خارج اصول فقه (جلسه32) سهشنبه 1393/09/11
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحث به مناسبتی کشید به اصالت عدم تذکیه و طبق قاعده مقدار زیادی از بحث خارج شدیم.
عرض کردیم خلاصه مطالبی را که میشود در اینجا جمع و جور کرد، به صورت عدهای از مطالب بود. یکی اینکه همین جا رسیدیم که تذکیهای که در آیه به کار برده شده، به معنای طهارت است نه به معنای حلیت اکل. و این طهارت زیربنا و زمینهساز حلیت اکل است.
و تصور این آیه مبارکه هم یک امر عرفی است. این طور نیست که حالا یک امر، البته امر عرفی دقیق که خروج سریع خون سبب پاک شدن گوشت میشود، گوشت حیوان. البته در آیه مبارکه صدر آیه، مسئله نام غیر خدا آمده؛ این فقط به عنوان یک احتمال عرض میکنم. ممکن است انسان این جور از آیه بفهمد که اگر اسم غیر خدا برده شد، این اصلا غیر مذکی است. و اما بردن اسم خدا این در تذکیه تأثیر ندارد. یعنی اگر اسم خدا را هم نبرد، این هم باز تذکیه میشود. گوشت پاک است. آن وقت بردن اسم خدا در حلیت اکل موثر است نه در پاکی. تذکیه همان رفتن خون است. ذکر اسم الله هم چون دارد فکلوا مما ذکر اسم الله؛ مسئله اکل مطرح است.البته عرض کردم این فقط به عنوان احتمال؛ چون ما بعضی احتمالات را بیان میکنیم تا بعد حالا یا ملتزم شد، البته خلاف مشهور است بلکه شاید خلاف اجماع اصحاب باشد. لکن این را از ظاهر آیه مبارکه میشود گفت.
و شاید این فتوایی را هم که به شافعی نسبت دادند که متروک التسمیه جایز است اکلش، فکر میکنم شاید نظرش به این باشد نه آن وجهی که بعضی از شافعیها من جمله مغنیه در باب رابع مغنیه آورده. فکر نمیکنم.
آن وقت احتمال دارد که ایشان نظرش این است آن که ذکر اسم غیر الله علیه، این به اصطلاح غیر مذکی است و حکم میته دارد. اما آن که اسم غیر خدا بت بر آن برده نشده، اسم خدا هم برده نشد، حالا هر دو، نه این نه آن، شاید نظرش این است که این پاک باشد. مذکی باشد. لکن بردن اسم خدا تأثیر دارد در اکل. که البته این فتوا تمام با این حرف نمیسازد. شاید مثلا اجمالا نظرش به این بوده است. یا مثلا فکلوا مما ذکر اسم الله علیه را امر در مقام توهم حظر گرفتیم با این مقدمات. حالا به هرحال این بین پرانتز بود. خیلی موجز صحبت کردیم چون محل بحث ما نبود.
س: آن وقت خب حرمت معنایش چیست؟
ج: حرمت ما احل لغیر الله، اگر اسم بت را بردید
س: نه منظورم این ذکیتم اگر به معنای طهارت بگیریم
ج: خب بله یعنی،
س: حرمت اکل است دیگر
ج: میدانم، میخواهم بگویم اسم خدا هم در تذکیه مطرح نباشد. در حلیت اکل مطرح باشد.
س: نه الان از خود ظاهر آیه میفهمیم حرمت الا ما ذکیته
ج: الا ما ذکیته
س: استثناء حرمت است دیگر
ج: میدانم چون قبلش دارد ما احل لغیر الله یعنی به اصطلاح اگر پاک شد، جایز است، فقط اسم غیر خدا. آنوقت این طور قرار دادیم که اگر تذکیه شد دیگر حلال هم هست. پاک هم هست حلال هم هست.
عرض کردم از شافعی چنین مبنایی نقل شده، اصحاب ما ندارند. چون در روایات ما نیست دیگر خیلی وارد این بحثها نشویم.
آن وقت ما به مناسبتی وارد بقیه مسائلی که در اینجا گفته شده، خب عرض کردیم اصحاب ما اصالة عدم تذکیه را در اینجا آوردند به همین مناسبت. یعنی اینها را به صورت نکته.
عرض کردیم که نکته نمیدانم پنجم، ششم، چهارم، یادم رفت، اصالت عدم تذکیه گاهی به معنای به اصطلاح اصالة العدم است. و این درست است این مانعی ندارد فی نفسه. مثلا اگر تذکیه دارای شرایطی باشد، شک بکنیم فلان حکم محقق شد، فلان قسمتش محقق شد، چون امر حادث است، مسبوق به عدم است. مثلا رو به قبله بود یا نبود، بسم الله گفت یا نگفت. این اصالت عدم تذکیه به معنای عدم نه استصحاب. اصالة العدم. حرف بدی نیست. لکن مورد این فقط در شبهات موضوعیه است. اشتباه نشود. در شبهات حکمیه اصالة العدم نمیآید.
در شبهات موضوعیه اگر شک کردیم که این گوشتی که الان هست، بسم الله گفته شده، رو به قبله بوده، با حدید بوده، چون تمام اینها مسبوق به عدم هستند، اصالة العدم در این جا مانعی ندارد. پس در این سه صورتی را که مثلا مرحوم نراقی گفت یا استاد، اصالت عدم تذکیه مشکل خاصی ندارد. این، لکن این اصالت عدم تذکیه در موضوعات جاری میشود.
باز در موضوعات خود اصحاب ما استصحاب را هم جاری کردند. استصحاب عدم تذکیه. چون در حالی که این حیوان زنده بود، مذکی نبود، یا حالا به تعبیر استاد حرمت اکل داشت. و حالا استصحاب بکنیم همان غیر مذکی بودن، یعنی بگوییم نمیدانیم آیا سر بریدنش به نحوی بود که مذکی شد یا نه، استصاب عدم تذکیه بکنیم نه اصالت عدم تذکیه. خب اینها گفتند اشکال ندارد، عبارت مرحوم عواید هم خواندیم. لکن یک جایی در یک صورتش آقای خویی اشکال کرده و گفتیم مرحوم صاحب حدائق هم اشکال میکند؛ چون استصحاب را حجت نمیداند. اشکال میکند و در استصحاب، البته ایشان ظاهرا اشکالشان در شبهات حکمیه است. لکن ظاهر عدم حجیت فرق نمیکند.
عرض کنیم خدمت با سعادتتان انصافش به نظر ما هم استصحاب اشکال دارد، استصحاب عدم تذکیه در شبهات موضوعیه اشکال دارد. سرش هم بیشتر به این بر میگردد یعنی نکته فنی را همیشه دقت کنید، انشاء الله این بحثش، ما تعبد در باب استصحاب را قبول نکردیم. شارع تعبد داده شده، داده باشد با حالت سابق. البته در همین بحثها اگر یادتان باشد همین تازگی، استصحاب را به دو تقریب مطرح کردیم. تقریب بیشتری هم دارد، جور دیگری هم برای استصحاب هست، من فعلا وارد بحثش نمیشوم. آن دو تقریب را ذکر میکنیم و روی همان دو تا یک صحبتی میکنیم.
عرض کردیم استصحاب در کلمات اصولیین از دو راه اساسی چه اهل سنت و چه شیعه، لکن عبارات گاهی با همدیگر اشتباه شده. حالا وارد این بحث نشویم، انشاء الله بحثش در استصحاب. ما در همین بحثهایی که به مناسبت متعرض استصحاب شدیم، یکی به من گفت شواهد استصحاب، یک اشاره اجمالی به استصحاب کردیم وارد استصحاب نشدیم.
علی ای حال بحث ما فعلا توی استصحاب نیست. لکن عرض کردیم دو تقریب اساسی در استصحاب هست. اولا ما استصحاب تعبدی را حجت نمیدانیم. استصحاب را از باب سیره عقلاء فهم عقلایی، منش عقلا سیره عقلا در زندگیشان، از این جهت حجت نمیدانیم که این خودش خیلی فارق از حسن است. چون کسانی که تعبدی حجت میدانند دلیل لفظی دارد، اطلاق دارد، عموم دارد، اما این راهی که ما میگوییم اطلاق عمومی ندارد.
عرض کنم که آن وقت عرض کردیم تقریبهای متعددی دارد استصحاب که حالا فعلا جایش نیست. یکی این است که توسعة الیقین بقاءا؛ یعنی یقین به حدوث را در مقام بقاء توسعه بدهیم. و ادعای ما این است که استصحاب پیش عقلاء همین است. در زندگی ما هم همین است. یعنی ما اگر یک صورت ذهنی از یک چیزی داشتیم، بعد بر اثر گذشت زمان آن صورت ضعیف شد، آن صورت را هنوز رویش عکس العمل نشان میدهیم. این استصحاب است.
مثلا دیروز زید را توی خیابان دیدیم، هنوز هم از ما بپرسند میگوییم زنده است. از کجا میگویید؟ دیروز دیدمش. هنوز آن صورت در ذهن ما فعال است. هنوز آن صورت در ذهن ما تأثیرگذار است. پس در حقیقت استصحاب حقیقتش این است. به نظر ما اصلا حقیقت استصحاب همین است. حالا عرض کردم توضیحاتش را در بحث استصحاب. یک نوع توسعه یقین است. یقین به حدوث را توسعه میدهیم در باب بقاء . و لذا شأن استصحاب این است که آثار یقین را به خودش بگیرد. این که مرحوم شیخ هم در اول رسائل نوشته بعضی از اصول، بعضی از اصول اولیه قائم مقام قطع طریقی میشوند. مراد از بعض اصول همین استصحاب است. چون استصحاب میآید یقین را توسعه میدهد. و سابقا هم عرض کردیم ظاهرا شیخ در اول نوشته بود، و الاصول. بعد کلمه بعض را اضافه کرده. این هم محل کلام است که کلمه بعض مال شیخ است یا بعدیها اضافه کردند.
عرض کردیم کلمه بعض مال شیخ است رضوان الله تعالی علیه. شواهدش هم عرض کردیم. من جمله مرحوم استاد ما آقای بجنوردی، تعجب هم هست نوشتند. از قول مرحوم میرزای نائینی نقل فرمودند. از قول مرحوم میرزای شیرازی بزرگ که در نسخه اصلی شیخ کلمه بعض هست. چون چاپ نشده، جایی هم گفته نشده برایتان عرض کردم. علی ای حال الی آخره. حالا دیگر باز وارد بحث نمیشویم.
پس بنابراین حقیقت استصحاب عبارت از توسعة الیقین بقاءا است. آن وقت چون توسعة الیقین بقاءا است، آن نکته اصلی این است که باید یقین یعنی یقین به حدوث. حالا کلمه حدوث نگفتیم که طویل نشود، بعد طویل نشود. یقین به حدوث را شما بقاءا توسعه بدهید. یک نوع تنزیل است، یک نوع توسعه است. مثل رأیت اسدا. آن شک را حالت یقین معامله بکنید. همان یقین را ادامه بدهید تا زمان بعد.
این توضیحاتش هم سابقا گذشت. به نظر ما در استصحاب در عقلاء وجود دارد و تصور عقلاء از استصحاب همین است. اصلا تصور واقعی عقلا از استصحاب همین است.
آن وقت این اگر باشد، البته انشاء الله بعد توضیح میدهیم، این معنا از لا تنقض الیقین بالشک در نمیآید. حالا آقایان در آوردند. به نظر ما این معنای استصحاب از لا تنقض الیقین در نمیآید. چیز دیگری است. توضیحاتش در بحث استصحاب.
حالا اگر استصحاب این باشد، آن نکته اصلیاش این است که باید بین این دو صورت یک نوع رابطهای باشد. یعنی آن صورت متیقنهای که ما در ذهن داریم، آن یقینی که داریم، به آن شک با هم رابطه داشته باشند. به این معنا رابطه داشته باشند که این عین همان باشد. مثلا اگر میگفتیم دیروز مثلا پارسال من زید را دیدم، مثلا زید پارسال بیست سالش بود، حالا شده بیست و یک سال. حالا بخواهیم بگوییم مثلا پس ریش در آورده. ببینید ریش در آوردن با حیات زید در پارسال به هم نمیخورند. این نکته فنیاش این است. آن صورت ذهنی را همیشه در نظر بگیرید. اگر میخواهید بگویید الان ریش دارد؛ خب به چه دلیل؟ چون پارسال زنده بود، حالا شده بیست و یک سال، قاعدتا آدم بیست و یک ساله ریش دارد. این که میگویند مثبتات اصول حجت نیست، آن سر اساسیاش این است. یعنی باید یک رابطه منطقی بین آن صورت متیقن بین آن یقین و بین این شک باشد. اگر رابطه نباشد، به هم نخورند، شما نمیتوانید استصحاب جاری کنید. شما با استصحاب بقاء زید، مثلا فرض کنید به اینکه مثلا میگوییم زید را من دیروز توی راه دیدم. زید هم عادتا از ساعت هشت مثلا تا ده میرود دبیرستان من باب مثال. پس زید الان که ساعت نه و نیم است دبیرستان است. ببینید آن صورت ذهنی شما حیات زید است.
س: 12:25 رابطه دارند
ج: نه نمیکشد، این توسعه نمیدهد.
س: شما اگر روایی بگیرید درست است، ولی وقتی عقلایی بشود.
ج: عقلایی درست است. مگر اینکه به اصطلاح یک قرینه دیگر عقلایی، سیره دیگر عقلایی به آن ضمیمه بشود. که بگوییم قطعا، راهی ندارد، اگر نرود اصلا میبرند اعدامش میکنند. مثلا مدرسه من باب مثال؛ یک چیز خیلی قطعی، والا نه، رابطه ندارند.
لذا از این تعبیر شده، خوب دقت بکنید، به تعبیر اصولیین جدید، حالا انشاء الله در بحثش توضیح میدهیم. در بحث اصولیین جدید، اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه. ما دو چیز داریم؛ یکی اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، یکی اتصال قضیه متیقنه و مشکوکه. با هم اشتباه نشود. ما در استصحاب دو چیز داریم. هم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه و هم اتصالشان. چون اگر وسط یک چیزی بیاید که احتمالا قطع کرده باشد، آنجا هم استصحاب جاری نمیشود. همان که تیقنت طهاره و الحدث و الشک فی المتولد؛ آنجا مشکلش حالا آن البته روایت هم دارد در کتاب فقه الرضا هم آمده به اسم روایت، روایت که نیست. آن مشکلش این است که اتصال نیست. میداند یک وضویی گرفته، فرض کنید طهارت هم رفته، نمیداند کدام یکی جلو عقب است. آنجا استصحاب هیچ کدام جاری نمیشود چون اتصال ندارد. زمان متیقن و مشکوک با هم اتصال ندارد. یا لااقل شبهه اتصال دارد. حالا شبهه مصداقی اتصال.
پس خوب دقت بکنید، این تعبیر که اتحاد قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه، مرادشان همین است که بین این دو صورت رابطهای است. آن وقت این مطلب که مثلا شما یک حیوانی مثل گوسفند مثلا، من باب مثال، داشته راه میرفته، این مذکی نبوده. حالا گوسفند را کشتند، پوستش را جدا کردند، تکه تکه کردند، این را ما بگوییم عین همان است، این صورت عین همان صورت است، یک مقداری ظاهرا خدشه دارد. لااقل عرفا واضح نیست. مخصوصا اگر عرف را به نحو عرف خیلی متسامح بگیریم، کمی عرف، بالاخره از نظر عرف متوسط حالا نه بخواهیم خیلی عرف دقیق علمی. از نظر عرف متوسط حیوان جاندار است، جان دارد، حیوان است حیات دارد، متحرک است، به اصطلاح حساس است، متحرک بالاراده است. و این گوشت و پوستی که ما در خارج میبینیم جامد است، جزو جمادات است.
س: این استصحاب عدم نعطی نمیشود گرفت؟
ج: اصلا نیست استصحاب، حالا نعطی باشد یا معطی باشد. استصحاب نیست. نعطیاش را کار نداریم.
س: اصل عدم که جاری است. حالا استصحاب باشد یا نباشد
ج: نه نعطی نیست. نعطی آن عدم نعطی که اصطلاحا میگویند ازلی، این که ازلی نیست که. دیروز زنده بود. دیروز حیوان را دیدیم بع بع میکرد، حالا گوشتش را در قصابی توی خیابان، شک میکنیم این همان است یا نه، شک میکنیم پاک شده یا نه. این که نعطی نیست. نعطی ازلی باشد مثل آن مرأه قرشی.
عرض کنم حضور با سعادتتان که پس دقت بفرمایید نکته فنی در این استصحاب به نظر ما مشکل اساسیاش این اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، آقای خویی هم اشکال کردند، میتقنه و مشکوکهاش واضح نیست. انصافا عرفیت ندارد. و عرض کردیم در سیر عقلاییه چون ما استصحاب سیره عقلایی گرفتیم. در سیره عقلایی احراز سیره هم باید بشود، غیر از امضاء. امضاء یک بحث دیگری است. اگر شک داشتیم مثلا در همین مجلس به قول امروزیها، رأی گیری کنیم. پنجاه درصد بگویند بله این را ما همان میبینیم، پنجاه درصد بگویند نمیبینیم. این کافی است که سیره عقلایی منعقد نشود. دقت میکنید؟ همین رأی گیری به اصطلاح امروزیها آمار، برویم روی آمار. فرض کنید عدهای از، مراد از عقلاء هم عامه مردم است نه اینکه مثلا همین شیخ الرئیس و ملا صدرا، نه، عامه مردم. عدهای میگویند ما این را همان میبینیم، عدهای میگویند نمیبینیم. همین که عدهای دیدند و عدهای ندیدند سیره دیگر جاری نمیشود. دقت کردید؟
س: برای آن عدهای که دیدند حجت نیست؟
ج: نه نمیتواند، چون منبایش را از سیره رفتند. فردی نیست این قصه. اگر فردی بود چرا، فردی میتوانستند.
دقت فرمودید؟ پس بنابراین انصافا همین اشکالی که صاحب حدائق دارد، البته حدائق که اشکال نمیکند، این اشکال را آقای خویی هم دارند. این اشکال به نظرم قوی است، به ذهن ما میآید این اشکال کاملا قوی است و جریان استصحاب انصافا مشکل دارد. حالا مخصوصا ما که قائل به دلیل لفظی هم نیستیم؛ آن لا تنقض را هم اصلا این جور معنا نمیکنیم، استصحاب به این معنا. یعنی استصحاب به این معنا.
معنای دومی که ما برای استصحاب گرفتیم بقاء ما کان. ما معتقدیم بقاء ما کان یک تصویر دیگری است از استصحاب غیر از این. و آن این که هر چه که در خارج بود اگر ما دیدیم هست، ما ذهنیت این است که آن را میبینیم، هست هنوز، آن هست، نه اینکه میبینیم، هست. ساختمانی بود، فرض کنید همان مثالی که در باب زنها بعد از انقطاع دم، آن حرمت را میبینیم، آن حرمت مثلا بود، روی این مورد بود، الانش هم باقی است. نه، بحث به علم ما و یقین ما ندارد. این خانم برایش حرمت آمد، حالا انقطاع دم شد و اغتسال نکرده، میگوید آن حرمت هست. ساختمانی بود، میگوییم هست. این همان است که میگویند لا بد فی الاستصحاب من بقاء الموضوع؛ این بقاء موضوع مال این است. این استصحاب است. این حالا من خیلی اشاره میکنم. چون خیلی مباحث دارد که آقایان این را با آن یکی اولی جابجا گرفتند.
لذا در باب استصحاب در این تصور به جای اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، همین که میگویم به جا، چون عدهای از علما و بزرگان همین قضیه متیقنه، نه این غیر از آن است، بقاء موضوع غیر از اتحاد قضیه متیقنه است. لابد من بقاء الموضوع؛ این بقاء موضوع این است. یعنی همان خانم موجود است در دو حالت. اما اگر موضوع دیگری بخواهیم انجام بدهیم جایش نیست.
این استصحاب معنایش بقاء ما کان است یا حالا ابقاء ما کان. محل کلام است. به نظرم بقاء ما کان بهتر است. یعنی آن چه که وجود پیدا کرد لا یزول. هنوز باقی است. آن اولی یقین لا یزال الشک؛ اولی این است. دومی این که یقین.
آن وقت ما بگوییم مثلا این گوسفند حرمت داشت، هنوز تذکیه بر آن وارد نبود، حرمت داشت، این حرمت باقی است. این حرمت باقی است. جواب این استصحاب را الان روشن شد. در این استصحاب به جای اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه میگوییم بقاء موضوع عرفا. بقاء آنجا حیوان زندهای بود، راه میرفت، غذا میخورد، حالا تبدیل به گوشت دیگر پاره شده پوست شده. انصافا صدق بقاء موضوع، شاید عرفیتش، لااقل مشکوک باشد حالا متیقن العدم نباشد لااقل مشکوک است. لذا به نظر ما استصحاب کلا جاری نمیشود.
س: چی موضوع عوض شده؟
ج: دو تا موضوع در نظر عرف؛ این جامد است آن جاندار است. بله، یک چیز دیگر میخواهم الان خدمتتان عرض کنم. اجازه بفرمایید. بله یک چیز دیگر است خیلی لطیف است دقت بکنید. بله، ممکن است بگوییم ما لااقل در حد احساس این را میبینیم. میگوییم این همان گوسفند است مثلا. حالا تکه پاره شده، گوشت، پوستش جدا شده، استخوانش جدا شده. در حد احساس، و این را خوب دقت کنید، این خیلی ظرافت دارد. این احساس را نمیشود انکار بکنیم. لکن این حد احساس عادتا احتیاط میآورد نه استصحاب. این را دقت بکنید. آن جوانب احساسی و عاطفی راست است، درست است. این ارزش استصحاب ندارد، ارزش احتیاط دارد. یعنی شما همین که به ذهن شما آمد، قبل از اینکه شما بفرمایید. این را میگویید ما میبینیم، بله درست است. اما این دقت که بشود گیر دارد. اما برای جنبه احساس خوب است. جنبههای احساسی احتیاط درست میکنند. مثلا یک مقدار موارد احتیاط که فقها مبتلا میشوند سرش همین است. گفت کمی سر مگوی قضیه. سرش این است در واقع. یعنی در واقع یک نوع احساس هست. احساس را نمیتوانیم انکار بکنیم. من هم قبول دارم. وقتی که آقای سیدنا اشکال بفرمایند، ایشان هم ذهنش در حقیقت همین احساس است. درست هم هست جنبه احساس محفوظ است. راست هم هست نمیشود انکار کرد. لکن احساس غیر از استصحاب است. احساس به درد احتیاط میخورد. برای احتیاط خوب است. ما هم در آخر بگوییم احتیاط خوب است حالا، بالاخره گوشت مشکوک را نخوریم خوب است. اما احساس غیر از استصحاب است. نمیتواند فتوا درست بکند. برای احتیاط خوب است.
این راجع به اصالة عدم تذکیه در مورد شبهات به اصطلاح موضوعیه.
پس در اصالت عدم تذکیه در شبهات موضوعیه اگر شک در یک جهتی از جهات تذکیه کردید، انصافا جاری است، بحث ندارد. شک میکنیم بسم الله گفت یا نه، بسم الله حادث است، اصل عدمش است. میشود گفت اشکال ندارد. و حکم میکنیم که گوسفند تذکیه نشده. این مشکل ندارد. اما استصحاب به نظر ما مشکل دارد و خالی از اشکال نیست. این در شبهات موضوعیه.
و اما در شبهات حکمیه؛ در شبهات حکمیه عرض کردیم دو صورتش معروفتر و مشهورتر است. یک صورت اگر شک بکنیم که آیا فلان قید، مثلا معتبر به روز باشد شب نمیشود مثلا. میگویند اگر شب تذکیه کردیم اصالت عدم تذکیه جاری میشود. عرض کنم که در شبهات حکمیه این قسمت، اصالت عدم تذکیه در قسم اول در شبهات موضوعیه، این در شبهات حکمیه معذرت میخواهم. یک اشکال کلی این است که اصولا این اصالة العدم به معنای اصالة العدم باشد، اصالة العدم در شبهات حکمیه جای ندارد، در شبهات موضوعیه جای دارد. مضافا به اینکه ما یک اشکال کلی کردیم. اصلا با استصحاب در شبهات حکمیه نمیشود وارد شد. ما عرض کردیم با اصول عملیه بخواهیم یک حکمی را بعینه ثابت بکنیم انصافا قصور دارد. برای هر کدام میخواهد باشد. به استثنای اصالة الطهاره در شبهات حکمیه که مشهور جاری کردند. و الا انصافا مشکل دارد. یعنی ما همچین دلیلی را، به طور کلی حالا کار نداریم، قصور ادله استصحاب، و عرض کردیم یکی از بحثهای مهم بین اخباری و اصولی همین استصحاب در شبهات حکمیه است. که اخباریها به شدت مخالف هستند و اصولیها مخصوصا بعد از وحید بهبهانی به شدت طرفدار شدند، به استثنای آقای خویی که ایشان باز یک معنایی، چون ایشان از راه دیگری وارد شدند در اینکه استصحاب در شبهات حکمیه حجت نیست. ما هم عقیدهمان این است که استصحاب حجت نیست؛ نه از راه آقای خویی یا راه اخباریها. اصولا گفتیم طبیعت اعتبارات قانونی طبیعت اعتبارات قانونی، آقای خویی از راه تعارض گرفتند که آن روز اشاره کردیم تعارض ایشان به یک نحوی جواب دادند. آن جواب هم درست نیست.
به هر حال بحث تعارض نیست که آقای خویی گفتند. این بحث واقعش این است؛ یعنی آقای خویی توجهی پیدا کردند، تحلیلش را به تعارض انداختند. آن توجه این است که اعتبارات قانونی طبیعتش پشتش اعتبار میخواهد. یک چیزی نیست که ما با حالات ادراکی فردی کشف بکنیم. خوب دقت بکنید نکته فنی این است. آقای خویی هم که تعارض میگیرند، مراد، یعنی احساس کردند همین نکته را تعبیر به تعارض کردند. چون ایشان ادله لفظیه را قائل شدند. این نیست. نه اصل استصحاب دلیل لفظی دارد نه معارضش دلیل لفظی دارد؛ هیچ کدام لفظی نیست، هر دو سیره است.
دقت کنید، سیره قصور دارد در اعتبارات قانونی؛ چون اعتبارات قانونی طبیعتا، مثل اینکه شما رفتید در شهری یا کشوری، فرض کنید قانون، مثلا میگویید آقا قبلا فرض کنید مثلا چنین مثلا حکمی بود، حالا بخواهیم بار کنیم. ببینید در اعتبارات قانونی اگر مرادتان اصالت عدم نسخ است، بعضی گفتند این یکی متفق علیه اجمالی است. که آیا حکم نسخ شده یا نه. این هم استصحاب نیست. این سیره عقلاست. بنای عقلا هر قانونی تا وقتی نسخ نشده عمل میکنیم. این استصحاب نیست. تعبد نیست، این سیره عملی عقلاست و حجت است؛ یعنی بحث تعبد ندارد توش. آن اصالت عدم نسخ هم که آقایان آنجا گفتند، آن هم اساس ندارد. خود جعل هم اساس ندارد. بله، در اعتبارات قانونی میتوانیم روی عنوان مشکوک عمل بکنیم. بگوییم یا از این خیابان رفتن ممنوع است یا از آن خیابان؛ ما از هر دوش نمیرویم. این میشود گفت.
لذا عرض کردیم در اعتبارات قانونی روی عناوین ثانویه مثل مشکوک میشود در شبهات حکمیه وارد شد. چون کشف نمیکند. اما خود حکم را بخواهیم بگوییم؛ بگوییم این زن حرام بود، حالا هم حرام است، دلیل هم نداریم. دلیل ما چون قبل از اغتسال حرام بود، الان هم حرام است. قبل از به اصطلاح انقطاع دم. به نظر ما مشکل فنی دارد اصلا این عقلایی نیست؛ آن سیره عقلا که در باب استصحاب گفتیم این جور جاها را نمیگیرد.
پس استصحاب غیر از این اشکالی که آقای خویی فرمودند در اینجا که مشکل استصحاب فی نفسه دارد؛ که همین مشکلی که عدم اتحاد قضیه یا عدم احراز بقاء موضوع؛ یک مشکل دیگر دارد که استصحاب در شبهات حکمیه کلا جاری نمیشود. پس بنابراین اگر شک کردیم در اعتبار یک شیء، اصالت عدم تذکیه یعنی استصحاب عدم تذکیه جاری نمیشود.
آقا ضیاء گفته اگر بسیط باشد، مرکب باشد، هیچ
س: همین اختلاف، اختلاف در سیره را نمیرساند؟
ج: چرا دیگر، و لذا هم دلیل میگوییم که حجت نیست.
عرض کنم خدمت با سعادتتان که
س: نه نه، شما حکمیه رفتید
ج: همان شبهه حکمیه دیگر
س: اگر شک کنیم حرمت دارد، شک کنیم که حرمت باقی است یا نه، حضرت عالی بقاء میگیرید یا؟
ج: نه نمیدانیم بقاء؛ باید دنبال دلیل برویم. اگر دلیل نیامد حالت سابقه را اخذ نمیکنیم و به اصول ترخیصی بر میگردیم.
س: عقلاء باید مسلم بر این باشند که بقاء حرمت ندارد، استصحاب را جاری
ج: آن نمیخواهد، بقاء دلیل میخواهد.
س: یعنی میگویند که عقلا آنجا چه کار میکنند؟ اقامه را جاری میکنند؟
ج: بله
س: جایی که سابقه حرمت داشته،
ج: داشته باشد، ما پنج شش تا روایت داریم در همین مثال حیض که امام(ع) میفرماید حلال است.
س: بارها اخذ شد اینجا حیثیت تعلیلیه است. استصحاب شبهات حکمیه در حیثیت تقییدیه است. یعنی حکم رفته روی حیثیت مقید. اینجا هم باید
ج: یعنی میخواهید بگویید شما به طریق اولی استصحاب جاری میشود؛ چون حیثیت تقییدیه است و آن حیثیت نیست، پس جاری نمیشود. شما میخواهید بگویید به دلیل، نه، میخواهید بگویید به دلیل علمی جاری نمیشود. ما گفتیم سیره قصور دارد، این که ما که از شما ضعیفتر بود. شما دارید تأیید بنده را میکنید به نحو اقوی. گفت 27:42 شما من حیث لا یحسب بدتر از… شما میخواهید بگویید سیره هست که به آن، چون حیثیت تقییدیه گرفتید، تعلیلیه که نمیگیرید. اگر حیثیت تقییدیه گرفتید به طریق اولی جاری نمیشود استصحاب. اگر گفت یسئلونک عن المحیض قل هو عدم فاعتزلوا النساء…
س: در حیثیت تعلیلیه تخصصا استصحاب خارج است؛ چون
ج: خب بدتر از ما شد که
س: آن حکم نرفته
ج: بدتر شد که
س: زنی که به قید حائض بودن حکم رفته
ج: خب بدتر شد که
س: حالا شما فقط این ادعا را میکنید بدتر شد، خب بفرمایید
ج: این چه، ما گفتیم استصحاب جاری نیست. شما میگویید اصلا فهم داریم که ضد حالت سابقه است.
س: استصحاب در شبهات حکمیه یک امر عقلایی است. شما میگویید عقلایی نیست؟
ج: عکس حالت سابقه؟
س: خب بله، عقلا میگویند قبلا یک امر ثبوتی شده، اینجا حکم ثبوتی داشته. الان چه کار میکنند؟ ردی نیامده، نسخی نیامده، من چه کار بکنم؟
ج: نسخ که ربطی، قبل از اینکه شما تشریف بفرمایید من نسخ را گفتم. اصالت عدم نسخ
س: عدم نسخ استصحاب است دیگر
ج: نه نه استصحاب نیست. قطعا سیره است.
س: قبلا حکم بوده، الان در حالت ثانیه ما نمیدانیم حکم قبلی هست یا نه، خب استصحاب است دیگر. اما استصحاب نه حالت شخصی. آن استصحاب موضوعی حالت شخصی است. استصحاب حکمیه که حالت شخصی نیست. به حالات فردی ورود نمیکند. ما استصحاب قانونی داریم.
ج: یعنی شما میگویید اگر یک قانونی بود، بعد بعضی خصوصیات
س: الان قانون است، وعاء قانون میگوید وقتی حکم قبلا جاری بود، در حالت 29:10 شک داشتی، حکم استصحاب کن.
ج: چرا
س: شما میفرمایید در حالت فردی استصحاب… اصلا در این مقام نیست. استصحاب در شبهات حکمیه حالت فردیه، آنجا بله، اما اینجا یک در قانون یک استصحاب حکمی داریم. عقلا هم این استصحاب را جاری میکنند.
ج: چرا استصحاب
س: در حالت ثانی ما قبلا حکم داشتیم، حالا پس اباحه جاری میکنیم. اباحه یک جهت ثانی است.
ج: اباحه نه به معنای چیز، نه به معنای جعل. ما این را چند بار، شما چند وقت است، که اصلا جعل را ما، من چند بار گفتم جعل، اباحه هم که جعل باشد با اصول اثبات نمیشود. چند بار گفتم. شما میگویید جعل، من کجا جعل گفتم؟ عجب روزگاری است.
س: شما میگویید اباحه داریم خب.
ج: اباحه لا جعل. نه لاجعل یعنی. یعنی ترخیص به این معنا، لا حرج.
س: حکم حرمتی که قبلا داشتم استصحاب نکنم، الان
ج: نه نمیتوانیم بکنیم
س: الان چه کار کنم من؟
ج: چون باید شارع جعل بکند. دست ما نیست. گفت زنی که در محیض است،
س: الان چه کار کنم؟
ج: الان؟ لاجعل، ترخیص به معنای لاحرج.
س: عملا دارم اباحه جاری میکنم.
ج: خب بشود، اباحه جاری نکردیم، نگفتم جعل کرده. من هیچ وقت من حرفم این بود که هیچ حکم قانونی را با اصول عملیه نمیشود بعنوانه نه به عنوان مشکوک.
س: این ادعاست باید اثبات بشود.
ج: چون این اعتبار است آنجا، آخر واقعیت ندارد. آنجا چون واقعیت ندارد. عجب روزگاری است. عموم اعتباری است، میخواهد اعتبار بکند.
س: قبل از مرحوم خویی واقعیت داشته، از آقای خویی به بعد واقعیت ندارد؟
ج: چه جعل واقعیت دارد؟ مرحوم آقای خویی… استصحاب را چند ….
شما دیگر ظاهرا چند بار، بحث استصحاب از قرن اول مطرح است. آیت الله خویی چیست بابا. عدهای از علمای اهل سنت میگفتند استصحاب حرمت میکنیم، عدهای هم میگفتند نمیکنیم. این از اول مطرح بوده. 1400 سال است مطرح است الان.
در همین مثال، در همین مثال به اصطلاح زن بعد الانقطاع، از ابو حنیفه و شافعی قرن دوم قرن اول بگیرید تا زمان ما. علمای قدیم ما هم عدهای میگفتند جاری میشود، عدهای میگفتند جاری نمیشود.
س: همین مثال که تخصصا استصحاب جاری نمیشود، شما میخواهید بگویید این مثال مد نظر ماست؟
ج: یعنی چی
س: اصلا این مثال نمیتواند مورد نظر باشد.
ج: خب هست دیگر آوردند دیگر.
س: عرض کردیم بارها عرض کردیم حیثیت تعلیلیه است. یعنی حکم رفته روی متحیض. یعنی ببخشید در این مثال، در این مثال حیثیت تعلیلیه است.
ج: بنای علما مثال و غیر مثال نیست.
س: حائضیت شرط است
ج: حالا تغیر را چه میگویید؟ آب اگر تغیر کرد بعد زالت تغیر، کر هم هست. این هم مثال دیگرشان است.
س: استصحاب نجاست میکنیم دیگر
ج: استصحاب نجاست به چه دلیل؟ میگویید شارع جعل کرد گفت الا اذا تغیر احد اوصافه؛ این تغیر نیست الان.
س: نه قبلا 32:14 الان
ج: خب الان چی؟
س: الان استصحاب میکنیم.
ج: چه استصحابی؟
س: استصحاب حکمی
ج: استصحاب، جعل است عزیز من. شما چطور با حالات، چون استصحاب را قبول کردید که توسعه یقین است، یک حالت ادراکی شماست. شما با حالات ادراکیتان نمیتوانید جعل و اعتبار درست بکنید.
س: شبهه موضوعیه حالات ادراکی است
ج: ای بابا همه جا همین طور است. شما حکمیه را هم، حقیقت استصحاب
خیلی خب ظاهرا فایده ندارد. اجازه بدهید بحث تمام بشود، بعد از بحث.
س: ابقاء ما کان
ج: امروز کمی دیر تشریف آوردید. من عرض کردم بقاء ما کان غیر از توسعة الیقین است.
س: 32:49
ج: ما عرض کردیم پس چرا اشکال نفرمودید؟ ما دو استصحاب عرض کردیم. فرض کردیم دو تا استصحاب است نه یکی.
علی ای حال کیف ما کان از بحث خارج نشویم. پس بنابراین استصحاب در اینجا به معنای استصحاب عدم تذکیه در شبهات حکمیه، به نظر ما جاری نمیشود. و مضافا به آن وجهی که دیروز عرض کردیم. انصافا اصلا نوبت به استصحاب نمیرسد. چون اگر ما شک بکنیم که فلان شیء معتبر است یا نه، عرض کردیم تذکیه به معنای طهارت، الان فعلا تذکیه به معنای طهارت، به معنای طهارت با اجرای خون به آن نحو معین، با آن شرایط معین، حاصل میشود. در بقیهاش هم یا تمسک به اطلاق یا به اصالة البرائه. من دیروز هر دو را گفتم. اگر اطلاقی باشد به اطلاق؛ اگر کسی اطلاق قبول نکرد به اصالة البرائه.
س: در شبهه حکمیه شرط، در قابلیت33:42
ج: خب، قابلیت را نگفتیم هنوز که، بعد میخواهیم بگوییم. حالا فعلا که قابلیت را نگفتم که. اجازه بدهید الان متعرض قابلیت میشویم. بحث قابلیت را هنوز مطرح نکردم.
پس بنابراین نوبت، بله میرسد مسئله حلیت اکل. آیا در حلیت اکل، پس در طهارت اگر شک کردیم به نظر ما مشکل ندارد. میماند در حلیت اکل؛ که اگر شک کردیم که این آیا حلال است اکلش؛ فرض کنید در شب این را تذکیه کردند. آیا حلال است یا نه؟ این مبتنی است بر یک اصل دیگری که در خلال بحث قابلیت متعرضش میشوم. انشاء الله تعالی.
این راجع به قسم اول در شبهه حکمیه که اگر شک در اعتبار چیزی کردیم. قسم دوم اگر شک در قابلیت باشد. که در اینجا هم مرحوم آقا ضیاء سه احتمال دادند. بسیط باشد، مرکب باشد، آنوقت قابلیت جزء باشد یا شرط باشد. سه احتمال ایشان دادند و عدهای هم از آقایان دنبال همین سه احتمال به اصطلاح حرکت کردند.
عرض کنم حضور با سعادتتان که گفتند اگر شک بکنیم در قابلیت حیوان، در اینجا دیگر استصحاب عدم تذکیه جاری میشود. نه اصالت عدم، استصحاب عدم تذکیه.
عرض کنم که بحث در قابلیت اگر به لحاظ طهارت باشد، انصافا دلیلی اصلا بر قابلیت ما در طهارت نداریم. نه در ادله روایات داریم نه در ظواهر آیات و ادله. در باب طهارت هیچ دلیلی نداریم که اصلا قابلیت محل شرط است. آن که ما از ظاهر آیه مبارکه در میآوریم اخراج دم و ذکر اسم الله است، در طهارت؛ یک دو سه شرط هم بعدها از سنن استفاده شد. این مجموعا دیگر توش مسئله قابلیت محل اصلا بحث نیست. به نظر من
س: این دو تا روایت را چه میفرمایید؟ لا تصل فی وبر ما لا یأکل لحمه؛ این یک روایت. روایت دیگر، سواء ذکاه الذکر ام لا؛ این یعنی اشاره دارد که…
ج: چون آن وبر ما لا یأکل لحمه، اصلا
س: دلیل ما لا یأکل لحمه آن چیزی که
ج: این موید ما شد که
س: بحث من از سواء
ج: یعنی گربه قابل تذکیه هست، حالا میخواهد مذکی باشد یا نباشد. توی موی گربه نمیشود نماز خواند.
س: پس این طهارت است دیگر، یعنی باید طهارت
ج: مانعیت است اینجا که. ای بابا. این موید ما شد تصادفا. شما هر چیزی که خواندید موید ما شد. این موید ما شد که این مانعیت هست با اینکه پاک است. ذکاه الذابح، یعنی پاک شده باشد یا نباشد. ولو پاک هم باشد. اما مانع نماز است. این که موید ما شد.
خیلی خب، حالا به هر حال این مسئله، چون کمی مطلب دیگری است از مرحوم نائینی میخواهم بخوانم کمی سنگین است، اجازه بدهید این مرحله را زود بگذریم.
مضافا به اینکه استصحاب در شبهات حکمیه عرض کردیم جاری نمیشود. اشکال دومش. مضافا به آن اشکال عدم بقاء موضوع و عدم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه؛ اضف الی ذلک کله، این شرطیت قابلیت محل، در باب طهارت ثابت نیست. بله، ممکن است این را در باب حلیت یا مانعیت نماز بگوییم. در باب حلیت، که این باید قابل باشد. یک روایت هم دارد الیس قد ذکا الذابح بالحدید، میگوید روایت ابو بصیر البته سندش مشکل دارد. قال نعم اذا کان یأکل لحمه؛ شاید از این اصلا در بیاوریم که تذکیه ولو طاهر میکند، اما قابل اکل نیست. اذا کان یأکل. بحث اکل غیر از طهارت است. در آن روایت در ذیلش سوال میکند.
این احتمال هست. این راهش باز با استصحاب نیست. نه اینجا نه آنجا. راهش با استصحاب نیست. راهش به همان قاعده حل است. اگر ما قاعده حل یا اصالة الحل را جاری بکنیم، البته اینجا مرحوم آقای نائینی نوشته قاعده حل بنابر جاری شدنش در شبهات موضوعیه؛ چون این مطلب کثیر الدوران است ما هی تکرار میکنیم. ما کرارا عرض کردیم یک اصطلاحی را بنده به کار بردم، خیلی هم اصرار دارم کرارا. ندیدم در کلمات آقایان قبلی و بعدی، مشایخ خودمان، رفقایمان، حالا غیر از مشایخ. و آن اینکه ما یک قاعده حل قائل بشویم و یک اصالة الحل. قاعده حل یعنی حلیت اشیاء فی الواقع؛ هر چیزی در واقع و بعنوانه. مثلا سیگار کشیدن حلال است؛ بگوییم نه اصلا خدای متعال سیگار کشیدن را حرام کرده است. فرض کنید مثلا خوردن گوشت خرگوش میگوییم خداوند خوردن گوشت خرگوش را حلال کرده است. اسم این را گذاشتیم قاعده حل. یعنی هر چیزی بعنوانه حلال است، بعنوانه. این قاعده است. متصدی، معنای بعنوانه یعنی متصدی حکم واقعی است. حکم واقعی اصطلاحا هر حکمی است که روی عناوین بعنوانه برود. به خود عنوان میگویند حکم واقعی. مثلا خواندن کتاب حرام است، خواندن مجله جایز است، خواندن فلان، نشستن روی صندلی چنین، هر جایی که حکم به عنوان خودش رفت، آن را حکم واقعی میگویند. اصطلاحا این طور است.
پس این اسمش را گذاشتیم قاعده حل. دو، اصالة الحل. البته قاعده حل در شبهات حکمیه جاری میشود. اگر شک کردیم که فلان چیز حلال است یا نه، قاعده حل جاری میشود. در شبهات موضوعیه معنا ندارد. شک کردیم مثلا این مایع، خمر است یا نه. این قاعده حل اینجا جاری نمیشود. چون اینجا شک داریم که خمر است یا آب مثلا.
پس قاعده حل داریم. یکی هم اصالة الحل داریم. اصالة الحل این که کلمات مرحوم نائینی گفته قاعدة الحل فی شبهات الحکمیه، مرادش اصالة الحل است. این اصطلاحی است که ما گذاشتیم گفتیم اگر این بشود اصطلاح خوبی است. ولو عرض میکنم باز هم کرارا در هیچ یک از این عبارات من ندیدم مراعات این اصطلاح را.
اما اگر اصالة الحل گفتیم، اصالة الحل، حلیت را ثابت میکند برای اشیاء به عنوان مشکوک. نه به عنوان واقعی. ما کرارا عرض کردیم هر حکمی که برود روی مشکوک میشود حکم ظاهری. چرا؟ چون احکام ظاهریه دائما مغیا هستند به علم به خلاف. اصلا احکام ظاهریه تا وقتی جعل میشوند که علم به خلاف نباشد. قاعده سوق مسلم، قاعده ید، قاعده، هر جا که قاعده طهارت، هر جا که یک اصل ظاهری، حکم ظاهری هست، طبیعتا مغیا. به خلاف احکام واقعی که مغیا هستند به نسخ. هر حکم واقعی هست تا برداشته بشود. اما احکام ظاهریه مغیا هستند به علم. علم به خلاف. و لذا یک قاعده هم قرار دادیم که در مقام استظهار، در هر لسان دلیلی یک امر واقعی آمد، آنجا حکم واقعی است. علم آمد علم به خلاف، آن حکم ظاهری است. این هم قاعده کلی. کل شیء لک طاهر حتی تعلم انه قذر، این میشود حکم ظاهری چون علم آمد. کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی؛ ظاهرا یرد فیه نهی به معنای ورود نهی، یعنی تشریع نهی. این باشد میشود حکم واقعی. کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی، میشود واقعی.
البته خواندیم سابقا آقای خویی یرد را به معنای یصل الیک گرفتند. یرد را به معنای یصل الیه گرفتند. اگر یصل الیک گرفتند میشود علم، میشود حکم ظاهری. لذا این بحث بود که حدیث اطلاق مفادش واقعی است یا ظاهری است. نظر ما این است که مفادش واقعی است. آقای خویی نظرش این است که مفادش ظاهری است. پس آن نکته فنی فکر میکنم روشن شد در اینجا.
هر جا که حکم مغیا شد به یک امر واقعی، میشود حکم واقعی. و هر جا مغیا شد به علم به خلاف میشود حکم ظاهری. آن وقت حل را این طوری قائل بشویم. یک قاعده حل داریم، یعنی هر چیزی واقعا حلال است. مثلا خرگوش؛ خرگوش نه به عنوان مشکوک، خرگوش واقعا حلال است. واقعا حلال است. یک اصالة الحل داریم. اصالة الحل یعنی خرگوش را شک میکنیم، حالا که شک میکنیم حلال است ببینید. دو تا با همدیگر فرق میکنند.
آن وقت نتیجهاش این است که اگر ما قاعده حل را جاری کردیم، دیگر به اصالة الحل احتیاج نداریم. خب هر چیزی که واقعا حلال است، مثلا سیگار به عنوان سیگار حلال است. دیگر داعی نداریم اصالة الاباحه جاری بکنیم. دیگر دلیل نداریم اصالة الحل. بله، اگر قاعده حل ثابت نشد به اصالة الحل احتیاج داریم.
و اصالة الحل هم انصافا چون شک است، دو مورد دارد؛ شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه. شبهات موضوعیه مثل اینکه نمیدانیم این مایع خارجیه آب است یا خمر است. کل شیء لک حلال. چرا؟ چون نمیدانیم. شبهات حکمیه هم مثل همین ما نحن فیه. نمیدانیم آیا خرگوش حلال است یا نه، اصالة الحل و اصالة الاباحه جاری بشود. خوب روشن شد این من خیلی تکرار میکنم که ما یک اصالة الحل داریم، یک قاعده حل داریم. قاعده حل در شبهات موضوعیه جاری نمیشود، در شبهات حکمیه جاری میشود. و اصالة الحل وقتی جاری میشود که قاعده حل ثابت نشود. اگر قاعده حل هم ثابت شد، اصالة الحل به درد شبهات موضوعیه میخورد. چون اصالة الحل هم حکمیه است هم موضوعیه. اگر ما در حکمیه قاعده حل را جاری کردیم، دیگر نوبت به اصالة الحل نمیرسد. مثلا آمدیم گفتیم خرگوش بما هو خرگوش حلال است. دیگر نمیخواهد بگوییم خرگوش بما هو مشکوک حلال است یا نه. نوبت به آن نمیرسد. بله اصالة الحل موردش میشود شبهات موضوعیه. در شبهات موضوعیه.
پس ما این سه مورد را خوب در ذهنتان باشد. قاعده حل یکی داریم در شبهات حکمیه. اصالة الحل دو تا داریم در شبهات حکمیه و موضوعیه. و در محل خودش، آقای نائینی هم اینجا چند بار میفرمایند، البته ما میخواستیم عبارت ایشان را بخوانیم نرسیدیم. میگوید بنابر اینکه قاعده حل شامل شبهات حکمیه بشود.
عرض کردیم سابقا اولا کلیه روایاتی که ما در اصالة الحل داریم، یکی صحیح است، آن هم قابل خدشه است حدیث. بقیهاش صحیح نیستند. یکی به حسب ظاهر صحیح است آن هم قابل خدشه است. این یک نکته. این مطلب خیلی مشهور است اما این مشکل دارد. کلیه مواردش مشکوک است، شبهه دارد. کلیه مواردش، نه اینکه فقط این روایت. شبهه سندی دارد. و کلیه روایاتی که در اصالة الحل است مربوط به شبهه موضوعیه است. نه قاعده حل. در اصالة الحل. کلیه روایاتی که ما در اصالة الحل داریم، سابقا چون چند بار گفتم من همیشه اخلاقم این است که هر جا شد به مناسبتی ابحاث دیگر اصول را هم ذکر بکنیم که یک حالت احاطه برای شما پیدا بشود. کرارا عرض کردیم ما در اصالة الحل دلیل نداریم. حالا مگر اصحاب اجماع کرده باشند، بحث دیگری است. والا اصالة الحلی که ما الان در روایات داریم، کلا در شبهات موضوعیه است، کلا هم اشکال سندی دارد. بدون استثناء. خالی از اشکال سندی نیست. یکی ظاهرا صحیح است و لکن آن هم قابل خدشه سندی است. این راجع به اصالة الحل.
آن وقت اگر و ماعرض کردیم قاعده حل بعید نیست ثابت باشد. عرض کردیم نائینی آیه مبارکه احل لکم ما فی الارض، نداریم احل لکم ما فی الارض. حالا تصادفا اینجا هم باز یک آیه دیگر غلط نوشته؛ حرم علیکم الخبائث و احل لکم الطیبات، احل لکم الطیبات نوشته. خدا رحم کرده این محقق کتاب حاشیه نزده است. قوله تعالی احل لکم الطیبات؛ ما نداریم احل لکم الطیبات در قرآن نداریم. اقلا خوب شده که باز استخراجش نکرده، مثلا سوره فلان. یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث؛ آیه این است. احل لکم،
س: منظورش هم
ج: منظورش هم واضح است. نمیخواست که آیه تورات بنویسد. منظورش که قرآن است. قطعا آیه را جابجا نوشته است.
علی ای حال احل لکم الطیبات هم ما نداریم. یحل لهم الطیبات است. آن هم النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم، که یهود صفات پیغمبر(ص) را که میبیند، یکی این است که طبیات را برایشان حلال میکند. یحل لهم الطیبات، و یحرم علیهم؛ این از صفات پیغمبر(ص) در تورات است. و لذا کرارا گفتیم که این آیه جنبه به اصطلاح ما امروزی میگوییم شعارگونه دارد. اصلا این آیه در مقام تشریع نیست. اصلا اطلاقی ندارد، عمومی ندارد، احل لکم الطیبات. احل لکم که نداریم اصلا. یحل لهم الطیبات. احل لکم نداریم.
س: سوره مائده، آیه 4
ج: احل لکم الطیبات؟
س: احل لکم الطیبات؛ یسئلونک ماذا اجل لهم قل احل لکم الطیبات؛
ج: آهان پس من اشتباه کردم. این آقا هم استخراج نکرده است.
من احل لکم الطیبات، حرم علیکم الخبائث نداریم، آن یکی را نداریم. اینجا درست است، احل لکم الطیبات را درست رفته. من خیال کردم ناظر به آیه احل لهم الطیبات باشد.
علی ای حال کیف ما کان معلوم شد در سوره مائده هم جزو اواخر قرآن است به اصطلاح، آخر آیه قرآن است.
س: طبق آیه مبارک هم نوشتند
ج: بله، اوایل قرآن
س: تا آخر قرآن 46:26
ج: بله تا آخرش صحیح بود.
عرض کنم که پس بنابراین خوب دقت بکنید. ما معتقدیم از مجموعه آیات، خلق لکم ما فی الارض جمیعا و بقیهاش، قاعده حل در میآید. اصل اولی جواز تصرف در هر چیزی است. حلیت همان بعنوانه الا ما دلت دلیل علی حرمته. آن وقت اگر این قاعده حل به این معنا جاری شد، نه اصالة الحل در شبهات حکمیه که مرحوم نائینی فرمودند. قاعده حل به این معنا جاری شد، انصافا دیگر این بحث که قابلیت محل، این دیگر قابلیت محل شرط نیست. دیگر دنبال قابلیت محل نیستیم.
فرض کنید خرگوش میشود خورد یا نه؟ بگوییم قاعده اولیه، اصلا بعنوانه حلال است. الا ما دلت دلیل علی حرمته. مثل حشرات و مشرات و این جور چیزها. و الا اگر بر این دلیل نیامد، اصل اولی حلیتش است.
پس بنابراین این مطلب که استصحاب عدم تذکیه خوب دقت بفرمایید، در شبهات حکمیه در شک در قابلیت محل؛ اگر مراد از قابلیت، بحث راجع به طهارت باشد، این را ما دلیلی بر آن نداریم اصلا کلا. بحث قابلیت محل مطرح نیست. و اما اگر در شبهات حکمیه، به لحاظ حلیت باشد، بله اینجا دارد. لکن به برکت قاعده حل، میتوانیم اثبات بکنیم که قابلیت محل شرط نیست. هر حیوانی را میشود خورد مگر ما دلت دلیل علی حرمته. این را میشود از مجموعه آیات.
لکن عرض کردیم من همین وسط بحث هم عرض کردم، انصافا احتیاط اقتضا میکند که انسان در جمیع موارد دست نگه دارد. و الا مقتضای صناعت علمی همین است. مقتضای صناعت علمی. پس چیزی به نام اصالة عدم تذکیه در استصحاب عدم تذکیه ما کلا نداریم.
یک اصالت عدم تذکیه داریم که اگر شک بکنیم در شروط تذکیه در موضوع خارجی، که مثلا بسم الله گفته یا نگفته، این را داریم. آن هم اصالة العدم است استصحاب نیست. این را داریم در شبهات موضوعیه داریم. این درست است.
و با اجرای اصالت عدم تذکیه ثابت میشود مذکی نیست. بلکه چون عرض کردیم با شواهد خود آیات، میته همان غیر مذکی است، پس نجاست هم ثابت میشود. اگر ثابت شد که تذکیه نشده، الا ما ذکیتم، حالا که تذکیه جاری نشد نجس هم هست. هم نجاست ثابت میشود هم حرمت اکل. این تا اینجا خلاصه بحث.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین