خارج فقه (جلسه74) چهارشنبه 1394/12/12

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحث راجع به اخذ اجرت

عرض کردیم غیر از حالا عنوان کلی‌اش بعضی از مصادیقش هست، یکی هم مسئله شهادت است. البته این مسئله بیشتر روی خود اصل شهادت هم بود و کیفیتش. که آیا اداء تحمل شهادت واجب است یا نه؟ و اداء شهادت واجب است یا نه؟ به انسان بگویند آقا بیا شاهد باش، خود این مسئله باز یک خصوصیات دیگری هم دارد که فعلا جایش اینجا نیست. در مباحث شهادت.

و معروف بین اصحاب ما وجوب هر دو است. هم شهادت تحملش و هم ادائش. لکن خب غیر مشهور هم داریم مثل ابن ادریس اینها، خود صاحب جواهر هم مناقشه می‌کند بعد سعی می‌کند بالاخره یک جوری با اجماع و اینها درستش بکند. ابن ادریس دارد که گفته مستحب است واجب نیست. به هر حال یک نکته در اداء گفتند نه مسلم است، اما در تحمل واجب نیست دیگر وارد آن بحث نشویم چون جایش اینجا نیست.

البته ظواهر عبارات اصحاب ما این است که باز هم هر دویش یا یکی لااقل در آن اداء گفتند یا تحمل گفتند واجب کفایی است، واجب عینی هم نیست. یعنی اگر فرض کنید به اینکه پنج نفر رفتند شهادت دادند، دیگر برای من لازم نیست بروم. دیگر حالا آن چون بحث‌هایی است که به آنجا، و لذا در عده‌ای از روایات مثل شرایع، یکی یا هر دو جزو واجبات کفایی حساب شده است نه واجب عینی.

لکن انصافش اگر ما باشیم و ظاهر آیه مبارکه واجب عینی است، هر دوش واجب عینی است. حالا وارد بحث عرض کردم شهادت نشویم، مرحوم استاد هم یک اشاره اجمالی دارند. متأسفانه مفصل وارد این بحث نشدند. در این کتاب مبانی تکملة المنهاج اگر ملاحظه بفرمایید همان اوایل بحث شهادت ایشان دارند که اداء شهادت تحمل شهادت واجب عینی است و به نظرم اداءش هم نوشتند، حالا من امروز هم نگاه کردم باز از بس حافظه قریب ما به هم خورده، می‌ترسم اشتباه کرده باشم. ظاهرا هر دو را واجب عینی حالا اگر نگاه کردید مبانی تکمله، ایشان هر دو را ظاهرا واجب عینی می‌دانند نه واجب کفایی.

مرحوم شیخ واستاد البته، مرحوم شیخ متعرض این مسئله شدند که ما اگر اداء یا تحمل را واجب عینی بدانیم یا کفایی، اخذ اجرت بر آن جایز نیست. وآن راهی را که سابقا رفته بودند در اینجا باز آوردند البته نه به عنوان خصوص شهادت، تطبیق کردند در شهادت. همان راهی که ایشان سابقا گفتند که خود این مطلب یک حقی است برای مشهود له، وقتی من به شما می‌گویم آقا بیا شاهد باش برای نکاح، برای فروش خانه، این حقی تولید می‌کند، اگر تولید حق کرد، این حق را دیگر نمی‌شود در مقابلش پول بگیرد، اکل مال به باطل می‌شود. این مبنا را به طور کلی هم از شیخ نقل شده بود، و متعرض شدیم مرحوم آقای آشیخ محمد حسین اصفهانی مفصلا متعرض این کلام شدند. اینجا هم آقای خویی یک اشاره دارند. که باب تحمل شهادت و لا یأب الشهداء و من یکتمها فانه اثم قلبه، این دو تا به اصطلاح ربطی به مسئله حق ندارد.

عرض کردیم حق هم با آقای خویی است انصافا هم حق با ایشان است. ما این را متعرض شدیم ربطی به عنوان حق ندارد. اما اینکه ایشان می‌گوید اکل مال به باطل مراد سبب است این هم قبول نکردیم این که اینجا ایشان دارد، توضیحاتش دیگر گذشت احتیاجی به تکرار ندارد.

در باب شهادت ممکن است کسی قائل بشود که یک صدق عرفی دارد غیر از واجبات دیگر است. مثلاً در بحث غیبت این بحث اگر ذهن مبارکتان باشد گذشت، که مثلاً بگوییم غیبت یک نوع حق است. ما باشیم و طبق قاعده غیبت حکم است دیگر، قاعده‌اش این طور است، یعنی فرقی بین دروغ و غیبت نمی‌کند، ظاهرش این طور است دیگر. شما یک دروغی گفتید که امروز مثلا فلانی رفت سفر، نرفته سفر، خب این حقی برایتان ایجاد نمی‌کند. یک دروغی گفتید استغفار می‌کنید، طبق قاعده‌اش این است. حالا یک عیب مخفی ایشان را شما اظهار کردید پشت سرش، ظاهرا این هم همان طور است، ظاهرش این طور است که در باب غیبت شما ارتکاب حرام کردید، آن غیبت عیب مخفی را اعلام کردید، لکن مشهور بین علماء این است که این هم حق است. حالا غیبت را حق گرفتند، دروغ را حق نگرفتند. این نکات فقهی را خوب دقت بکنید.

چون در آن دعای روز دوشنبه دارد او غیبة اخطتبتها، چیست غیبة اخطبتبها، از آن هم تمسک کردند، به همان دعای روز دوشنبه هم، چی، ما کان من مومن علی من حق او کذا او غیبة، و این لذا آمدند گفتند در خصوص غیبت غیر این که انسان استغفار بکند برود از طرف هم حلیت بطلبد. این که حلیت می‌طلبد چون حق است. در دروغ نگفتند، شما یک دروغی را به شخصی نسبت دادید، گفتید این آقا سفر رفته، سفر هم نرفته، حالا فرض کنید، آیا بروید از او حلیت بطلبید، که آقا من دروغ گفتم پشت سر شما؟ کسی فتوای به حلیت نداده، گفتند نه آقا همان استغفار بکنید کافی است، دروغ گفتید استغفار کنید.

در باب غیبت چرا، البته آقای خویی هم ما هم عقیده‌مان همین شد ثابت نشد حق است، و گفتیم آنجا هم استغفار کافی است. لکن گفته شده حق است یا استغفار له بکند، اللهم اغفر لفلان بگوید همان که غیبتش را کرده، یا برود از او حلیت بطلبد، یا هر دو را هم گفتند.

حالا غرض اینکه بحث سر این است که آیا این امانت هم حق است یا نه؟ دقت کردید چی شد؟ نکته فنی کجاست؟ مثلاً اگر گفت آب بیاور، این آب بیاور یک حقی است من دارم، این یک حقی است بر من تولید می‌کند، یعنی این شخص نسبت به من، من نسبت به او یک حقی ایجاد کردم، یا ملک، آب آوردن یک حقی است در ذمه او، در عهده او، برای من یک حقی را تولید می‌کند، به نفع من قرار می‌دهد، یا نه مجرد تکلیف است، مجرد بأس است.

آیا بین و لا یأب الشهداء و من یکتمها با این آب بیاور یکی است یا نه؟ انصافش بعید نیست از نظر عرفی یک فرقی ببینیم انصافا، یعنی اگر من رفتم شهادت دادم که این خانه را فروخت، حس می‌کند آدم یک چیزی به گردنش آمد، فردا آمد گفت بیا پیش قاضی شهادت بده، حس می‌کند انسان، انصافش خیلی حالا مطلب مرحوم شیخ به حد برهان و وضوح نرسیده، اما فرق می‌بیند بین اینکه آب بیاور در مثل آب بیاور احساس حق نمی‌کند، این حرف آقای خویی که می‌گویند این در مثل آب بیاور خوب است، اما در مثل شهادت، مخصوصا یک شبهه‌اش خیلی قوی است در اداء، می‌گوید آقا تو شاهد بودی، یک چیزی بر عهده‌ات قرار گرفته، بیا حق من را اداء بکن، این فی الجمله به نظر من کلام شیخ مخصوصا در اداء، حالا در تحمل چون چیزی نشده، می‌گویدآقا بیا شاهد بشو، می‌گوید نمی‌خواهم بیایم، حالا این ممکن است بگوییم آن وقت شارع گفته، شارع گفته آقا نه برو حاضر بشو، این شارع گفته، شاید ایجاد حق نکند. اما اگر رفت شاهد شد، بعد می‌گوید آقا بیا من بر عهده تو حقی گذاشتم، تو بیا شهادت بده که این مطلب را دیدی، تو بیا شهادت بده که این خانه را به فلانی فروختم، یافلانی به من فروخته، دقت می‌کنید؟

شاید عرف اجمالا یک حقی را ببیند، به نظر خود من البته، شاید عرف بیش از آب بیاور ببیند. در آب بیاور یک نوع تکلیف صرف می‌بیند، در اینجا زائد می‌بیند، دقت بکنید.

پس یک نکته‌اش این است که مرحوم شیخ فرموده حق، ایشان باید اثبات بکند صدق عرفی. نکته دوم اثبات بکنیم که ان الله یأمرکم ان تودی الامانات الی اهلها، مراد از امانت همین شهادت هم هست. شهادت از مصادیق امانت است. که این آیات امانت را هم مرحوم آقای در این کتاب جامع الاحادیث در ذیل همین باب شهادت آورده، ان الله یأمرکم ان تؤدی الامانات الی اهلها، چون بعدش هم دارد اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمیعا بصیرا؛ اشعاری به حکومت دارد غرض و مسئله. اما حالابه هر حال ظاهرش این است که امانات ابتدائاً مثل اموالی که پیش انسان به امانت می‌گذارند. حالا به این تمسک شده اگر این هم ثابت بشود به یک طریق شرعی معتبر که شهادت یک نوع امانت است حق با شیخ می‌شود. اگر به یک طریق معتبری ثابت بشود که شهادت مجرد تکلیف صرف نیست، مثل آب بیاور، یک امانتی است بر عهده من. چه تحمل شهادت چه اداء شهادت، هر دوش فرق نمی‌کند. این یک نوع امانتی است که من باید انجام بدهم.

پس بنابراین راهی را که مرحوم استاد رفتند این روی قاعده است. این مثل آب بیاور می‌ماند که تولید حق نمی‌کند. راهی را که مرحوم شیخ قدس الله نفسه رفته، این راه به اصطلاح راه دیگری است. این راه باید به یکی از معذرت می‌خواهم حواسم پرت شد، چشمم به کتاب افتاد، این باید به یکی از دو راه ثابت بشود.

یک: ثابت بشود که در خصوص شهادت یک فهم عرفی است که یک حقی درست می‌شود. می‌گویند آقا تو برو حق این آقا را انجام بده، تو شاهد بودی که خانه را به این فروخت، برو پیش قاضی بگو من بودم که خانه را به این فروخت، حالابیخود می‌گوید نفروختم، من آنجا حاضر بودم شاهد بودم که این به ایشان فروخت، یعنی یک ارتکاز عرفی شاید باشد که این آقا به گردن من یک حقی دارد. من بروم این حقش را انجام بدهم، بروم پیش قاضی شهادت بدهم که واقعا فروخته، دارد انکار می‌کند، خب بیخود انکار می‌کند، من آنجا حاضر بودم شاهد بودم که خانه را به این شخص فروخت.

بعید نیست علی ای حال انصافا به قول امروزی‌ها لب مرز است، همچین انسان احساس نمی‌کند تکلیف صرف صرف باشد. حق بودنش هم شاید خیلی ثابت نشود، اما غرض در حد اینکه احتمال عرفی‌اش باشد هست.

س: حفظ مال دیگران واجب نیست، چطور اداء شهادت واجب باشد؟ مگر بیکار است؟

ج: نه حفظ مال دیگران اگر امانت پیش شما داشته باشد چرا

س: نه امانت نه، امانت نیست همین طور

ج: خب آن چون دلیل آمده که ضمان نمی‌آورد، والا نه چه اشکالی

اینجا چون گفته بیا شاهد بشو و شاهد شد،

س: اصلا مال یک شخصی دارد تلف می‌شود، حفظش بر ما واجب است؟ نه، اصلا جانش دارد تلف می‌شود،

ج: چرا، آن که هر دویش واجب است.

س: آیه روایت داریم؟ اینکه آیه روایت نداریم در این زمینه

ج: چند ماه قبل هم این بحث را مطرح فرمودید عرض کردم

س: نه می‌خواهم بگویم در مال ما دلیل نداریم …

ج: حالا از بحث خارج نشوید

س: بحث عقلایی نیست آخر استاد

ج: چرا بلااشکال، عقلایی‌اش که عقلایی‌است قطعا. الان دکتری را که اجازه بده مریض خودش را بکشد، یا شخصی اجازه بدهد محاکمه‌اش می‌کنند.

عرض کنم خدمت شما حالا اجازه بفرمایید چون روایت زیاد است ماالان اگر بخواهیم وارد آن بحث بشویم خیلی طول می‌کشد.

ما الان گفتیم روایات را بخوانیم ببینیم از روایات چون روایت عرض کردم روایت صریحی ما در این عنوان که اخذ اجرت بر شهادت تحملاً و اداءاً نداریم. بحث مطرح شده بین اهل سنت، اما روایت صریحی نداریم و لذا عرض کردم ایشان هم عنوان بابی قرار نداده در کتاب جامع الاحادیث در ابواب شهادات بابی را به این عنوان قرار نداده که باب حرمة اخذ الاجره علی الشهاده اداءاً. گفتیم ببینیم آیا از روایات در می‌آید یا نه؟

ببینید که این جواب شما هم شاید باشد. در کتاب فقه الرضا دارد اروی عن العالم علیه السلام انه قال من کتم شهادته، عنوان کتم دارد، او شهد اثما، یا شهادت دروغ بده گناه، به دروغی گناه بده، لیهدر دم رجل مسلم، تا خون یک انسان مسلمان از بین برود، او لیتوی ماله، توی یتوی به معنای هدر رفتن، هلاک شدن، خودش به معنای هلاک است، لیتوی ماله، تا اینکه این شهادت نمی‌دهد تا مال او از بین برود، اوتی یوم القیامة و لوجهه ظلمة مد البصر، این یک اصطلاحی بوده مد البصر که شاید به اصطلاح بعضی از کلمات هم از این ریشه این بوده

س: 13:37

ج: ای بابا کجا اخلاقی؟

س: مد البصر باشند که چه بشود،

ج: حالا اجازه بدهید

س: فردای قیامت مد البصر باشد، ثم ماذا

ج: ظلمة نه مد البصر

س: ظلمت باشد

ج: بله، حالا اجازه بفرمایید. اوتی یوم القیامة و لوجهه ظلمة مد البصر، یعنی این ظلمت محدود، تا هر چه چشم می‌بینید این سیاه است صورتش

س: خب باشد

ج: خب باشد چه عرض کنم، خیلی قسی القلب نشود آدم.

و لوجهه ظلمة مد البصر، و فی وجهه کدوح، در صورتش هم پر از مثل زخم، زخم‌ها و جراحت‌ها، مثل کسی که پنگول به آدم می‌زنند، یک چنگولی به صورت آدم می‌زنند خراش پیدا می‌کند، کدح آن است. چیزی که اثرش در صورت می‌ماند به خاطر آن مال مسلم یا دم مسلمان، یعرفه الخلائق باسمه و نسبه، مردم هم این شخص را می‌شناسند، و من شهد شهادة حق لیخرج بها حق لامریء مسلم او لیحقن بها دمه، اوتی یوم القیامه و لوجهه نور مد البصر یعرفه الخلائق باسمه و نسبه، البته این روایت از روایات تجسم اعمال است.

عرض کردیم در روایات ما از این قبیل داریم، و این به اصطلاح بیشتر ما این روایات را حمل می‌کنیم بر مرحله ملاکات.

ما توضیح را کرارا عرض کردیم. ما قبل از مرحله جعل، قبل از مرحله حکم، سه مرتبه به عنوان مبادی حکم قرار دادیم. یکی ملاکات است، بعد از ملاکات حب و بغض است، بعد از حب و بغض اراده و کراهت است، بعدش جعل است. یعنی اولاً ملاکاتی که در یک شیء هست بررسی بشود، مثلاً این برای جامعه خوب است، اسفالت کردن برای تمییزی برای فلان، ملاکات را بررسی می‌کنند، طبق این ملاکات که الزامی است یا غیر الزامی است، حب و بغض پیدا می‌شود، یعنی این می‌خواهد که این کار بشود، اسفالت بشود، این جلوی آلودگی گرفته بشود. یعنی علاقه پیدا بکند، حب است، بعد از این می‌رسد به مرحله به اصطلاح اینکه تحریک عضلات می‌کند، یعنی به مرحله‌ای می‌رسد که این کار را باید انجام بدهد، پس ملاکات فی نفسها است، بعداز مرحله ملاکات حب و بغض است، بعد از آن مرحله اراده است، این اراده در باب جعل تبدیل می‌شود به اراده تشریعی و الا ابتدائاً اراده تکوینی است، یعنی اگر امکان داشته باشد فرض کنید خودش یک دکمه‌ای را بزند اسفالت بشود خیابان، دیگر به کسی دستور نمی‌دهد، دکمه می‌زند خیابان اسفالت می‌شود، چون این امکان نیست، دستور می‌دهد به دیگران که این خیابان را اسفالت کنند، این می‌شود اراده تشریعی.

پس بنابراین ما سه مرحله داریم، عرض کردیم در خود آیات و روایات، در خود آیات هم هست، ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین، خب اسفالت کردن هم از مراتب از مظاهر طهارت است دیگر، پاک می‌شود، جامعه پاک می‌شود، آن وقت لذا این بحث را ما مطرح کردیم چون در حوزه‌های ما ندیدم تا به حالا، این بحث را ما مطرح کردیم روایاتی که متضمن ملاکات است یا متضمن حب و بغض است، یا ادله‌ای که متضمن حب و بغض است، یا متضمن اراده، یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر، این جور آیات و روایاتی که می‌آید، این رابطه‌اش با خود حکم تا چه مقدار است؟ چون این نحوه بررسی نشده.

مثلاً شما می‌فهمید فرمود ان الله یحب التوابین مثال را چند بار تکرار، یحب المتطهرین، آیا شما طبق همین آیه خوب دقت بکنید، می‌توانید بگویید در نظر اسلام اسفالت کردن مستحب است؟ خوب دقت بکنید. یا آنجایی که جلوی مرض را قطعا می‌گیرد، جلوی امراض و جلوی گرفتاری‌ها را می‌گیرد آنجا واجب است؟ بگوییم یحب اعم از این که به اصطلاح واجب باشد یا مستحب باشد. ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین، طبق این آیه مستحب است اسفالت کردن؛ چون یکی از مصادیق تطهر است. سوال را دقت بکنید.

آن وقت عرض کردیم یک مشکل دیگری که ما در ملاکات داریم، حالا غیر از این بحث، این بحث که بحث اصولی است که مطرح نشده، خوب هم هست متأسفانه در اصول مطرح نشده، در فقه هم همین جور.

مثلا لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک، یعنی معلوم می‌شود ملاک سواک کاملا قوی بوده به خاطر مشقت پیغمبر(ص) امر نفرمودند. آیا از این معلوم می‌شود که اگر کسی برایش مشقت نیست، سواک واجب است؟ مثلا بیاییم بگوییم ما مسواک زدن برای کسانی که، همین امروزی‌ها با همین به اصطلاح با همین خمیر دندان می‌زنند زود سواک، این مشکل ندارد، سابقا ممکن بود مشکل، خیلی راحت می‌شود سواک زد، سواک خوب، بگوییم از این چون ماده امر به معنای وجوب است، بگوییم اصلا معلوم می‌شود که به خاطر مشقت بوده، حالا اگر مشقت نبود، مثل زمان ما، این وسیله دارد مسواک بزند، بگوییم از این روایت در می‌آید، این یکی از مشکلات فقه است، اصلا خودش در فقه، آن وقت ملاکات هم یک مشکلی دارد که ما از ملاکات آیا می‌توانیم به احکام برسیم یا نه؟ این یک.

دو: آن حکمی که در می‌آید وجوب استحباب این را چه جور تمییز بدهیم؟

سه: که از همه اینها مهمتر است دایره ملاکات در مجموعه ادله شرعیه واسع است. این خیلی مهم است. این چون بحث جایی نشده حالا من دیگر اینجا کمی مطرحش بکنیم به اندازه همین مختصر. چرا؟ چون عده‌ای از ملاکات به همین دنیا بر می‌گردد، مثلا کسی می‌خواهد فقر نباشد، رزقش فراوان باشد، ناخن بگیرد چنین، از این روایاتی که به دنیا بر می‌گردد. عده‌ای از روایات به برزخ بر می‌گردد ملاکات برزخی دارد. این روایت ملاکات روز قیامت دارد. تجسم اعمال هم هست و باطن اعمال.

ما احتمال دادیم که یکی از جهاتی که به اصطلاح افرادی را متهم به غلو یا افراط یا می‌گفتند مثلا این حرف‌هایش باطل است، جنبه‌های باطنی اعمال یا حالابه اصطلاح من ملاکات برزخی یا ملاکات اخروی، ملاکات اخروی بیان کردن که این دارای این باطن است، اینها شاید اینها را قبول نمی‌کردند مخصوصا عامه سنی‌ها، می‌گفتند اینها یک اصطلاحی داشتند، این جور چیزها تعبد صرف است، باید فقط از راه شریعت ثابت بشود، راه دیگری ندارد. و از قرآن یا از کلام رسول الله(ص) به سند صحیح نقل بشود.

آن وقت ما از این قبیل در روایات اهل بیت(ع) داریم. این در حقیقت از همان روایات است. این روایت که اگر انسان کتم شهادة، این کتمان شهادت در روز قیامت این طور تجسم پیدا می‌کند. صورتش اینقدر سیاه است هر چه شما نگاه بکنید سیاهی دارد، هیچ محدودیت ندارد. و صورتش پر از خراش است، کأنما دست کشیدند خراش کردند، دقت می‌کنید؟ و شهادت آن طرف، اینها را گاهی اوقات جزو روایاتی قبول می‌کردند قرار می‌دادند که به عنوان خط غلو است.

حالا این روایت در کتاب فقه الرضا آمده، البته خوب بود قبلش را می‌آورد.

س: ملاک است یا اثر هم هست؟

ج: فرقی نمی‌کند دیگر، آثارش ملاکش است دیگر. این اثر بر آن بار می‌شود.

س: ملاکات قبل از جعل نیست؟

ج: نه رتبه‌اش قبل از جعل است، برای همین جهت شارع می‌آید می‌گوید این کار را نکن. چون این عمل این اثر را دارد. مثل علت غائیه.

اما به لحاظ سند، این روایت در کتاب فقه الرضا آمده، الان متنی که خواندم

س: الان به نظر شما این در حکم دخیل است یا نه؟

ج: طبعاً اثر می‌کند بلااشکال. ملاکات اخروی قطعاً اثر می‌کند.

آن وقت این روایت الان در کتب ما الان در فقه الرضا آمده که عرض کردم حدود 310 و 320 مثلا باید 310 مثلا نوشته شده باشد

س: الان ما باشیم و این روایت، واقعاً شما ازش حرمت را استفاده می‌کنید؟

ج: عرض کردم آن بحث دوم است. چرا؟ چه اشکال دارد؟ این که لذا هم کتمان شهادت را حرام می‌دانند، اثم قلبه دارد دیگر.

س: نه از مجموع من حیث المجموع نه، ما باشیم و این روایت. ملاک را مطرح کرده …

ج: چرا خب، به این درجه از ملاک چرا خب، خیلی مشکل ندارد. بعد هم عرض کردیم ما باشیم نداریم، هر چیزی که الان داریم چیز دارد دیگر، الان چیزی نداریم تازه تازه باشد، این روایت شاهد قرآنی اثم قلبه دارد، وقتی آثم قلبه

س: این شدت و حدت را به خرج دادن معنایش استحباب سازگاری دارد

ج: اشکال ندارد، نه، آثم قلبه که قطعا آیه قرآن است که، گناه است که، این دارد جنبه ملاکی‌اش را هم تشریح می‌کند. هیچ مشکلی ندارد.

علی ای حال این روایت در الان این مصدر اول که خواندم ارزش مصادر را بگوییم چون ما بیشتر کارمان روی مصادر است و مصدر شناسی است و اینها، مصدری است در کتاب فقه الرضاست که حدودا در سالهای 310 در بغداد تألیف شده، این کتاب. اما مصادر دیگرش. ما قبل از ایشان در معاصر ایشان معذرت می‌خواهم، در کتاب کافی داریم. البته قبل از ایشان از برقی نقل شده فعلا در محاسن برقی نداریم اما در کتاب کافی داریم که تقریبا معاصر ایشان است. البته زمانا فوتش بعد از ایشان است. یعنی اگر مال شلمغانی باشد 322 یا 323 به اصطلاح اعدامش کردند کشته شد، به عنوان دعوای الوهیت و کلینی 29 یا 28 است. عرض کردم چند دفعه این را عرض کردم این اشتباه نشود. این که من می‌گویم کلینی 29 چون نوشته شده، و الا می‌گویند تناسل نجوم بوده، تناسل نجوم 324 است، لکن معروف 29 است، نمی‌‌فهمم این دو تا را هم نفهمیدیم، نوشتند کلینی سال تناسل نجوم به اصطلاح ریزش شهاب‌ها یا شهاب‌سنگ‌ها به اصطلاح فارسی، ریزش شهابسنگ‌ها ایشان در سال 324 است، تصحیف شده، 28 و 29 نیست. اما کلینی نوشتند سال 328 یا 29 و در سال تناسل نجوم، سنه تناسل النجوم، این دو تا با همدیگر نمی‌خورد.

به هر حال مرحوم کلینی عدة من اصحابنا که واضح است اشاره به نسخ کتاب برقی است عن احمد بن ابی عبدالله. این خوب است چون دیگر زیاد هم هست، برقی پسر، عن عبدالرحمن بن ابی نجران، عرض کردم کرارا و مرارا حالا آقایان باز چون من بعضی از نقاط را زیاد می‌گویم به خاطر اینکه این تحقیق بشود رویش، مرحوم کلینی از مرحوم برقی پسر از یک عده از مشایخ کوفه و عراق نقل می‌کند. شواهد نداریم ایشان رحل فی طلب الحدیث، نمی‌دانم حالا یا وجاده بوده نمی‌دانم، مثلا عبدالرحمن بن ابی عبدالله عبد الرحمن بن ابی نجران اهل کوفه است، به ذهن ما نمی‌آید که مرحوم برقی پسر ایشان را دیده باشد. حالا عن ابیه بوده عن عبد الرحمن ممکن است، چون پدر ایشان در کوفه بود، اصلا از کوفه آمد قم، پدر ایشان چرا دیده ابن ابی نجران را، اما خود ایشان. از آن طرف هم زیاد است، یکی دو تا نیست، اگر یکی دو تا بود می‌گفتیم یک خرابی در آن هست، بعد دیدیم زیاد است، علی بن حکم هست اینها اصلا کوفی و عراقی هستند و برقی هم پیش ما ثابت نیست، آنها هم خیلی روشن نیست قم آمده باشند. دیگر حالا نمی‌دانیم امره الی الله، امرنا و امره الی الله.

لکن محمد بن علی را دیده، چرا این مشکل ندارد. محمد بن علی ابو سمینه معروف است. و عرض کردیم روایات ایشان الا ما شاء الله هم در کتاب برقی الان موجود است، هم در کتاب کلینی، من نعم الله، و عرض کردیم کرارا به حسب توصیف البته من خیلی احتیاط می‌کنم به حسب توصیف ما نداریم کسی به اندازه تعبیر تند راجع به او در کوفه مثل همین ابو سمینه بیچاره، نمی‌دانم حالا بدبخت هم خیلی بدنام شده، از فضل نقل شده از ایشان تعبیر کرده که گفته پنج تا کذاب مشهور داریم، الکذابون المشهورون خمس و اشهرهم ابوسمینه، اشهر آنها هم همین است، ما الان فعلا در عبارات خودمان کسی که روایت داشته باشد و در کتب اربعه باشد، مخصوصا در کتاب کافی خیلی مهم است و در کتاب‌های دیگر و برقی از او زیاد نقل کرده نسبتاً این محمد بن علی است، ایشان اهل کوفه بوده و یک مقداری از مصادر را به قم آوردند. بعد ایشان قمی‌ها از او نقل کردند، بعد احمد برقی اشعری به عنوان اینکه ایشان کذاب است از قم بیرونش کردند. دیگر برنگشت ظاهرا رفته باشد کوفه.

یک نکته‌ای را هم من عرض کردم ما یک علی بن حسن فضال داریم و محمد بن علی، احتمال این هم همان باشد، آن روایات کوفی ایشان است، این روایات قمی ایشان است. و محمد بن علی دو نفر به هر حال از دو نفر عن ابی جمیله مفضل بن صالح ایشان تضعیف شده جزو اصحاب جابر بن عبدالله انصاری است، جابر بن یزید جعفی چقدر حواسمان امروز پرت است، عن جابر، جابر بن یزید جعفی، خب جابر هم توش بحث شده همین تازگی هم صحبت کردیم دیگر تکرار نمی‌کنیم. به هر حال این به اصطلاح آن زمان، جزو میراث‌های خط غلو به آن می‌گفتند اصطلاحاً میراث‌های جابر و ابو جمیله و اینها میراث‌های خط غلو بوده.

احتمالاً در قم چون این حدیث در قم خیلی معروف می‌شود. این فکر می‌کنم شاید به هر حال شواهد بر قبول داشتند. چون قمی‌ها هم خب انصافا مردمان دقیقی بودند خیلی پالایش کردند حدیث را. بعید است این قدر خراب باشد فکر نمی‌کنم.

به هر حال این حدیث را قبول کردند. این حدیث در کتاب کافی آمده با همین سندی که خواندیم اوایل قرن چهارم. بعددر کتاب فقیه آمده جابر عن ابی جعفر، این را اگر زحمت نیست، اصلا فراموش کردم نگاه کنم، مشیخه را طریق صدوق به جابر بن یزید جعفی، ولو فکر می‌کنم در آن هم ابو جمیله باشد، یا طریق ندارد به او یک چیزی دارد یک اشکالی دارد.

به هرحال فقیه هم که آخر قرن چهارم است، اواخر قرن چهارم است، از جابر بن یزید مستقیم نقل کرده، بعدها هم در قرن پنجم شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده

س: عمر بن شمر

ج: عمر بن شمر است، خب می‌گویم یکی قبلش را بخوان، قبل از عمر، از اول سند را بخوانید.

س: و قال فیه عن جابر یزید جعفی فقد رویته عن محمد بن علی 28:38

ج: خب خیلی خود این هم خیلی علیه السلام نیست. عن عمه بله این دو تا، بعد به محمد بن علی ابو سمینه می‌رسد، اگر او آمد محمد بن علی

س: برقی پسر و پدر

ج: برقی پدر بوده، غالبا محمد بن علی است.

س: احمد بن محمد 28:54

ج: بله، هم برقی‌ها هم عمر بن شمر هم مشکل دارد. بعد هم برقی پدر از عمر بن شمر به نظرم خالی از شبهه ارسال نیست، فکر می‌کنم مرسل باشد.

س: البته همین روایت را توی امالی با همین سندی که تقریبا توی کافی هست آورده، با این سند نیاورده

ج: عقاب الاعمال آورده

س: توی امالی اینجا آورده از عبد الرحمن بن ابی نجران عن ابی جمیله عن جابر بن یزید عن ابی جعفر همین قال قال رسول الله(ص)

ج: اینجا که الان دست من هست، از عقاب نقل کرده.

به هرحال خوب دقت بکنید آقا این مسئله قابل توجه است. فقیه این را در کتاب صدوق در فقیه آورده. عرض کردم فقیه اگر در امالی یا عقاب بیاورد فقط مجرد نقل روایت است. اما اگر در فقیه بیاورد اختیار کرده است. و توضیحاتش را اینها را کسی نگفته، این چیزهایی که من می‌گویم در اینجا کسی، به ذهن ما می‌آید چون کسی تا حالا نگفته، در اول قرن چهارم، این دو تا بزرگوار در قم دست به یک پالایش زدند. یکی ابن الولید که متوفای 343 است، یکی کلینی که 328 یا 329 است. با دو طرز تفکر متفاوت. یعنی دو تا طرز تفکر کاملا متفاوت است. که اصطلاحاً کلینی را بغدادی می‌گوییم ابن ولید را قمی می‌گوییم. اصطلاحاً این طوری است.

و کار ابن ولید فعلا به ما نرسیده است. کار کلینی به ما رسیده است. کافی رسیده، کار ابن ولید به ما نرسیده، لکن عادتاً اگر صدوق نقل بکند کار ابن الولید است، عادتاً، عادتاً اگر صدوق نقل بکند، به کارهای ابن الولید می‌خورد، به تصحیحات ابن الولید به اصطلاح.

عرض کردیم در 234 که باز اوایل قرن سوم است، میراث‌های کوفه به قم آمده، 220، 230، میراث‌های کوفه به قم آمد، که اینجا هم درجات دارد، بهترینش آنهایی است که احمد اشعری آورده، بهترین میراثی که کوفی‌ها از کوفه به قم آوردند، خیلی یک لیستی را ما تهیه کردیم از بهترینش تا اضعفش، تصادفا اینجا هر دویشان هستند، حالا اسم هردویشان، بهترینش آن است که احمد اشعری آورده، و اضعفش آن است که محمد بن علی ابو سمینه آورده، چون او متهم شده به اشهر الکذابین. و بینهما متوسطات. بهترین آثاری را که اول قرن سوم از کوفه آوردند مال احمد اشعری است. و بدترینش یعنی آن که نه اینکه بدتر خود آثار، آن که بیشتر به آن اشکال شده، ممکن است در واقع این جور نباشد، آن است که ابو سمینه آورده است. محمد بن علی کوفی ابو سمینه نقل کرده است. این راجع به بهترین و بدترین.

و در اوایل قرن چهارم باز این دو بزرگوار دست به پالایش زدند. کلینی و مرحوم ابن ولید. طبعاً شانس را مرحوم کلینی آورد که در اول قرن پنجم توسط مکتب بغداد آثار کلینی ترویج شد. اینها همه اول قرن است. چون من یک وقتی حساب کردم ما هم الان اول قرن پانزدهم هستیم، 1430 نرسیدیم، یک چون داریم یک پالایش کلی کل احادیث می‌کنیم، شاید انشاء الله تعالی این هم یک مبدأ کار کلی باشد.

علی ای حال چون من نمی‌خواهم سنوات، چون در سال هفتم هم یعنی اول قرن هشتم هم مرحوم علامه دست به آن کار زد، کار به اصطلاح تقسیم حدیث. مثل اینکه اوایل قرن همیشه یک دستکاری به کارها بوده است. علی ای حال در اینجا در اول قرن سوم این توسط محمد بن علی از کوفه آمده که این راه بدش است، لکن در کتاب عقاب الاعمال دارد حدثنی محمد بن الحسن، این ابن الولید است. قال حدثنی محمد بن حسن الصفار عن احمد بن محمد، این اشعری است، این احمد بن محمد اشعری است.

پس معلوم شد حدیث در اول قرن سوم به قم آمد، هم با بهترین که احمد اشعری بود، هم با بدترین که محمد بن علی بود. و در قرن چهارم هم اول قرن چهارم بین هر دو خط قبول شد. ولو مرحوم صدوق این سند اسم ابن ولید را در عقاب آورده، لکن از اینکه از جابر نقل کرده معلوم می‌شود این حدیث را ابن الولید رد کرده، قبول کرده، اینها همه شواهد می‌شود که کیفیت شناخت حدیث و سیری که حدیث به… پس بنابراین ممکن است حدیث مال ابو جمیله باشد که تضعیف شده، مال جابر باشد که فیه کلام، لکن نگاه می‌کنی از قم که آمده کاملا مورد قبول شده و بعدها هم در این اول قرن دوم، اول قرن سوم، اول قرن چهارم هم، اوایل قرن چهارم چون در فقه الرضا آورده، اول قرن پنجم هم مرحوم شیخ طوسی در تهذیب آورده است.

انصافا شواهد این که ما می‌گوییم گاهی حدیث ضعیف را ممکن است با شواهد قبول بکنیم این مثال بارزش بود. چون دست بزرگانی که به قول معروف می‌گویند چکشی کار می‌کنند، حساب می‌رسند و تمام را بررسی می‌کنند، هم در اول قرن دوم، اول قرن سوم، اول قرن سوم و چهارم و پنجم، در این سه مرحله انصافا حدیث قبول شده و لذا با اینکه به حسب ظاهر مشکل دارد، به هر حال به ابی جمیله و این نشان می‌دهد که مرحوم احمد اشعری که رفته در به حساب کوفه، ایشان رفته به کوفه، احمد اشعری دیگر شبهه نداریم، احمد برقی شبهه دارد، احمد اشعری که به کوفه رفته، از عبدالرحمن بن ابی نجران گرفته و احتمالا به تصحیح او اعتماد کرده، چون او هم از بزرگان خیلی اجلاء اصحاب است، عبد الرحمن بن ابی نجران، جزو بزرگان و اجلای اصحاب است. احتمال دارد که از مصدر آن گرفته و پیش او شواهد به حدی کافی بوده که حدیث را توانسته به امام باقر(ع) نسبت بدهد توسط جابر.

پس بنابر این این روایت البته اینجا دارد که من کتم شهادة اینجا دارد من کتم شهادة و در کتاب صدوق من کتم الشهاده، او شهد اثم، اینجا دارد او شهد بها لیهدر به جای اثم، بها دارد، نسخه‌ها را بشناسید، برای نسخه‌شناسی هم این خوب است. چون این حدیث ما به لحاظ متنی به لحاظ سندی زیاد صحبت کردیم نسبتاً، حالا به لحاظ متنی هم دقت بکنید. در متن فقه الرضا دارد او شهد اثم، اما در کتاب به اصطلاح کافی و فقیه و اینها دارد شهد بها، بها با اثم خیلی قریب، بها اشتباهش با اثم زیاد است، چون اثم فقط همزه ندارد، و لیهدر بها، اینجا هم لیهدر بها دم رجل امریء مسلم دارد، لیهدر دم رجل مسلم دارد، البته یک بها دارد، اینجا در نسخه فقیه لیتوی دارد، در نسخه کافی لیزوی دارد، زوی خودش معنای کنار کشیدن، جمع کردن است، لیزوی بها مال امریء مسلم اوتی یوم القیامة لوجهه ظلمة مد البصر، مثل همان است، و فی وجوهه کدوح تعرف الخلائق باسم، و من شهد شهادة حق اینجا دارد لیحیی آنجا دارد لیحقن یک مقداری اختلاف لفظ به لحاظ یحیی و یحقن دارد، اوتی یوم القیامه و لوجهه نور مد البصر، آن وقت ثم قال ابو جعفر این زیادی در کافی هست، در آن نسخه فقه الرضا نیست. ثم قال ابو جعفر الا تری ان الله تعالی یقول و اقیم الشهادة لله؛ دقت می‌فرمایید؟

شاید از این بشود استفاده کرد که یک نوع حقی است.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین