خارج اصول فقه (جلسه14) شنبه 1393/07/19
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد بحث درباره برائت و احتیاط را بنا شد با یک نظر اجمالی به مجموعه ادله روزهای آینده انشاء الله تعالی.
در بحث گذشته انواع اصالة الاباحه یا اصالة الحل را که در مجموعه کلمات مطرح بوده، مطرح کردیم. دیگر مجموعه احتمالات را با هم. عرض شد که و نسبت به این اصالة الحل یا اصالة الاباحه با مسئله برائت.
عرض شد که مجموعا چهار احتمال، چهار صورت ما فرض کردیم. حالا ما بین بعضی بحث است و بعضی احتمال دادیم در عنوان اصالة الاباحه یکی اولی همان نزاع قدیم که قبل از ورود شرع، اشیاء بر اباحه حظر هستند. عرض شد که عدهای از علمای شیعه نسبت داده شده اصالة الحظر. که ظواهر عبارت مرحوم محدث استرابادی هم شاید تمایل به همین، یعنی این بود حالا نه تمایل. طبعا کسانی که قائل به اصالة الحظر شدند، گفتند از آن اثبات میشود احتیاط در مسئله ما نحن فیه.
این و اینجا هم مرحوم آقای خویی در این بحث و مرحوم نائینی آوردند به همین مناسبت. یعنی در مقابل اصالة الاباحه، اصالة الحظر است.
عرض شد خود مرحوم نائینی و مرحوم آقایی خویی فرمودند که این مسئله به آن ربطی ندارد. و اصولا عرض کردیم این مسئله، مسئله ضعیفی است فی نفسه و خیلی قابل طرح نیست و نکات فنی ندارد. این راجع به قسم اول.
راجع به قسم دوم اصالة الاباحه به معنای اینکه اشیاء در واقع حلال هستند و شارع به عنوان خودش آن را حلال قرار داده است. این اصالة الاباحه مطرح شده، لکن عرض کردیم این مسئله اصولی نیست، و ربطی به ما نحن فیه ندارد. اصولا اگر ثابت بشودکه اشیاء حلال هستند دیگر احتیاجی به اصالة الحل ظاهری هم نداریم.
البته عرض کردیم موارد اصالة البرائه ای که ما الان بحث میکنیم، اوسع است از اباحه. چون بحث شرطیت و مانعیت و اینها در اصالة البرائه میآید که در اصالة الاباحه مطرح کردیم. پس مسئله دوم اصالة الاباحه دوم، اگر هم ثابت باشد، یک مسئله فقهی است به نظر ما یا قاعده فقهی است. و استدلال هم نشده برای ما نحن فیه.
مسئله سوم اصالة الاباحه به عنوان یک سیره عقلایی که اصولا در قوانین اگر الزام بیان نشود، اصولا بنا نیست که الزام بیان بشود. اگر حکمی بیان نشد، یا به معنای اباحه واقعی است یا به معنای لا حرج واقعی. یک سیره عقلایی. این کمتر در، آمده در کلمات اصولیین و لکن مثلا به عنوان خودش کمتر مورد یک استدلال خاصی واقع شده؛ چون بحث شریعت است و باید یک بحث به شریعت 03:21.
و عرض کردیم مرحوم استرابادی هم این مطلب را قبول میکند، لکن تمسک به حدیث اطلاق میکند. کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی. و کلام در آن گذشت که این به اصطلاح بر فرض هم این اصالة الاباحه به این معنا ثابت بشود، که بعید هم نیست، نه اینکه بر فرض، لکن در ارتکازات شیعه، به خاطر تکمیل شریعت، و وجود احکام پیش بقیة الله(عج) و این مشکل است، رجوع به این وجه مشکل است. این در جایی است که ما بدانیم مثل اهل سنت، شریعت کامل شده، و آنچه که باید بیان شده، اگر پیدا نکردیم دیگر حالا اباحه واقعی است یا لا حرج واقعی است. اما با روایات اهل بیت(ع) این مسلک نمیسازد و همین اشکالی است که اخباریها کردند. این اشکال فی محله است.
چهارم هم اصالة الاباحه به معنای اصل عملی؛ که هر شیئی که مجهول باشد، به عنوان مجهول، حکمش را ندانیم، حکم بر اباحه میکنیم. و به این هم تمسک شده؛ یعنی به روایات اصالة الاباحه و به برائت تمسک شده. در مصباح هم خواندیم، مرحوم استاد تمسک کردند. خواندیم روایات را خواندیم، آنجا متعرض شدیم. و عرض شد که مجموعه روایات اصالة الاباحه انصافا خالی از مشکل نیستند. یکی ظاهرا صحیح است، آن هم باز خالی از مشکل نیست. مضافا به اینکه جمیع روایاتش در شبهات موضوعیه است. در شبهات حکمیه که محل کلام ماست وارد نیست. این مجموعه چهار وجه اصالة الاباحه و کیفیت تمسک به آنها در ما نحن فیه؛ یا برای برائت یا برای احتیاط.
خلاصه کردیم این چهار تا اصالة الاباحه؛ چون در کلمات نیامده است.
این هم وضع اصالة الاباحه که به درد ما نحن فیه یا اصالة الحظر نمیخورد. هیچ کدامش به درد ما نحن فیه نمیخورد.
مسئله بعد که در کلمات عده زیادی از اهل سنت ابتدائا مطرح شده و طبیعتا تا یک مدتی هم در اصول ما مطرح بوده است. و آن مسئله عبارت عرض کردیم از نظر فنی هیچ در اواخر بحث ادله حالا بعضی بعد از قیاس، بعضی بعد از اجتهاد و تقلید، مجموعهای از ادله را ذکر کردند که به اینها در اصول یا در فقه تمسک شده. و از این تعبیر کردند به ادله عقلی. اصلا دلیل عقلی که ما هم در بحث اگر یاد آقایان باشد مصباح الاصول که مرحوم استاد سه تا قرار دادند دلیل عقلی را، آنجا هم اشاره کردیم. این که مراد از عقل، اینها سه تا به اصطلاح به عنوان دلیل عقلی قرار دادند که یکی همان مسئله اصالة الاباحهای بودکه امروز گفتیم، یکی استصحاب بود، و یکی هم مسئله النافی لا یحتاج الی دلیل؛ عنوانشان این است. این سه تا را حکم عقل گرفتند.
الان در اصول ما حتی در اصول مثل معالم مثلا، این مسئله اصلا مطرح نشده است. النافی لا یحتاج الی دلیل؛ و لذا طبیعتا در حوزههای ما هم مطرح نشده. قدیمش معالم است. اما فرض کنید مثلا در اصول علامه هست. چون علامه کتاب اصول را از کتب اصول را از کتب اهل سنت گرفتند مباحث اصول را، ایشان دارند. و اصولا ایشان چون کتابی که در اصول نوشتند، چند تا کتاب هم نوشتند، مستقلا در اصول است. کتاب معالم مقدمه معالم الدین ایشان است. معالم الدین یک کتاب فقهی بوده. عرض کردم در علمای ما گاهی مباحث اصول را حالا مختصرا یا مطولا، در مقدمات فقه مینوشتند که مثلا فرض کنید سرائر در اولش دارد، معتبر محقق در اولش دارد، من باب مثال عرض میکنم. یک دوره از مباحث اصول را مختصر دارند. تا مثلا متأخرتر مرحوم صاحب حدائق که اخباری است. ایشان هم در اول جلد اول، نمیدانم 140 ـ 150 صفحه قواعد که روی مبنای اخباریها. ولو در هیچ جایی مقدمه به نظرم میگوید و کنت سابقا ممن ینتصر لهذا المنهج، یعنی منهج اخباری، سابقا من این را قبول داشتم. ظاهرش این است که بعد برگشته باشد اما معروف این است که ایشان اخباری است.
به هر حال و یکی هم همین معالم الدین مرحوم شیخ حسن عاملی قدس الله نفسه فرزند شهید ثانی. ایشان هم یک مقدمه مفصلی در اصول نوشتند. در حقیقت دو تا مقدمه؛ یک مقدمه در فضیلت علم است و یک مقدمه هم در علم اصول. دو مقدمه نوشتند؛ این مقدمهاش خیلی مشهور شد، شد معالم الاصول. اصول معالم باید بگویید نه معالم اصول. اصول معالم دین، مقدمه معالم الدین و ملاذ المجتهدین، اسم کتاب این است. بعد هم تا حدود مقداری از مسائل طهارت را ایشان فقه نوشتند که مربوط است به فقه معالم. اصول معالم. آن کتاب معروفی نیست تصادفا؛ چاپ شده اما خیلی معروف نیست.
به هر حال مرحوم صاحب معالم چون مقدمتا نوشتند، مثل کتب علامه نیست. کتب علامه متخصص است، متمحض در اصول است. و همان روشی است که در کتب اهل سنت بوده. مخصوصا علامه به اصطلاح امروز ما یک حلقایی داشته؛ مبادی الاصول که چاپ شده، شرح هم داده شده، متعدد دارد. این به عنوان مقدماتیاش. یک تهذیب الاصول که کتاب متوسطی است و نهایة الاصول الی علم الاصول. این دو تای اول چاپ شده، سومی هم شنیدم تازگی دارند چاپ میکنند که یکی یا دو تایش چاپ شده، نمیدانم تمام شده یا نه.
علی ای حال کیف ما کان علامه در مباحث اصولی دقیقا مثل اهل سنت کتاب دارد. حتی مباحث قیاس هم دارد. لذا این مبحث النافی لا یحتاج الی دلیل در کتب علامه آمده اما در کتاب معالم ذکر نشده؛ ما هم دیگر الحمد لله نمیخوانیم. فعلا در کتابهای اصولی ما هم این بحث النافی لایحتاج الی دلیل ام لا، متعرض نشدند.
آن وقت عدهای میگفتند نافی خوب دقت کنید، دلیل نمیخواهد، نفی دلیل نمیخواهد، اثبات دلیل میخواهد. و یرتبون علیه برائة الاصلیه، برائت الذمه؛ یعنی اثبات این که ذمه من مشغول است به این، حالا یا به وجوب یا به حرمت یا به مسئله شرطیت، جزئیت، مانعیت، این احتیاج به دلیل دارد. اما برائت دلیل نمیخواهد. طرح معروفش النافی لا یحتاج الی دلیل است، لکن فی ما بعد عرض کردم با یک تسامحی النافی نفی کافی، به این عنوان هم مطرح شده. که نافی دلیل نمیخواهد.
خب طبعا محل کلام واقع شده. اصولیین اهل سنت رویش بحث کردند. مهم بحث ما فعلا اینجاست که ربط آن با مسئله برائت، اصالة البرائه. حالا اصالة البرائت به عنوان یک دلیل عقلی از این راه اثبات کردند.
عرض کنم حضور با سعادتتان، خب عرض کردم چون در ما مطرح نشده، لکن اجمالا خوب است که انسان مطلع بشود که این مسئله، از این دادگاه در کتب اهل سنت مطرح شده و ظواهر مختلفی را مطرح کردند، اقوال مختلفی مطرح شده. میگویم ما که اصلا کلا الان نداریم در مباحث اصولمان. لکن اطلاع بر این قصه که اجمالا در همین که اجمالا بدانیم اقوالی مطرح شده، صحبتی شده، جهد فکری شده، زحمتهای فراوانی در این مسئله کشیده شده، برای اطلاع اجمالا، از یکی از مصادر حال این که اقوال و اینها را متعرض بشویم نداریم. یعنی اقوال را متعرض میشویم نه آن تفصیل آنجوری. در حد اطلاع عمومی. و انصافا خب زحمت کشیدند. لکن انشاء الله آخر بحث خواهیم گفت که حقا یقال که کل این زحمتها و نوشتنها محصلی ندارد.
علی ای حال من همیشه عرض کردم ما اگر در فکر این هستیم که در چه اصول چه بقیه علوم خودمان، یک تحولی پیدا بشود، تأسیسی بشود، اول باید احراز ما سبق بشود. یعنی تا ندانیم چه بوده، و درست آنها واضح نشود، تأسیس نمیشود انجام داد. این طبیعت تأسیس است. این که در زمان ما چه میخواهیم و دقیقا چه هست، این در درجه اول مبتنی است بر این زحماتی که در حدود هزار و دویست سال، هزار دو سیصد سال کشیده شده از طرف علما؛ حالا شیعه، سنی، درجات مختلف، متکلم، فقیه، این خیلی مفید است. این کتابی است البحر المحیط که عرض کردم مال زرکشی؛ این کتاب مفید است، سابقا هم گاهی از این نقل کردیم. ایشان این جلد چهارمش که آخرین جلدش است، یک فصلی دارد به نام الادلة المختلفه فی، عرض کردم در بحث هم، یعنی بعد از چون اینها میگویند یا نص است یا اجماع یا قیاس است. چون آنها را حجت میدانند. الادلة المختلفه فی آن وقت متعرض جملهای از ادله شده که به قول خودشان بله، اینها… و به اصطلاح متعرض شد، از اولش هم الاستدلال علی فساد الشیء بعدم الدلیل علی صحته، همین شبیه ما نحن فیه. بعد الاستدلال عدم الحکم بعدم الدلیل؛ بعد بالای استقراء شده؛ بعد همان اصالة الاباحهای که الان عرض کردم در قسم اول. دیگر حالا طولانی ایشان وارد این بحث شدند که آقایان اگر خواستند وارد بشوند. بعد هم وارد استصحاب شده و متعرض آن شده. از صفحه 340 در این چاپی که دست من هست، در این چاپ جدید، ایشان از 340 مسئلة انا فیه الحکم هل یلزمه الدلیل؛ از اینجا وارد این مسئله شده. از صفحه 340. المثبت للحکم یحتاج الی الدلیل بلا خلافه.
اما النافی فهل یلزمه الدلیل علی دعوی فیه مضامن؛ یعنی ببینید تدریجا اصلا دیگر از قول هم گذشت. اقوال. این که ایشان در اینجا نقل میکند، که البته فکر نمیکنم این اقوال هم قول باشد؛ چون نمیخواهیم مناقشه بکنیم. هدف من مناقشه نیست؛ چون آن بحث دیگری است. فقط میخواهم آگاهی باشد برایتان اجمالا که مثلا در کتب اهل سنت به یک مسئلهای این قدر بحث کردند که واقعا هم نه روش بحثشان درست در خود بحث درست است، نه روششان درست است. درست به این معنا که مثلا تطویل کلام بلاطاعل است. آن وقت ما ها اصلا کلا این مسئله را در اصول خودمان کلا حذفش کردیم. لکن چون ربطی به اصالة البرائه پیدا کرده، فی نفسه هم اجمالا بد نیست، مخصوصا میگویم در مناظرات به قول خودشان، مطرح است، تا این صفحه 346 ایشان متعرض این مسئله شدند.
من اجمالا میخوانم و یعنی در حدی که فقط اقوالشان و کلماتشان. تفاصیلش را دیگر یا کتابهای دیگر را دیگر، هر کسی خواست خودش نگاه کند. ایشان میگوید فیه مذاهب؛ احدها نعم؛ یعنی فرق بین نافی و مثبت نیست. نافی هم باید دلیل داشته باشد، این که بگوید النافی نفیه الکافی، کافی نیست. پس این برائت ذمه هم باید برایش دلیل باشد. آن که به ما نحن فیه میخورد. و جزر به، آن وقت دیگر علمایشان را اسم برده؛ غفار و صیرفی و اینها شافعی هستند. و اختاره، عدهای را اسم برده که من نمیخواهم. و نقله الاستاد ابو منصور عن طوائف اهل الحق؛ و نقله ابن قطان عن اکثر اصحابنا، که مرادش شوافع است. و قال الماوردی انه مذهب الشافعی، حالا این مهم است؛ و جمهور الفقهاء. خوب دقت کردید؟ این النافی لا یحتاج الی، پس معلوم شد که اصحاب ما که این مسئله را حذفش کردند الحق این جمهور فقها هم بنایشان بر این است که النافی یحتاج الی دلیل؛ این که میگویند النافی نفیه کافی ،روشن شد؟ آنها هم میگویم نافی مثل مثبت است، هیچ فرقی نمیکند. مثبت دلیل میخواهد، نافی هم دلیل میخواهد. این که بگوییم نافی لا یحتاج الی دلیل…
بعد دارد و لا یجوز، آن که به درد ما میخورد، و لا یجوز نفی الحکم الا بدلیل؛ کما لا یجوز اثباته الا بدلیل؛ این ربط آن مسئله در اصول. چون میدانید این مسئله ممکن است از لحاظ فکری یا به اصطلاح امروز فلسفه شناختی هم مطرح بشود؛ که فرق بگذاریم بین اثبات و نفی. لکن آن که به درد الان ما میخورد در باب فقه این است؛ لا یجوز نفی الحکم الا بدلیل کما لا یجوز اثباته الا بدلیل.
بعد و حکاه الباجی عن الفقهاء و المتکلمین؛ از عقلی گراها هم همین را نقل کرده است. و نقل کرده از یک آقایی که قال انه سمیع، و به قال الجمهور، من آن محل شاهد من این جمهور و متکلمین و جمهور فقها و مراد من این است. که الان هم در دنیای شیعه این مطلب عرض کردم در اصول ما جایی باز نکرده. البته عرض میکنم اصول ما یعنی این اصولی که الان متعارف است نزد ما خوانده میشود؛ و الا در کتاب علامه آمده. لکن ایشان عینا از همان بحث سنیها مطرح کردند. اصلا در اصول ما بحث مطرح نیست. نمیخواهم بگویم نه هم. اصلا این بحث کلا دیگر حذف شده است.
بعد، سعی کرده از آیات هم بیاورد. حالا من نمیخواهم دیگر وارد بشوم. و قوله تعالی و الکذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتیهم تأویله، تدمهوا علی نفی ما لا یعلمون مبینا و قوله تعالی قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین، این دارد در، فی جواب قوله تعالی لم یذکر الجنه، با اینکه لن نفی است، لکن مع ذلک هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین. به هر حال اجمالا روشن شد این مسئله البته دو بعد دارد. یک بعد معرفتی و به اصطلاح امروز فلسفه شناختی، در مباحث فلسفه شناختی. و یک بعد هم بعد دینی و حجیت، و استفاده از آیات یا مجموعه سنت یا کلمات فقها یا کلمات متکلمین، این یک کمی در کلام گاهی اوقات قاطی شد. من عین عبارت را خواندم که معلوم بشود بحث کمی قاطی شده است.
و الثانی، این قول اول. و الثانی انه لا یجب؛ لازم نیست. و حکاه الماوردی و سمعانی و غیرهما عن داود و اهل الظاهر؛ داود بن علی اصفهانی و ظاهریها. لان الاصل فی الاشیاء عن نفی و العدم. این الاصل فی الاشیاء النفی فی العدم ممکن است یک مسئله واقعی ادراکی باشد که اصل اولی در هر چیز نفی است و عدمش است. فمن نفی الحکم فله ان یکتفی بالاستصحاب؛ چون اصلش نفی بوده، استصحاب همان نفی بکنیم. لکن این فمن نفی، این دومی میخورد به اعتبارات قانونی. لذا روشن شد بحث چیست؟ یک مشکل این است که در کلمات اینها آن روح بحث معین نیست. این لان الاصل فی الاشیاء النفی و العدم؛ این به عنوان یک رأی ذکر شده، حالا ایشان در اینجا مختصر آورده. یک بحثی دارند که اصل در به اصطلاح اشیاء ممکن، لیس من الحیث به قول آقایان. چون اصلش این است که عدم است. این بحث را هم مرحوم نائینی قدس الله سره در لباس مشکوک دارد. این بحث را، نه اینکه این بحث را، این که تصور کردند اصل در اشیاء عدم است، به خاطر آن کلام؛ پس اگر شک بکنیم زید بچه دارد یا نه، اصل عدم بچه است من باب مثال. شک بکنیم به اینکه فلان مثلا شهر تأسیس شده، فلان منطقه تأسیس شده، فلان سفر، مثلا فلان طائفه میگویند ما به کره ماه رفتیم، شک بکنیم رفتند یا نه، اصل عدم است. این اصل عدم به این معنا. لان الاصل فی الاشیاء النفی و العدم؛ این اگر باشد اصل فلسفی است و اصلا ربطی هم به ما نحن فیه ندارد. مرحوم نائینی هم آنجا جواب داده که این معارض است با کلمات خود فلاسفه که ممکن علی حد سواء… لکن خب هر دو ربطی به ما نحن فیه ندارد.
به هر حال یک بحث اینجوری داریم که اصل در اشیاء یعنی هر چیزی را که ما در آن شک بکنیم، واقعا نیست؛ چون ممکن است در اینجور، خب اصل ثابتی نیست. آن بحث دیگری است ربطی به این بحث ندارد. لکن چون ایشان میگوید فمن نفی الحکم فله ان یکتفی بالاستصحاب، از این معلوم میشود شاید مرادش از اصل در امور اعتباری باشد. نه مراد در امور حقیقی.
علی ای حال ایشان میگوید این از داود نقل شده ظاهریها؛ عرض کردم در مکتب ظاهریها خیلی اصرار دارند در این جور موارد در حکم در اعتبارات قانونی که بگویند در واقع هم نیست. 22:00 لکن ایشان میگوید ابن حزم فی الاحکام صحح الاول. احکام ابن حزم پیش من بود، نشد مراجعه بکنم ببینم ایشان از چه راهی مطرح کردند. دیگر حالا ما به همین گفتههای ایشان اکتفا میکنیم.
و الثالث ان یلزمه فی النفی العقلی دون الشرعی؛ این هم قول سوم. قول چهارم قال الغزالی، انه المختار، انه ضمیر شأن به اصطلاح، یعنی ان المختار، اگر عبارت ایشان این جور باشد که ایشان نقل کرده. کتاب مستسقای غزالی هم پیش من بود، لکن عرض کردم چون مسئله خیلی نیاز نبود مراجعه نکردم. انما لیس فی الضروریه، فرق بگذاریم بین ضروری و غیر ضروری، بدیهی و غیر بدیهی. ما لیس بالضروریه فلا یعرف الا بالدلیل، و النفی فیه کالاثبات، هر دو دلیل میخواهد. اگر غیر ضرور باشد احتیاج به استدلال دارد. بخلاف الضروری، اما در باب ضروری نفی کافی است. اثبات احتیاج به دلیل دارد. ظاهرا حالا این کلام اگر مال غزالی باشد. من نمیدانم؛ چون عرض کردم کتابش پیش من بوده، ولی مراجعه نکردم.
بعد یک چیز دیگری هم نقل کرده از کسی که شبیه این است. تفسیری دارد که دیگر نمیخواهد بخوانم. احتمالا یک اشتباهی شده بین همین بخشی که شبیه این را، ما تعجب میکنیم ایشان نقل نکرده. عدهای از علمای اهل سنت از همان قرن اول و دوم مطرح کردند که خبر واحد فی ما یقوم به البلوی، قبول نمیشود؛ اما در غیر ما یقوم به البلوی قبول میشود. مثلا اگر یک خبر واحدی داشته باشیم که در نماز واجب است فلان کار را انجام بدهد، هیچ کس هم نقل نکرده. میگویند این را قبول نمیکنیم. این مطلب مشهور است، نماز همه میخوانند. ایشان مرادش ظاهرا یک چیزی شبیه آن است. یعنی اگر امر ضروری باشد، واضح باشد، روشن باشد، ظاهرا مرادش از ضروری، ضروری فقه باید باشد یا اصول باشد. این نافی احتیاج به دلیل ندارد. همین که امر واضحی است، چیز واضحی نیامده، این خودش کافی است. به خلاف آن جایی که بدیهی نیست و احتیاج به استدلال دارد. ظاهرا مراد این آقا این باشد. ظاهرا و العلم عند الله که البته باز هم بله…
بعد یک عبارتی هم نقل کرده که تقریبا مشابه این مطلب است، اما به ذهن ما میآید که مرادش این باشد که مراد از ضروری یعنی آن امری که متفق علیه یا امری که واضح است. در اینجا اگر شک بکنیم آن عدم آن که نافی احتیاج به دلیل ندارد به خلاف مثبت.
بله، بعد کلماتی آورده؛ چون دیگر نمیخواهم این کلمات را بخوانم و متعرض بشویم آقایان خودشان مراجعه بکنند.
الخامس، قول پنجم؛ خیلی عجیب است یعنی واقعا شاید شما فکر نمیکردید در یک مسئلهای که خیلی اصلا ظاهرا ربط درستی هم ندارد، اینقدر اینها اقوال را جمع کردند. الخامس، ان نفی علم نفسه بان اقول لا اعلم، فلا یلزمه الدلیل و ان کن ینفی فی الحکم فیلزمه الدلیل و ان نفی الحکم حکم کما ان الاثبات حکم. بله، بعد نقل کرده فلان آقا قائل به این است که اگر نفی علم باشد اشکال ندارد، دلیل نمیخواهد، اما اگر نفی واقع باشد چرا.
عرض کردم احتمال میدهیم و العلم عند الله خوب دقت بکنید، شاید این را توجه بکنید، اینها آمدند در این مسئله النافی لا یحتاج الی دلیل، آمدند فرق گذاشتند بین امور متأثر و غیر متأثر. یعنی آمدند فرق گذاشتند بین دو مرحله. یک مرحله واقع، که بگوییم در واقع نیست. یک مرحلهای که در ظاهر نیست. و عرض کردیم حالا انشاء الله بعدش هم عرض میکنیم، سابقا… این مطلب حالا این تفسیر که نیست، حالا این آقایان تفسیر قرار دادند؛ این مطلب درست است فی نفسه؛ این مطلب درست است. مثلا اگر شما گفتند زید مثلا بچه دارد یا نه، اگر شما بگویید نه چون در اصل ممکن مثلا عدم است و لیس است و فلان، پس این بچه ندارد. این یعنی در واقع بچه، این را نمیشود اثبات کرد، چنین چیزی ما نداریم. اما اگر بگوید تا جایی که من میدانم ایشان بچه ندارد و این اصالت العدم، اصالت العدم به معنای اصالت العدم در مقام علم؛ خوب دقت بکنید، نه اصالت العدم در واقع و درمتن واقع. این دو تا را فرق بگذارید. مخصوصا روی قاعدهای که ما عرض کردیم که اصول شأنش مقام علم است. اصلا اصول شأن اصول مقام واقع نیست؛ و لذا اصالة الاباحه به معنای واقع گفتیم دلیل باید بیاید. روشن شد؟
پس اصلا بگوییم مراد اگر این طوری مسئله را نمیدانم انشاء الله روشن شد؛ اگر مراد از اصالت العدم به این معناست که در واقع نیست، بگوییم یک اصلی داریم نزد عقلا که اگر شک کردیم یک چیزی در متن واقع هست یا نه، اصل اولی این است که نیست. ما چنین اصلی نداریم، اصل مقدمی نداریم. اما اگر مراد نفی علم است، یعنی من خبر ندارم ببینید، این ارزش اصل در حد به اصطلاح ترتیب آثار بر نفی علم است. عرض کردم این، این نحوه اصل، اصالت عدم مثلا ولد در حد علم، این در مباحث فلسفی هم نمیآید. عرض کردم مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه ادراکات اعتباری را اضافه کردند. کار خوبی است. این در ادراکات اعتباری هم نمیآید. خوب دقت کنید. اصلا این توی ادراکات اعتباری هم، به این معنا که این… اما این در قانون ممکن است بیاید. در قوانین بشری ممکن است بیاید. در حد حجیت؛ یعنی یک خلطی شده بین امور متأثر با اموری که قانونی است. در حد قانون؛ چرا در حد قانون ممکن است بیاید؟ چون در قوانین یک نکته اساسی ترتیب آثار روی مرحله تنجز است. تنجز هم مرحله علم است. بگوید من علم ندارم. این دارای اثر است. اما در امور فلسفی اصلا به علم کار ندارد، به علم و جهل انسان کار ندارد، امور متأثره است.
ما این که ایشان دارد این را میگوید ان کان علم نفسه؛ این در حقیقت نباید از زاویه امور واقعی و الا خب اینکه حدی ندارد، این باید برود در فلسفه شناختی که مثلا توی ما بین نفیمان با بین اثباتمان در متن واقع فرق بکند. آخر چه فرق میکند، نفی و اثبات در متن واقع یکی است. من میخواهم بدانم که بچه دارد با اینکه بدانم بچه ندارد مثل هم است، هیچ فرقی نمیکند.
آنچه که میآید روی علم تأثیر میکند، در حقیقت مسئلهای است که قانونی است. این اشتباه اینجا شده است. چون همین که علم پیدا نکرد، این میتواند در قانون منشأ اثر بشود. نکته فنی روشن شد؟ چرا؟ چون در قوانین اعتبار آثار به خاطر تنجز است. تنجز هم علم است. اما شما در امور متأثره نباید علم را مطرح بکنید. این دو تا با همدیگر دو زاویه است. اگر مراد ایشان این بوده، این حرف بدی نیست. این هم تفصیل نیست. نافی و مثبت یکی هستند، هیچ فرقی نمیکند. ما باید در آنجا هم در امور قانونی باز برسیم به اینجا که آن نفی دارای اثر است. خوب دقت بکنید. حالا من در آخر، این قول پنجم بود، من زودتر گفتم. میخواهم یواش یواش آماده بشوید برای اصل مطلب. یعنی در امور قانونی هم باید بیاید که شارع و مقنن حالا و عقلا، روی آن مطلب به عنوان یک اصل اعتماد کرده. مثلا اصل عقلایی است، شارع هم از عقلاست و مقنن و قوانین، و این یک دیدگاه عقلایی است. همین دیدگاه عقلایی کافی است برای اینکه دلیل بشود برای مطلب. این را من الان اجمالا عرض میکنم بعد آخر مطلب عرض میکنم.
و السادس، ششم، ذکره بعض الجدلیین به تعبیر، ان ادعی لنفسه علما بالنفی فلا بد له، میگوید من میدانم بچه ندارد، فلا بد له من دلیل، و ان نهی علمه فهو مخبر عن جهل نفسه؛ بگوید من نمیدانم خب جاهل است. لکن الجاهل یجب ان یتوقف فی اثبات الاحکام و لا یحکم فیها بنفی و لا اثبات؛ این لا یحکم خوب دقت کنید، من میخوانم متن عبارت، همیشه عرض کردم، این لا یحکم یعنی چی؟ حکم شرعی خب آن دلیل میخواهد. لا یحکم یعنی به اصطلاح خودش به عنوان خودش، چون میگوید من جاهلم، حق ندارد بگوید نیست. میگوید من جاهلم، چطور میگوید نیست. این لا یحکم ربطی به اعتبارات قانونی ندارد. یعنی این ربط دارد به مسئله ادراکات انسانی، روی فلسفه شناختی.
این مشکلی که در کلمات اینها آمده بین این دو مقام خلط شده است. بعد بله، یک چیزی هم نقل کرده از قاعده که من نمیخواهم.
السابع، قال ابن ؟؟؟ انا فی لحکم الشرعی اذا قال لم اجد فیه دلیلا و قد تفحصت الدلائل و کان من اهل الاجتهاد کان له دعوی ذلک، و یرجع الی ما تقتضیه الامور من برائة الذمه، که همین برائت، گفتم اصالة البرائه به معنای همین. که من تفحص کردم پیدا نکردم. خب این خیال کرده النافی نفیه کافی، نه، این نافی نفیه کافی نیست. این برائت ذمه باید برگردد یا به نکته عقلایی یا به امضای شارع این نکته عقلایی را.
بعد ایشان میگوید و هذا النوع قریب من استصحاب الحال؛ ما سابقا در بحث مصباح الاصول در بحث برائت، یکی از ادله برائت، اصلا یکی از معانی هم استصحاب هم استصحاب برائت است. چون ما داریم ادله را جمع و جور میکنیم، دیگر امروز بحث نمیشود امروز نرسیدیم، انشاء الله فردا استصحاب را به حد مختصر حالا گذشت بحثهایش، به حد اینکه در ما نحن فیه امرش واضح بشود، ایشان به عنوان تتمیم همان دلیل برائت استصحاب گرفتند.
البته فردا عرض میکنیم که استصحابی که در اینجا تمسک شده، چند جور است. این میخواهم بگویم مجموعه کارها. و انشاء الله عرض خواهیم کرد که جای تمسک به استصحاب هم نیست.
بعد یک تتمهای دارد که قول حظر و اباحه را هم مطرح کرده که جوابش گذشت.
و الثامن انه حجة دافعه، لا موجبة، یعنی به اصطلاح معروف این در مقام مناظره به قول خودشان به درد میخورد نه مقام استدلال. و التحقیق ان یقال و التحقیق ان القائم بانه لا دلیل علیه ان اراد انه یکفیه استصحاب العدم الاصلی بان الاصل یوجب ظن دوامه، انشاء الله فردا هم عرض میکنم استصحاب بین اهل سنت غالبا از باب حجیت ظن گرفتند. فهو صحیح. و ان اراد انه لا دلیل علیه البتة و حصول العلم او الظن بلا سبب فهو خطأ و ان النفی حکم شرعی و ذلک لا یسقط الا بدلیل.
حالا به هر حال من فکر میکنم تا حد زیادی مسئله روشن شد. یک مسئلهای را حضرات آقایان مطرح کردند. روشن شد انصافا در کلماتشان خلط واقع شده، و البته خب معلوم هم شد که جمهور متکلمین، جمهور فقهایشان هم قائلند که نفی با اثبات هیچ فرق نمیکند. نفی هم احتیاج به دلیل دارد. اینکه اثبات هم احتیاج… و حق هم همین است. فقط مشکلی که در کلمات اینها پیدا شده یک عدم تفکیک است. یعنی این مسئله را شما تارة از دیدگاه واقعی و حقایق اشیاء بخواهید نگاه بکنید. تارة بیاورید در مقام حجیت؛ خلط شده در مسئله. در مسئله حجیت در بحث ارتباط قانونی و در بحث حجیت میخواهیم مطرح بکنیم.
آیا در مقام حجیت نفی کافی است که به قول ایشان برائت ذمه یا نه؟ آن هم انصافا دلیل نداریم. هیچ فرقی نمیکند در اعتبارات قانونی یا در امور متأثره، نفی و اثبات هر دو احتیاجی به دلیل دارند، فرقی نمیکند. نکتهای که هست این است که همین سیره عقلا دلیل است. این اشتباهشان این است. یعنی یک سیرهای هست، همان سیرهای که من عرض کردم، یک سیره عقلا هست که در باب اعتبارات قانونی، ترتیب اثر روی خود قانون نیست؛ روی قانونی است که منجز است. دقت بکنید. این طبیعت اعتبارات قانونی است. شما فرض کنید مثلا در امور خارجی مثلا فرض کنید این شکر هست یا شکر نیست، اینجا جای اعتبار نیست. آن اگر شکر هست، هست؛ اگر نیست، نیست. علم و جهل شما در آن امور هیچ تأثیری ندارند.
در این اعتبارات قانونی اضافه بر اینکه ما باید به اصطلاح آن اعتبار باید جعل بشود و ابراز بشود، یک نکته دیگری در اعتبارات قانونی هست و آن اینکه این اعتبار قانونی باید با مکلف یا به اصطلاح شهروند، رابطه پیدا بکند، وصول پیدا بکند. آنچه که منشأ این تصور شده که عدم کافی است، یعنی عدم کافی است در عدم تنجز؛ خوب دقت کردید؟ بله، عدم کافی است؛ یعنی اگر دلیل پیدا نکرد، در حقیقت وصول نشده است. این وصول و عدم وصول در اعتبارات قانونی پس تأثیرگذار است. در امور حقیقی تأثیرگذار نیست. این فرقش این است. آن نکتهای که در ما نحن فیه، و لذا عرض کردیم اینها خلط کردند بین بحث.
و اگر ما گفتیم به اصطلاح تنجز پیدا نمیکند، خود این هم دلیل دارد. دلیلش همان سیره عقلا. نه خود این بی دلیل است. خوب دقت کردید؟ خود این که میگوییم ما تنجز پیدا نمیکند و وقتی تنجز پیدا نکرد، آثار بار نمیشود، عنایت فرمودید؟ خود این نه اینکه بگوییم این نافی نفیه کافی. نه اینکه بگوییم النافی لا یحتاج الی دلیل. دلیل این خود همین سیره عقلا است. نه اینکه بلا دلیل است. اشتباهی که در اینجا شده، این را به عنوان اینکه خیال کردند دلیل نداریم؛ پس چون دلیل نداریم میشود برائت اصلی. نه، این نیست؛ در واقع این نیست، این اشتباه کار است. اشتباه کار این است که در امور اعتباری هم فرق نمیکند، دلیل میخواهد؛ لکن در امور اعتباری طبیعتش این است. طبیعت امور اعتباری این است.
خوب دقت بکنید، و این را یک نکتهای است که چون بعد میخواهم عرض بکنم، چون یک تصوری پیدا شده، حالا من در نکته بعدی عرض میکنم. یک تصوری پیدا شده که در بین انسداد بعضی از اقسام انسداد، در بین حجیت ظن مطلقا، مرحوم شیخ آورده که چهارمش دلیل انسداد است. آن تصور این است که ما اگر چه در احکام دینی متبعد به خود احکام هستیم، لکن به خاطر اینکه بعد از زمان تشریع پیدا کردیم، آن حکم ما عوض شده است. خوب دقت بکنید. الان به جای اینکه تعبد به احکام داشته باشیم، تعبد به مودای امارات داریم. تعبد داریم به عمل به ادله. آن حکم ما اول تعبد به احکام بود؛ حالا عوض شده، شده تعبد به ادله، به روایات. یک تغییری داده شده است. خوب دقت کنید.
مرحوم نائینی هم در بحثی که بعد عرض میکنم در بحث علم اجمالی، ظاهرا این احتمال را در اینجا در عبارت شیخ داده است. ظاهرا که مرحوم آقا ضیاء هم اشکال میکنند. فردا عرض میکنم اجمالا. چون دیگر تفاسیرش خیلی طول کشیده یک مقدار معطل شدیم.
پس یک قولی هست، این را من میخواهم از نظر فنی روشن بشود؛ چون آقا ضیاء اینجا در حاشیه آورده و حق هم با ایشان است. یک قولی هست که وظیفه ما عوض میشود. ما اساسا وظیفه داشتیم به احکام؛ حالا وظیفه ما عوض شد به اتباع طرق و ادله. اصلا وظیفه عوض شد. دو تا وظیفه شد. این یک تصور بحث.
یک تصور این که نه وظیفه عوض نشده، خوب دقت بکنید. وظیفه ما عمل به احکام منجز است. این دو تا خیلی نزدیک هستند به هم. نه وظیفه ما اول احکام بود، حالا شده به اتباع طرق. نه وظیفه ما هنوز به احکام هست. این خیلی ظریف است. درست هم هست. این ظرافت این نکته گاهی منشأ خلط میشود. وظیفه ما همان عمل به احکام است. وظیفه عوض نشد. دقت کردید چه میخواهم عرض کنم؟ چون آقاضیاء خیلی مجمل اینجا در حاشیه آورده اعتراض به نائینی میکند. و حق هم با آقا ضیاء است، مراد شیخ آن نیست. آن احتمالی که مرحوم نائینی دادند نیست مراد شیخ. اینجا به نظر من حق با آقا ضیاء است قدس الله نفسه. مرحوم آقا ضیاء میخواهد این را بگوید، ببینید شما نیایید بگویید وظیفه عوض شد؛ نه وظیفه ما همان احکام است. هیچ عوض نشده. ما باید احکام را انجام بدهیم. لکن کدام حکم؟ آن حکم منجز. این ظرافتش روشن شد؟
این خیال کرده وقتی گفتیم حکم منجز، یعنی وظیفه ما از احکام رفته به اتباع طرق. نه وظیفه ما عوض نشد. ظرافت. وظیفه ما همان حکم است. لکن نه ذات حکم؛ بعد هم عرض میکنیم در عمل اجمالی موثر است. حکم منجز. نه اینکه دو تا وظیفه داریم و تبدل وظیفه شده.
و این اختصاص به شریعت هم ندارد. در تمام قوانین، عرض کردیم مرحله عمومی، مگر یک جایی قانون بیاید قانونگذار در یک مجمع مخصوص عوض بکند. به طور طبیعی ما یک مرحله تنجز داریم. پس وظیفه ما عمل به حکم منجز است. و لذا انشاء الله خواهیم گفت در بحث علم اجمالی، چون آقای خویی اینجا هم آوردند، نخواندیم اشکال علم اجمالی مرحوم آقای خویی را. اینجا هم آوردند. ما میخواهیم این را بگوییم که وظیفه ما عمل به حکم منجز است. تبدل وظیفه نشده؛ به همان حکم منجز باید عمل بکنیم. و این هم دلیلش سیره عقلاست. این این طور نبوده که بگوییم النافی لا یحتاج الی دلیل. این یک سیره عقلایی است که اگر حکم به مکلف نرسید، و به راههایی که حالا یا عقلایی است یا شرعی دیگر، باید یکی از این دو تا باشد. حکم به مکلف نرسید، منجز نیست. خوب دقت کنید. منجز نیست. اگر منجز نبود، آثار بار نمیشود.
پس این خلطی که اینجا شده، این خیال کردند با آن بحث النافی، شما مثلا بگویید فلانی بچه ندارد. خوب دقت کنید. چون من همین که دلیل ندارم بر بچه داشتن پس این بچه ندارد. من علم پیدا نکردم؛ از فامیلهایش هم سوال کردم گفتند نمیدانیم، یا این گفته ندارد، آن گفته ندارد، پنج تا گفتند ندارد و کسی هم نگفته دارد. پس ایشان در واقع بچه ندارد. حالا بحث … این بحث، بحث لغوی اسـت، اصولا بحث بی اساسی است.
در ما نحن فیه یک، خوب دقت کنید، اثر بار نشده بر واقع حکم؛ اثر بار شده بر حکم منجز. دو: اگر اصول نبود، تنجز نیست. سه: دلیل این مطلب سیره عقلا. پس این النافی لا یحتاج الی دلیل نیست. پس آن برائت ذمه که ایشان، دقت کردید چه شد؟ یک چیزی که در اصول اهل سنت پیدا شد. آنها هشت تا قول، نه تا قول، هشت تا یا نه تا قول پیدا کردم، نه روش بحثشان روش واضحی است، نه خود بحث، بحث واضحی است و نه نکات فنی در آن مراعات شده. اصلا در این بحث نافی لا یحتاج الی دلیل، بحث عدم دلیل نیست، بحث نفی نیست، بحث تنجز است.
س: استاد مرحوم نائینی همین حرف آقا ضیاء را میزنند. همان مودای امارات که به دست ما رسیده دیگر. مودای امانات که از…
ج: عرض کنم که مرحوم نائینی قطعا، اجازه بدهید، نه، چون من کاملا نقل نکردم. مرحوم نائینی قطعا این مطلب را نمیگوید که تکلیف ما عوض شده. قطعا که نائینی این حرف را نمیگوید. نه، نائینی عبارت شیخ را در آن مسئله علم اجمالی آورده، میگوید باید حملش بکنیم بر این معنا، و الا ظاهر عبارت درست نیست. اشکال میکند به شیخ.
س: به مودای امارهای که به دست ما رسیده
ج: هان، ظاهر، یعنی مرحوم نائینی میگوید ظاهر عبارت این است که تکلیف ما عوض شده، از حکم به مودای اماره. مرحوم آقا ضیاء میگوید نه مراد شیخ هم این نیست. این نائینی گفته ظاهرش این نباید قبول، باید توجیه بکنیم. مرحوم آقا ضیاء میگوید نه، احتیاج به توضیح و توجیه ندارد. مراد شیخ مرحله تنجز است نه اینکه تکلیف انقلاب تکلیف است.
س: همان مودای امارهای که به تنجز رسیده دیگر
ج: میدانم، آقای نائینی هم نمیگوید شیخ گفته، میگوید ظاهر عبارت شیخ معنایی است، تصریح هم نمیکند نائینی چرا، این که در فوائد آمده، ظاهر عبارت شیخ نباید مراد باشد. توجیهش بکنیم. نائینی این طور فرموده است. آقا ضیاء میگوید نه مراد شیخ این نیست که شما فهمیدید. مراد شیخ انقلاب تکلیف نیست. مراد شیخ نفی تنجز است. و درست هم هست، این مطلب آقا ضیاء درست است. نائینی هم قطعا همین را فهمیده، نمیخواهم بگویم… روشن شد؟ نائینی میگوید ظاهر عبارت شیخ، آقا ضیاء میگوید نه، مراد شیخ هم این نیست. اصلا شیخ قائل به این مبنا نیست. ما هم کسی قائل به این مبنا نیست، از بین علمای ما کسی، نقل شده در ادله اربعه حجیت ظن هم دلیل دوم و سومش همین است. اما ما قائل به این نداریم که انقلاب… این دو تا چون نزدیک هم هستند من اینجا توضیح دادم. ما یک دفعه میگوییم انقلاب تکلیف شده، یک دفعه میگوییم نه تکلیف ما به حکم منجز است.
س: ببخشید، احکام واقعی که به مرحله تنجز رسیده، این را میگوید؟
ج: ما کار به واقع نداریم. هر حکمی که به تنجز رسید.
س: مراد واقع چیست، پس آن مودای امارهای که به مرحله تنجز رسیده منظورش است
ج: میگویم تکلیف عوض نشده. مودای اماره تکلیف را عوض نمیکند، تنجز حکم میآورد. دیگر حالا بحث تمام شد. آقایان تشریف ببرند. بعد با ایشان صحبتی بکنیم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین