاتک غیر تنزیلی است. نمیگوید شما رکوع، میگوید برو نماز را تمام بکن. این نماز را تمام بکن میشود غیر تنزیلی. اما اگر گفت بلی قد رکعت، میشود تنزیلی.
اگر احراز موضوع را به شما گفت میشود تنزیلی. اگر فقط حکم گفت میشود غیر تنزیلی. آن وقت در اصطلاح خودشان در شبهات حکمیه اصول غیر تنزیلی هم سه تاست؛ برائت است و احتیاط است و تخییر؛ البته عرض کردم اگر قائل باشیم به اینها. و در اصول تنزیلیه هم در شبهات حکمیه یکی است به اصطلاح اینها. اینها یکی گرفتند و آن هم استصحاب.
لکن ما عرض کردیم به ذهن ما قیاس هم اگر ثابت بشود اصل تنزیلی است. و اصالة الطهاره در شبهات حکمیه هم اصل تنزیلی است. به ذهن ما اینها هم جزو اصول تنزیلی است. لکن اصحاب نیاوردند یعنی در این اصول متأخر چون قیاس را جزو امارات گرفتند، اصالة الطهاره را هم جزو اصول غیر تنزیلی گرفتند. در شبهات حکمیه به نظر ما، در شبهات موضوعیه و حکمیه فرق نمیکند. اگر در شبهات حکمیه جاری بشود اصل تنزیلی؛ در شبهات حکمیه یا موضوعیه اصالة الطهاره اصل تنزیلی.
حالا وارد آن بحث نشویم؛ چون فعلا محل کار ما نیست. الان استصحاب.
پس در اصطلاح آقایان اصول غیر تنزیلی در شبهات حکمیه سه تاست؛ اصالة البرائه واصالة الاشتغال و اصالة التخییر؛ و اصول تنزیلی هم یکی است استصحاب. اما در شبهات موضوعیه زیاد است، مخصوصا اصول تنزیلی زیاد است. قاعده ید هست، قرعه هست، حالا قرعه محل کلام است. قاعده قرعه هست، قاعده سوق مسلم هست، اصالت عدم تزکیه هست و الی آخره که من دیگر نمیخواهم وارد بشوم. اینها همهشان در شبهات موضوعیه. در شبهات حکمیه از اصول تنزیلی فقط یکی است آن هم استصحاب که آن هم نزد ما حجت نیست.
و ذلک اما الاصول غیر التنزیلیه که مثل برائت و اینها باشد، یعنی مثلا فرض کنید به تعبیر اینها، این میدانید که قطره آب به یکی از این دو تا رسیده یک قطره خون، اصالة الاباحه کل شیء فیه حلال او حرام فاولئک حلال؛ در این هم اصالة الاباحه جاری شده در آن هم اصالة الاباحه جاری شده.
فیباح شربه، به اصالة الاباحه چه مشکلی دارد؟ سوال؛ مرحوم آقا ضیاء میگوید اشکال ندارد، فی نفسه اشکال ندارد. این تمام بحث اینجا این است. آنوقت اصالة الاباحه جزو اصول ترخیصی است. مثلا اصالة الحرمه فی الدماء؛ آن جزو اصول الزامی است. مثلا میدانیم این دو نفر هر دو سابقا مهدور الدم بودند، یعنی یجب قتلهما؛ یکی مثلا توبه کرده، تشخیص نمیتوانیم بدهیم. میگویند استصحاب بکنید اشکال ندارد، استصحاب حرمت قتل نه جواز قتل. هر دو حرام بوده قتلشان. یکی میدانیم کاری کرده که مستلزم قتل است، تشخیص نمیدهیم. میگویند استصحاب بکنیم چه اشکال دارد، استصحاب این که اینها حرمت دم داشتند. یا استصحاب بکنیم یا اصالة الاحتیاط فی الدماء؛ اصالة الاحتیاط فی الدماء، در اینجا مقدم میشود و دیگر جای به اصطلاح مشکل ندارد. آن به اصطلاح اجرای، حالا آن استصحاب است، چون اصالة الدم همین احتیاط است در ما نحن فیه.
لتحقق موضوعها، چرا؟ چون موضوعش شک بالوجدان است. چون ایشان گرفت که کل واحد من الطرفین مشکوک؛ فان کل واحد من الانائین اللذین، اینجا الذین چاپ کرده، اللذین به حسب کتاب دو تا لام میگذارند برایش. اگر یک لام بود الذین خوانده میشود. اینجا الذین نوشته. یا اللتین باید باشد احتمالا.
علم بحرمة احدهما او بنجاسته مما یصدق علیه بعنوانه الخاص، دقت کنید میتوانیم بگوییم این اناء دست راستی بعنوانه الخاص شیء لا یعلم حرمته او نجاسته؛ فتشمله حدیث الرفع، من عرض کردم همیشه گاهی عبارت را میخوانیم که دست بگذاریم روی نقطه روی عبارت این خیلی مهم است که بتوانیم عبارت شخصی را دقیقا نکات اشکالش را بیان بکنیم. حدیث رفع را ما قبول نکردیم. البته آقا ضیاء کلا اینجا میخواهد برائت را با تعبد شرعی ثابت بکند. عرض کردیم آقایان بعد از وحید بهبهانی سعی کردند بگویند اصالة البرائه به معنای نفی حکم ظاهرا و از روایات در آمده است. این دو تا نکته. نفی حکم، این اسمش را گذاشتیم برائت شرعی؛ چند بار گذشت دیگر، در مقابل برائت عقلی. نفی حکم ظاهرا و از روایات. آن روایتی که یکی همینجا بحثهایش را بکنم، چون خوب بود، فتشمله حدیث الرفع، عرض کردیم حدیث رفع سندا مشکل دارد، متنا مشکل دارد، و اضافه بر تمام اینها، دلالتا هم مشکل دارد.
و الحجب، ما حجب الله عن عبادی و علمه، حدیث حجب سندا معتبر است. در کتاب کافی و کتاب توحید صدوق آمده. لکن مصدر هم مشکل دارد دلالتا هم مشکل دارد. و دلیل السعه، دلیل السعه را خب آقایان بحث کردند مثل آقای خویی که مثلا ضعیف است حالا بعضی گفتند انجبار. ما اصلا گفتیم حدیث الناس فی سعة اصلا این حدیث نیست. احتمالا شاید از کلام فلاسفه قبل باشد. تعبیرش هم الناس است، یعنی المومنون یا مسلمون نیست، الناس فی سعة. لذا این اصولا حدیث نیست. و ما معتقدیم چیزی که حدیث نیست بحث رویش نکنیم، مثلا فی سعة بخوانیم، ما لا یعلمون فی سعة به نحو موصول است، به نحو نمیدانم… این حرفها هیچ فایده ندارد.
دلیل الحلیه؛ اصالة الحل؛ اصالة الحل را در شبهات موضوعیه ما قبول نکردیم، در شبهات حکمیه معذرت میخواهم. اصلا چون این بحث ایشان اعم از شبهات حکمیه است. اولا در شبهات حکمیه ما اصالة الحل را قبول نکردیم. این که مشکل خودش. و در شبهات موضوعیه قبول کردیم مطلب درست است، اما روایات اصالة الحلی که الان دست ماست، همهاش مناقشه سندی دارد. اصلا کلا یک حدیث ظاهرش صحیح است که آن هم با ملاحظه بقیه احادیث مشکل سندی دارد.
حدیث طهارت این درست است. در این حدیثی که ایشان گفته اصالة الطهاره درست است نه استصحاب طهارت. چون اصول تنزیلی است. ایشان میخواهد بگوید اصول تنزیلی اصول… آن استصحاب، اینجا مراد ایشان اصالة الطهاره است. و عرض کردیم اصالة الطهاره بنابر معروف حتی در شبهات حکمیه هم حجت است. یعنی وارد است، ثابت است، اصالة الطهاره در شبهات حکمیه؛ لکن انصافا فی النفسه شیء، حالا فقط اجماع اصحاب، چون حدیث یکی است، آن هم از بیچاره عمار بن موسی ساباطی فطحی که احادیثش مشکل دارد، منحصر به همین یکی است، آن هم کل شیء نظیف دارد. چون یک شبههای دارد که نظیف انصراف به شبهات موضوعیه داشته باشد نه شبهات حکمیه. مثل چیز خارجی نظیف خارجی. دقت میکنید؟ بله، کل شیء طاهر، در مقنع شیخ صدوق آمده. چون مقنع هم مرحوم مقنع تعبیر به متون روایات میکند، شاید روایتی بوده، به هر حال فعلا به ما نرسیده، آن که به ما رسیده کل شیء نظیف است، شبهه دارد چند بار عرض کردم، لکن فعلا بنای اصحاب بر این است. که در شبهات حکمیه هم اصالة…
پس در این روایاتی که ایشان نوشت، آن که به درد ما نحن فیه میخورد و قبول داریم، اصالة الطهاره است. بقیهاش محل اشکال است.
بعد فرمود من غیر فرق بین ما کان منها مذیلا بالغایه و هی المعرفه؛ دیروز هم یک توضیحی دادم که مرحوم آقا ضیاء اینها را جدا کرده. چون این احادیث بعضیهایش غایة دارد. مثل کل شیء لک نظیف حتی تعلم انه، حتی تعلم هم دارد. ایشان میگوید حالا چون بعضی گفتند اگر در ذیلش علم باشد، این با علم اجمالی منافات، موجب تنجز، چون علم هم علم است دیگر، علم اجمالی هم علم است. ایشان میگوید من غیر فرق بین ما کان منها مذیلا بالغایه و هی المعرفه و بین غیره مما لم یکن مذیلا بهذا الذیل، و این لا فرق بناءا علی انصراف الغایه الی العلم التفصیلی واضح؛ این مطلب خوب است. و کذلک بناء علی منع الانصراف المزبور، انصافا این انصراف ثابت نیست. و شمول المعرفه للعلم الاجمالی ایضا؛ چرا ایشان میگویدحالا چه باشد چه نباشد، علی ای حال، فان جریان الاصول انما کان فی کل واحد من المشتبهین بعنوانه الخاص، یعنی میگوید اصل که جاری میشود اصالة الطهاره، اناء دست راستی، اناء دست چپی، بعنوانه الخاص، و چون گفتیم متعلق یقین و شک فرق میکند، کل اناء بعنوانه متعلق شک است؛ عنوان جامع احدهما متعلق یقین است.
و مع تغایر متعلق کل من الیقین و الشک فی العلم الاجمالی و وقوف؛ وقوف یعنی تعلیق، یعنی حکم و تعلیق العلم علی نفس عنوان معروضه؛ علم میخورد به همان مقدار صورت اجمالی احدهما. به همان مقدار میماند، تجاوز نمیکند.
و عدم سرایته الی الخارج، به این معنا؛ به شک سرایت نمیکند. و لا الی العناوین التفصیلیه، بناء علی هذا لا قصور فی شمول این ادله، پس عدم سرایت الی الخارج و لا الی العناوین، اشکال ما با مرحوم آقا ضیاء که این مقدمه طولانی را اینجا فرمودند سر همین یک کلمه است. چرا؟ نکته فنی؛ اینها در مباحث حجت و صورت ذهنیه، همیشه واقع را نگاه کردند. و این که این صورت ذهنیه چه نسبتی با واقع دارد. این را نگاه کردند. اگر ما این را توسعه بدهیم صورت ذهنیه، یک، صور ذهنیه که واقع را میبیند. دو، صور ذهنیهای که واقع را نمیبیند. معترف است که واقع را نمیبیند. لکن طبق دادههای ذهنی ابداع میکند. این. اشکال ما به آقا ضیاء یک کلمه است فقط همین جا.
ایشان میگوید این شک خورده به عناوین تفصیلی؛ قبول است شک خورده به عناوین تفصیلی، ما مشکل نداریم. شک به معنای اینکه انسان عناوین تفصیلی را نمیداند. از او سوال میکنند این اناء دست راستی، میگوید نمیدانم، اناء دست چپی میگوید نمیدانم. راست است همین طوراست که ایشان میگوید. شک خورده؛ لکن ما معتقدیم نفس انسانی یک کاری میکند، وقتی شک داشت،گاهی اوقات با دادههای ذهنیاش صورت دیگری ابداع میکند. با دادههای ذهنی.
انما الکلام اینکه آیا این مطلب را غیر از این که حالا غیر از جهت عقلایی، میتوانیم بگوییم یک زمینهای بوده که شارع هم گفته، میگوییم بله خب، وقتی شارع میگوید بلی قد رکعت یعنی چی؟ اصلا بلی قد رکعت یعنی چی؟ میگوید من شک دارم در رکوع؛ شارع که دروغ نمیگوید نستجیر بالله. تفسیر ما از این عبارت بلی قد رکعت همین است. یعنی شما در حال سجده خوب دقت بکنید، شک دارید، رکوع کردید یا نکردید؛ امام میآید دادههای ذهنی شما را حساب میکند. ببینید، دادههای ذهنیتان چیست؟ من در نماز هستم، این که وجدانی است؛ من حمد و قل هو الله را خواندم، این هم وجدانی است؛ نماز هم یک ترتیبی دارد؛ اول حمد و قل هو الله است، بعد رکوع بعد سجود؛ این هم که بوده، این هم که مسلم است، دقت میکنید؟ من حمد و قل هو الله را خواندم، این هم مسلم من است. این هم صورت ذهنی من. من الان هم در سجود هستم. من میخواهم نمازم را بخوانم، نمیخواهم بازی بکنم، واقعا دارم نماز میخوانم، مجموعه این صور ذهنی پهلوی هم بگذارید چه ابداع میکند؟ پس رکوع را انجام دادی. ببینید. روشن شد چه میخواهم بگویم؟
تفسیر ما این است. عرض کردم در روایت 40:26 فامضی فی صلاتک است، آنجا این تفسیر را نمیگوییم، میگوییم فامضی فی صلاتک. آن با صور ذهنی شما نگاه نکرده، فقط شک در رکوع دارد، میگوید انجام دادی.
این قاعده تجاوز را که امام(ع) میفرماید بلی قد رکعت این یعنی چی؟ به ذهن شما معنایش چیست؟ این که آقا ضیاء میگوید، ببینید ما حرفمان این است که در عدهای از موارد ذهن انسانی این طبیعت را دارد. طبق دادههای ذهنی یک دفعه به واقع میرسد، این اسمش علم به قول ایشان تفصیلی است یا به تعبیر ما مفاد امارات است. موارد امارات. یک دفعه میداند به واقع نرسیده، خوب دقت بکنید، شک دارد، بله میداند شک دارد، میداند این اناء دست راستی حکمش را نمیداند. این را میداند خب نمیخواهم بگویم حالت غفلت دارد، سهو دارد. اناء دست راستی نجس است، میگوید نمیدانم. خون به این خورد، میگوید نمیدانم. اناء دست چپی میگوید نمیدانم. لکن این ببینید در این ظرف ندانستن اینها میگویند چون میگوید نمیدانم پس نباید بگوییم مثلا به واقع رسیده، راست است مطلب ایشان راست است. ما میگوییم در ظرف ندانستن، در عدهای از موارد طبیعت نفس ابداع است نه مطلقا.
حالا اینجا این طوری میگوییم؛ میگوییم تا قطره خون دید، همراه دیدن قطره خون یقین پیدا کرد تکلیف آمده، اجتناب از نجس. دید خون را این که دید که. لکن این قطره خون در دو طرف واقع شد، که نسبتش هم مساوی است. شارع هم نگفته از نجس معلوم النجاسه، گفته از نجس. این قطره خون هم دید، علم هم طریقیت دارد، طریقیت به این، در اینجا چون تا خون را دید، اصابت کرد، تکلیف آمد. تا خون را دید تکلیف آمد. این تکلیف که آمد، نفس میآید چون شک دارد، و این صلاحیت انطباق دارد. نفس میآید بر این دو طرف منطبقش میکند. مثلا در روایت دارد که دو تا اناء است که میداند یکی خمر است، به یکی خون رسید، در روایت است خب. قال یهریقهما و یتیمم؛ خوب دقت کنید. یهریقهما، ما میخواهیم بگوییم این ظاهرش این است که کأنما امام(ع) میخواهند بفرمایند کل واحد ملاقی دم است، لکن چون ملاقی واقعی که نیست که. این ابداعی است.
پس تمام اختلاف ما با آقا ضیاء، ایشان میگوید شک، بله شک، لکن شک به تنهایی کافی نیست؛ گاهی نفس میآید روی، حالا و لذا دیروز هم عرض کردیم اگر شما علم به ملاقات خون با یکی از طرف داشته باشید، لکن ملاقات هیچ اثری ندارد. گفتیم نفس ابداع نمیکند. طبق آن اثر ابداع میکند. مثلا اگر آبی که با آن خون ملاقات کرده در بهداشت، در طب، گفتند موجب سرطان میشود، شما از این دو تا آب اجتناب کنید؛ یعنی آن نکته دائما خوب دقت بکنید، نکته ملاقات نیست، و لذا الان هم گفتیم بعضی از صور ابداعی نفس را عمل میکنیم، بعضیهایش نه. نکتهاش ملاقات نیست. نکتهاش وجود یک حکمی است در وسط که این حکم یقینی است. یعنی اینکه میداند که اگر خونی با آب ملاقات کرد، خونی در ظرف در آب ریخته شد، این موجب سرطان میشود. این صورت ذهنی را میبینید. اینجا هم خون را دید، چه کار میکند؟ میگوید این هم ملاقی است، لکن به چه عنوان ملاقی است؟ ابداعی. من بحثم این است؛ نفس میآید این صورت، و لذا آنجا برای اینکه سرطان نگیرد، هر دو اناء را رها میکند. اینجا به خاطر اینکه نجاست میآورد، حرمت میآورد، حرمت استعمال، بطلان نماز با نجاست، اینجا این اثر را میگذارد.
پس بنابراین مجرد ملاقات نکته نیست. ملاقاتی که دارای اثر قطعی است، این اثر قطعی را ایجاد میکند. این خلاصه ما. کلام ایشان چون احتیاج دارد به شرح بیشتری فردا تتمه کلام انشاء الله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین