خارج فقه (جلسه41) دوشنبه 1394/10/07
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
یک مقداری از بحث اصلی اخذ اجرت بر واجبات خارج شدیم به خاطر این که این مسئله با ریشههایش بررسی بشود و چارهای هم نبود. یعنی غیر از این راهی نبود که حالا ولو اینجا مناسب در بحثهای اصول یا به اصطلاح امروز فلسفه اصول، لکن دیگر به این مناسبت در این بحث از آن مقدار قواعد خارج شدیم.
ما دیروز بحث را به اینجا رساندیم که بنا بشود اصول را تدوین بکنیم، عرض کردیم خلاصه تمام مباحث قبلی، به ذهن ما اگر بر اساس یعنی حکم را به لحاظ این محاور هفت گانه که توضیح دادیم خود جعل و سه تا مبادی جعل و سه مرحله بعد از جعل، و هر کدام مباحثش را جداگانه تحلیل بکنیم، بررسی بکنیم، آن هم از دو زاویه عرف قانونی و عرف عام، و یکی هم از زاویه شرعی واز مجموعه آیات و روایات و طبعاً فتاوای فقهای ما و طریقه اهل بیت(ع) و الی آخر.
این یک نکته بود که چند بار تا حالا توضیح دادیم.
نکته دوم یعنی موضوع را الان عرض کردم موضوع علم اصول حجت است به یک معنای عام و توضیحاتش گذشت. کل ابحاث اصول حور محور حجیت است. و حجت در اساس به معنای تنجز است. و عرض کردیم در مباحث قانونی، تنجز مربوط میشود به آن صورتی که در ذهن مکلف از حکم پیدا میشود.
ما هم فعلا اینجا میگوییم حکم، چون اصول ناظر به حکم است. موضوع خارجی را وارد بحث نمیشویم. اصلاً خارجی را محل کلام قرار نمیدهیم. آن که محل کلام است حکم است.
و عرض کردیم مراتبی را که به ذهن ما میرسد حکم را در هفت محور ما میتوانیم بررسی کنیم، هم حکم عقلایی و عرفی و هم حکم به اصطلاح شرعی. فرقی نمیکند. به نظر ما این راه به نظر ما میآید بهتر باشد. البته عملاً مباحثی مثل ملاکات مطرح شده در اصول ما، اما جابجا است. یا مسائل لفظی، مسائل خود جعل، حقیقت جعل، ترابط اعتبارات، اینها مطرح شده، اما یکنواخت و روشن و اینها نه.
در مبادی جعل هم روی ملاکات نسبتا بحث شده، در حب و بغض و اراده و کراهت هم بحث نشده، چرا، بحثهای موجزی، اما به ذهن ما میآمد که اگر این کار میشد، بهتر بود.
این راجع به موضوع اصول.
بحث دیگری که در اینجا مطرح کردیم این بود که در خود ابحاث اصول ما یک فضای اصولی را تنظیم بکنیم، طبق آن فضا جلو برویم. چون عرض کردیم با تأملی که بنده در کلمات اصولیین شیعه سنی قبلی وبعدی، احساس کردیم که ظاهراً هر کدام در یک فضای خاصی حرکت میکنند. به آقایان فضا مثل آب برای ماهی است نسبتش به اندیشههای انسانی و انسان نسبت آب به ماهی است. آن فضا را ما باید در اصول به اصطلاح در نظر بگیریم و در مقام تفسیری که در مباحث اصول میدهیم آن فضا حفظ بشود، جابجا نکنیم. و یا اگر بر فرض هم خواستیم جابجا بکنیم توضیح بدهیم که این در این فضا این طور میشود در این فضا این طور. و در این مرحله هم هفت تا فضا باز دو مرتبه ما نقل کردیم که دیروز دیگر توضیحش داده شد. البته توضیح کافی داده نشد چون هر فضایی باید مبادی و مقدمات و دلیلش واضح بشود.
به نحو فهرست وار فضای اول، فضای تبدیل اراده تشریعی به تکوینی بود. فضای دوم فهم عرف عام بود. فضای سوم رابطه عبدو مولا بود. فضای چهارم دلالت لفظی بود. فضای پنجم فضای کلامی بود که به اصول بدهیم. فضای ششم فلسفی بود و هفتم فضای قانونی. یعنی ما احکام دینی را بر اساس روح قانونی و فضای قانونی بررسی بکنیم. دیدمان به اینها همان روح حاکم بر قوانین باشد. نه کلامی باشد و نه اینها…
و اینها را یکی یکی خب احتیاج به شرح دارد، کاملاً مشخص بکنیم. در همین مسئله دیروز پریروز در بحث اصولمان، آقایان میدانند یک دفعه آقایان رفتند در عقوبت. این عقوبت و عقاب مباحث کلامی است، ربطی به اصول ندارد. و عرض کردیم ما میشود عقوبت را در زاویه اصولی هم بررسی بکنیم، توضیحاتش گذشت دیگر نمیخواهد تکرار بکنیم.
آن وقت راجع به این مسئله که کدام فضا باید انتخاب شود، اولاً باید در نظر گرفت که این فضاها همین طور که الان هم ذکر کردم، تقریباً جنبه طولی دارد. یعنی به عبارت دیگر چون اعتبارات قانونی حالابا قطع نظر از شرایع الهیه، اعتبارات قانونی نزد انسان تدریجا شکل گرفته و رفته بالا، حالافرض کنید یک مجتمع بدوی که مثلاً در جنگلهایی جایی مردمان عادی باشند. آن را میشود الان معیار قرار داد، خواهی نخواهی یک فضاهایی هست که بشر در آنجا اوایل کار است. بعید نیست مثلاً این مسئله فضای تفصیل و تبدیل ارادتین این مال مثلاً اوایل کار باشد. همین طور که در بحث دلالت لفظی هم در بحث وضع عرض کردیم بعضی از آن انگیزههای شرطی شده هست که این قصه سگ وفلان… بعید هم نیست که لغت در زندگی ما ریشههای اصلیش برگردد به انگیزههای شرطی شده، اما این طور نیست که تا آخر بماند. یعنی منافات ندارد که ما عرف را قبول بکنیم، تفسیر را قبول بکنیم، لکن بگوییم اینها زیربنا هستند، قانون یواش یواش شکل میگیرد، پیشرفته میشود، ضوابط خاص خودش را پیدا میکند، یک هیکل بندی مشخص پیدا میکند. این تفسیرها برای اول کار شاید خوب باشد، اما با پیشرفتی که بشر دارد و خداوند این قدرت ابداع را در بشر قرار داده، یعنی آنها برای گفت که سکوی پرتاب خوب هستند، اما تا آخر روی آنها نمیشود اعتماد کرد. بعد بشر پیشرفت میکند، شکل اجتماعی را در نظر میگیرد، بعد مسائل حسن و قبح را در نظر میگیرد، پیشرفت جامعه را در نظر میگیرد، مثلاً یک جامعه حداقلی میخواهد تصویر بکند، یک جامعه حداکثری را میخواهد تصویر بکند، مثل آیه مبارکه (و انتم الاعلون ان کنتم مومنین) این جامعه حداکثری است. بعد ممکن است یک جامعه حداقلی تصور بکند، جامعه متوسط تصور بکند.
اینها فرق میکنند، یکنواخت نیستند، یک ضابطه واحدی ندارد. لذا ما معتقدیم که ممکن است خیلی از این تصویرها راقبول کرد به عنوان اول کار. مثلاً مسئله عرف و مسئله تبدیل اراده، این برای اوایل اعتبارات قانونی خوب است، مثل اعتبار پدر به پسر مثلاً دستوری به پدر به پسر میدهد. این خوب است. روابط عبدو مولا هم در یک جامعههایی موجود بوده دیگر، این را نمیشود انکار کرد. و در جامعه زمان رسول الله(ص) در مکه و مدینه قطعاً جامعه عبد و مولاست و این ارتباط، خود آیه هم شاهد است دیگر (ضرب الله مثلاً عبدا مملوکا لا یقدر علی شی) این کاملاً واضح است که این یک جامعه جاافتادهای است و این عبد مملوک هیچی نمیتواند انجام بدهد.
عرض کردیم در تاریخ بشر آن که چه مقدار برده یا عبد حق دارد یا ندارد، مختلف بوده است. چه روابطی مولا و مالک با برده خودش داشته، آن هم مختلف بوده، در حد تعذیب است، شکنجه است، کشتن است و الی آخره… دیگر نمیخواهم وارد این بحث بشوم.
پس اینکه این جامعه یک جامعه به اصطلاح بردگی، این جامعه بردگی که الان ما میگوییم با آن تصوری که الان در این کتابهای به اصطلاح خودشان مارکسیستها هست، که مثلاً جامعه از مرحله اشتراکی اولی و کمون اولیه بر میگردد به جامعه برده داری و از آنجا به جامعه فئودالی، این مراد نیست، این اشتباه نشود. البته آنها سعی میکنند که این تفسیر را از اسلام بدهند که در زمان رسول الله(ص) بردگی بوده، بعد در زمان خلفاء تبدیل به جامعه فئودالی میشود. لکن جور نیست، یعنی انصافاً حالامن چون بحث یک زاویه دیگر دارد، نمیخواهم وارد آن بحث بشوم. انصاف قصه حالا کار به تعصبات و اینها نیست. جور نیست.
عرض کردم در خود کتاب کارل مارکس آن کتاب کاپیتال دارد که وجه تولید آسیایی، عدهای از مارکسیستها و مفسرانش معتقدند که خود مارکس هم متحیر بوده که این وضع اقتصاد را در جوامعی مثل جوامع اسلامی چه جور تفسیر بکند، در آسیا به اصطلاح، چون آن تفسیرش بیشتر به اروپا میخورد. حالابه هرحال این بحث را هم اگر بخواهیم باز بکنیم خودش طول میکشد، فعلاً اجمالاً فقط میخواهم این قسمت بگویم یعنی من وقتی میگویم جامعه برده داری نه به این اصطلاحی که مارکسیستها الان دارند. این نیست، به این اصطلاح نیست، و ثابت هم نیست این مطلب انصافا ثابت نیست. حالا وارد آن بحث نشویم.
به هر حال محیط، محیط بردگی است خب نمیشود انکار کرد. خود ظواهر آیات مبارکه هم همین طور است. این هم قابل انکار نیست.
اینکه محیط در تفکر انسان یعنی میآید یکی از به اصطلاح مثل ماها میگوییم قرائن سیاقی این میآید مکتنف میشود به کلام، یا اصطلاح بنده استبطان، موجب یک نوع استبطان میشود یا به اصطلاح قدیمیها دلالت تضمنی و التزامی و از این حرفها؛ چون ما در بخش الفاظ این تضمن و التزام راقبول نداریم، مطابق آن مال امور حقیقی است. این یک نوع استبطان است. ادارک اولی داریم ثانوی داریم، ثالثی داریم، این طوری، این استبطانهایی که میگوییم مرادمان این است. آن که صریح و روشن است، آنهایی که به عنوان پیشتوانههای آن قرار میگیرند، تعصبات ذهنی است فکری هست، خب میتواند جامعه بردگی موثر باشد. یعنی فرض کنید من باب مثال عرض کردم، گفت یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة، این ممکن است به ذهن ما اینطور بیاید کما اینکه اگر یک نفری صد تا برده داشته باشد، عبد داشته باشد، بگوید هر کدام یک سطل آب بیاورید، و لذا این که مرحوم نائینی اصرار دارد انحلال، یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة، منحل میشود به افراد، این خواهی نخواهی با همین تصور بردگی میسازد. اما در تصور قانونی انحلال در آن معنا ندارد، چون میآید جامعه را نگاه میکند. اصلاً یکی از اختلافات این است.
این بحث خطابات قانونی را که بعضی از آقایان مطرح فرمودند، اینها رفتند روی بحث خطابش، نه ما اصلاً قبل از خطاب رفتیم روی بحث روح قانون، کاری به خطاب نداریم. طبیعتاً این جامعه، و رابطهای که در جامعه هست این میآید تاثیرگذار میشود در دلالت؛ چون دلالت تابع آن معنایی نیست که شما در کتابهای لغت و قوامیس یا قاموس یا فرهنگها میخوانید، نه دلالت یک حالت اجتماعی است که از مجموعه پیدا میشود و گاهی اوقات آن استبطانش به مراتب بیش از آن مقداری است که شما التفات به آن دارید. استبطانش به مراتب بیش از آن مقداری است که در کتب لغت آمده. در لغت فقط ترجمه لفظ به لفظ است، اما آن که در وجدان شماست، به مراتب بیشتر است. نسبتش به قول آن مردک فروید میگوید که نسبت یک به ده است، بیش از نسبت یک به ده است. این طبیعی هم هست. کلمه عاشورا نزد شیعه خب خیلی معنای بزرگی دارد، قطعاً نزد سنیها این معنا را ندارد. و هلم جرا بقیه مفاهیم.
این بیش از نسبت یک به ده است. کلمه عاشورا را بخواهیم تفسیر لغوی بکنیم یا بخواهیم آن را که مثلاً در وجدان شیعه است باز بکنیم. آن که در وجدان شیعه است یک کتاب میشود، دو جلد، سه جلد، چهار جلد کتاب میشود. اما لفظش نیم سطر است. دقت میکنید؟
این مطلب را باید در نظر گرفت. قطعاً روابط حاکم برجامعه تأثیرگذار است. طبعاً در زمان عباسیها بالخصوص جامعه خب این اجمالاً این مطلب هست. جامعه رو به حالت فئودالی دارد یعنی جامعه عباسی، لکن در همین زمان عباسیها که جامعه فئودالی دارد، در مصر که حکومت شیعی بود سعی میکردند به قول اصطلاح امروزیها یک جامعه انقلابی باشد ضد فئودال باشد، با اینکه در یک زمان هستند. و این حرکتی هم که اسماعیلیها در ایران داشتند، حسن صباح، در حقیقت یک نوع حرکت اجتماعی بخواهیم به این منظار نگه بکنیم، یک نوع حرکت ضد فئودالی است اصلاً، بیشتر کسانی را هم که اینها ترور کردند فئودالها هستند. یا دستگاه سلطنت هستند، یا فئودال، یا قاضی القضات یا وزیر هستند، غرض یک مجموعهای که با هم مترابط هستند. این ترورهایی را که اسماعیلیها انجام دادند، بیشتر به آنها میخورد. چون خود شناخت نحوه ترور میتواند وضع جامعه را برای ما تفسیر بکنید. من چون نمیخواهم فعلا وارد این بحثها بشوم چون اینها بحثهای طولانی است، نقص و ابرام دارد، کم و زیاد دارد، جایش هم اینجا نیست.
علی ای حال اما این مسئله را میشود قبول بکنیم، یعنی مسئله عبد و مولارا هم ما توضیح دادیم انصافاً میشود قبول کرد. اما بحث سر این است که میشود انسان در همان جامعه عبد و مولا یا جامعه فئودالی یک افکار روشنی را بیاورد که معهود آن جامعه نیست. ما حرفمان این است. با تأمل در آیات مبارکه معلوم میشودنحوه برخورد، نحوه برخورد عبد و مولا نیست. نه خطاب، بحث خطاب نیست، بحث روح قانون است. روح این قانون روح عبد و مولا نیست. اما اجمالاً تأثیرگذار هست، تأثیرش را هم در خود قرآن داریم میبینیم، اجمالاً نمیتوانیم تأثیرش را فراموش کنیم.
و اما مسئله دلالت لفظی که بخش بعدی بود، انصافا بحث خوبی است. علما هم رویش حساب کردند. و درجامعهای که هنوز روح قانونی حاکم نیست، ما چارهای جز رجوع به دلالت لفظی نداریم. وقتی روح قانونی حاکم نباشد، مثلاً در این جامعه وجوب دارای تعریف واحدی باشد، حالا ممکن است تعبیرات بر وجوب مختلف باشد، لله علی الناس باشد، اقیموا الصلاة باشد، المومنون عندشروطهم باشد، العاریة مردوده باشد که جمله اسمیه است العاریة مردوده، الزعیم غارم باشد، لاضرر باشد لا ضرار باشد، ما چون انشاءالله در بحث لاضرر نزدیک است انشاءالله برسیم، عرض میکنیم یکی از چیزهایی که در جامعه آن زمان هست، هم زمان رسول الله(ص) و هم زمان امام صادق(ع) شواهدی اقامه میکنیم، اصلا با تعبیر نفی جعل میکردند. این که الان علمای ما اشکال میکنند که لا ضرر نفی جعل نیست، اثبات نیست، مشرع نیست، درست است الان نزد ما همین طور است. اما آن زمان با نفی میخواستند اثبات بکنند. اگر ما این را یک فرهنگ بدانیم یعنی شواهد را این قدر جمع بکنیم که این بشود یک فرهنگ، یک تفکری است این. خب خواهی نخواهی لاضرر را جور دیگری معنا میکنیم نه اینکه بگوییم لا ضرر فقط نفی میکند. وانشاء الله محل خودش دیگر.
پس مباحث لفظی هم انصافا ارزش خودش را دارد.
س: استاد خود همین قاعده لاضرر از دو حیث هم معمولا دیده بشود.
ج: این چرا، چون میآید دیگر، حالا عرض میکنم، چون دیگر نمیخواهم زیاد، همه صحبتها که یک جا نمیشود. انشاءالله شاید یکی دو هفته دیگر واردلاضرر بشویم، نزدیک است، چون چیز مهمی نیست بعد میرسیم به لا ضرر.
س: نه چون ربط به قانون
ج: بله چرا، آنجا عرض میکنیم. و مثلاً مرحوم نائینی میگوید شما لا ضرر را خودش را معنا نکنید، این را از زبان مشرع بگیرید، قانونگذار بگیرید. ببینید یعنی ایشان لاشعوریا به این نکته. مثلا فرض کنید عدهای گفتند لاضرر به معنای نفی موضوع است، ایشان میگوید نه وقتی قانونگذار گفت لاضرر، یعنی این جو قانونی، فضا، در این فضا میشود نفی حکم. یعنی وقتی قانونگذار گفت لاضرر، یعنی من حکم ضرری جعل نمیکنم. و معنای اینکه من جعل نمیکنم اگر جایی دیدید ضرر هست حتماً تدارک میکنم. انشاءالله عرض میکنیم. حالااین معنا قابل قبول است یا نه، بعد عرض میکنم شواهدش را عرض میکنم در محل خودش. چون این نحوه بحثی را هم که ما مطرح کردیم آقایان ننوشتند اصلاً ما از راه دیگری رفتیم. این همه رساله در لا ضرر نوشتند. انشاءالله عرض میکنم در محل خودش.
و اما مسئله کلامی خوب است، بد نیست. خب مسائل کلامی حالت خودش را دارد ربطی به قانون ندارد. کلامی و فلسفی را در قانون مطرح کردن انصافا، برای بعضی تقریبها خوب است، اما ربطی اصلاً دو زاویه است، دو دیدگاه است کلا از عالمش خارج است.
میماند همان فضای قانونی. یعنی فضای اصول را یک فضای قانونی بدهیم و بیاییم در مرحله تفسیر احکام، حکم قانونی را ملاحظه بکنیم. حرف، حرف خوبی است. و احتیاجی به شواهد دارد.
عرض کردیم بحث قانونی دو نکته اساسی دارد: یکی روح قانونی یعنی در تشریعات که در شریعت مقدس آمده، در احکامی که آمده به نحو روح قانونی نظر شده نه روابط عبد و مولا. خب این روح قانون است. اسمش روح قانون است.
دوم بحث ادبیات قانونی. آیا ادبیاتی که هست ادبیات قانونی است یا نه؟ انصافا این مشکل دارد. ما شواهدی را دیروز عرض کردیم که روح قانونی را نشان میدهد، لکن انصافش ما در شواهد تعبیری و ادبیاتی ما احساسمان این است که ادبیات عبد و مولا بیشتر حاکم است. این ضرب الله مثلاً عبدا مملوکا، فقط یک مثال ادبی نیست. یک مثل ادبی نیست. نحوه برخورد و صحبت به همان مناسب با تعبیرات عبد و مولاست، یعنی تعبیر و ادبیات را نمیشود انکار کرد. دیگر این یک مشکل کار است. چون زمان، زمانی است که روابط عبد و مولا حاکم است، زمان ما الان روابط عبد و مولا نیست. این من نمیخواهم بگویم ما الان یک جور میفهمیم، آن زمان، به هر حال وظیفه مهم فقیه این است که احکام واعتبارات را در قرآن و سنت و سنت اهل بیت(ع) درست فهم بکند، زمان خودمان را هم درست فهم بکند، بعداینها را با همدیگر انطباق بدهد.
این حالا اگر فرض کنید آن زمان محیط عبد و مولا مطرح بود، حالا محیط عبد و مولا مطرح نیست. این تغایر محیطی نباید کاری بکند که ما در احکام گیر بکنیم. باید بتوانیم تفسیر یعنی بتوانیم یک نحوه روشنی این نقل و انتقال را انجام بدهیم. طبعاً هم روشن شد. سر این که در کتب اصولی قدیم این بحثها نبود، چون در آن زمان فرض کنید در کفایه شیخ انصاری روابط عبد و مولا بود خب، مسئله عبد مطرح بود. خواهی نخواهی نیازی را که امروز ما احساس میکنیم آنها احساس نمیکردند. ما نیاز دیگری را احساس میکنیم و آن ترجمه و تفسیر از یک ادبیاتی که مخصوص به ادبیاتی که ما امروز میخواهیم بدهیم. و انصافا ما مشکل داریم در این قسمت ادبیاتش انصافا باید قبول بکنیم که دارای یک مشکل هستیم. و به ذهن میآید نهایت این جمعش این باشد که ما همان روح قانونی را حاکم بدانیم تا جایی که بیاید مسئله این که به استظهار از نص برسد و ببینیم که در روایات مثلاً برخورد عبد و مولا شده، رابطه عبد و مولا مطرح شده است. آن دیگر اگر شد دیگر چارهای نداریم. مثالش هم همین اجتماع امر و نهی. ما عرض کردیم اگر ما باشیم و روح قانونی قائل به اجتماع میشویم، چون این جزو اموری است که الان در قانون در قوانین، در سیره عقلایی قبول کردیم حیثیات در قانون همیشه حیثیات تقییدی هستند.
پس عمل وحدانی اگر دو حیثیت پیدا کرد، نماز و غصب دو تا میشود. روی دیدگاه فلسفی یکی است اما روی حیثیت قانونی، روی روح قانون، چرا؟ چون حیثیت تعلیلی نگرفتیم.
البته ممکن است و بالفعل هم شده ما در بحث مشتق هم به یک مناسبت آنجا هم متعرض شدیم، نمیدانم هفت هشت سال قبل، در آنجا متعرض شدیم که ممکن است در بعضی از نصوص شریعت حیثیت تعلیلی باشد. این را داریم ما. این ممکن است، اشکال ندارد، ممکن است، نه اینکه حالا محال باشد. لکن متعارف حیثیات تقییدی است به طور متعارف.
هر حیثیتی که در لسان دلیل اخذ شد همان حیثیت موضوع است نه متحیث.
س: حاج آقا حالا اگر شک پیش آمد در ما نحن فیه که تقییدی یا
ج: خب دیگر حالا چون مسائلی مثل احتیاط هم داریم….
آن وقت پس ما اگر باشیم و طبق قاعده باید بگوییم نماز یا در لباس مغصوب یا در مکان مغصوب درست است. قاعدهاش این طور است دیگر. چون یک عنوان صلاتی دارد، یک عنوان غصبی دارد. به یک عنوان امتثال است، به یک عنوان عصیان است. این مشکل ندارد، از نظر قانونی مشکل ندارد. یعنی از نظر قانونی البته عرض کردم همین روح قانونی را ما در کلمات مرحوم فضل بن شاذان میبینیم. فضل بن شاذان دویست سال تقریباً وفاتش قبل از شیخ طوسی است. انصافا هم حق یقال تقدم فکری که فضل دارد نسبت به زمان خودش از شیخ طوسی بیشتر است. خیلی مرد ملایی است، مرد فوق العادهای هم هست، معقولا و منقولا، سنتاً و شیعتاً، در علوم اسلامی بلکه در علوم انسانی، چیز فوق العادهای است فضل بن شاذان رضوان الله تعالی علیه.
ایشان خیلی راحت نه اینکه حالا اتعاب نفس بفرماید در این رسالهای که در جلد شش کافی به مناسبت بحث طلاق یک رسالهای از او نقل میکند، کلامی حالا شاید رساله نباشد، در آن کلامی که از فضل آمده خیلی راحت میگوید نماز در لباس غصبی و مکان غصبی درست است. خیلی راحت. این راحتی این همین تفکر قانونی است. راست هم هست. درست هم هست. خیلی راحت مرحوم فضل بن شاذان حالا آقایان زمان ما اتعاب نفس و حیثیت تقییدی و تعلیلی و از این حرفها، او این حرفها را هم نمیزند، خیلی راحت میگوید نماز درست است. بلکه مفروغ عنه میگیرد، اصلاً مفروغ عنه میگیرد که نماز درست است.
خب ایشان زمان فوتش هم قبل از شهادت امام عسکری(ع) است. ایشان گفته شده یک کتاب مفصل نسبتاً مفصل به آن زمان از حضرت رضا(ع) نقل کرده، عرض کردم ایشان هیچ امامی را نقل نکرده، فضل بن شاذان از هیچ امامی نقل نکرده است. بله مسلما حضرت هادی(ع) و حضرت عسکری(ع) را درک کرده، شاید هم جوانیش مثلاً حضرت جواد(ع) یا خیلی بچهتر بوده حضرت رضا(ع) شاید خیلی کوچک بوده حضرت رضا(ع) را درک کرده است. اما روایت
س: از اصحاب امام رضا(ع) هستند، از اصحاب امام رضا(ع) دیگر، از قدمای اصحاب امام رضا(ع) یک چنین چیزی
ج: خب همان داریم الان میگوییم باطل است این حرف، میخواستیم بگوییم باطل است دیگر، شما خیلی سریع عرض کردید. شاید در بچگی، نوجوانی هم معلوم نیست حضرت رضا(ع) را درک کرده باشد. اما از هیچ امامی ایشان روایت نقل نمیکند. از امام عسکری(ع) که نقل شده که حضرت عسکری(ع) فرمودند انی اغبط اهل خراسان بمکان الفضل بن شاذان، من غبطه میخورم به خاطر فضل، خیلی عجیب است اگر این کلام درست باشد، امام معصوم(ع) غبطه بخورند به حال یک شخص، خیلی چیز غریبی است، یعنی واقعاً یک مقامی است که تصورات ما قاعدتاً به آن نمیرسد. اما از امام عسکری(ع) هم ایشان ندارد. حالا شاید شرایط تقیه بوده، ملاقات با امام(ع) مشکل بوده. به هرحال از حضرت رضا(ع) که ندارد، یک چیزی هست علل شرایع که از ایشان نقل کردند پانزده شانزده سال
س: به محضر اینها رسیده دیگر استاد؟
ج: نه معلوم نیست. بعید است رسیده باشد و نقل نکند. محضر امام حضرت رضا(ع) که بعید است، مگر پدرش بچه بوده برده باشد. خود پدر هم معلوم نیست حتی، چون نجاشی دارد که و قیل پدرش که ادرک الجواد روی عن الجواد(ع)، درباره پدر ایشان شاذان، فضل که نه، این چیزی هم که نسبت داده شده که روی عن الرضا(ع) این به اسم علل الشرایع که ایشان فرمودند، شواهد کاملاً کافی است که جعلی است، مطلب جعلی است. جعلی به چه معنا؟ این کتاب را خود فضل نوشته، اصلا این کتاب علل روی تفکراتش شبیه اعتزال است، روی عقل گرایی است. یک آقای ظاهراً در نیشابور بوده، شیخ طوسی، شیخ صدوق که شأنش اجل است، یک آقایی ظاهراً در نیشابور این کتاب را برداشته آخرش که فضل گفته سمعت من الرضا(ع) المرة بعد المرة، اصلا ایشان معلوم نیست حضرت رضا(ع) را در سن بلوغ درک کرده باشد. روشن نیست. به احتمال قوی شاید مثلاً چهار پنج سال بوده، چون دقیقاً تولد ایشان روشن نیست. لکن چون یک قصهای را با پدرش نقل میکند، که در حدود سالهای 220 یا 218 است، پدرش به او میگوید ما اقل عقلک من غلام، چه جوان بی عقلی هستی، کم عقلی هستی، آن وقت این 202 مثلاً از حضرت رضا(ع) نقل کرده باشد این کتاب مفصل، خب ظاهراً مقطوع البطلان است.
علی ای حال کیف ما کان به ذهن ما میآید همان عبدالواحد بن عبدوس نیشابوری عطار، به ذهن ما به او میخورد، فعلا یک سندی برای این درست کرده مسند به حضرت رضا(ع)، چون من عرض کردم یک سابقهای دارد، این روایات را باید در همان بحث سابقهاش، ایشان علل را مثل اصطلاح امروز ما فلسفه احکام، اصطلاح ما، این فلسفه احکام را خودش استخراج کرده یا به اصطلاح ما تعلیلش عقلی است. خب این یک خطی هم در قم بود که این عقلیها را قبول نمیکردند، تعبدی میکردند. یک سندی هم برای این درست کردند که این بکنید تعلیلش تعبدی که این را از حضرت رضا(ع) شنیدم. خود مرحوم صدوق هم علل الشرایع دارد دیگر، علل الشرایع، یعنی تعلیل تعبدی.
س: کدام امام به حالش غبطه میخورد استاد؟
ج: امام عسکری(ع)
س: امام عسکری(ع) پس معلوم است که امام قبلی(ع) را درک کرده که اصلا
ج: قطعا حضرت هادی(ع) را درک کرده
س: نه به محضرش هم رسیده که حضرت عسکری(ع)
ج: معلوم نیست، میگویم نقل نشده
س: غبطه امام(ع) معنا ندارد آنوقت
ج: نه چون کتابهایش پخش شده، شخصیتی در خراسان بوده، نه اینکه مقابل هم با هم صحبت کردند. اینکه شأن امام اجل است که بخواهد. امام(ع) انی اغطبت اهل خراسان بمکان الفضل فیه، به حال اهل خراسان که مثل فضل نزد اینهاست.
علی ای حال وارد این بحث فضل نشویم، چون خیلی طولانی است، چون بعضی از روایات هم در ذم ایشان است که شأن ایشان اجل از این است که این بحثها را بخواهیم بکنیم.
به هر حال نه، من دقت بکنید من حرفم چیست؟ شخصی که زمان دو امام معصوم(ع) را قطعا درک کرده، از بزرگان ماست، یک شخصیت علمی است، یک شخصیتی است که حدیث شناس بزرگی است، رجالی بزرگی است، در علوم انسانی، اصلاً کتاب در حقیقت علم دارد، عقل دارد، کتابهای علوم انسانی دارد، در علومی که مربوط به اشاعره و معتزله و به آنها دارد، یک شخصیت فوق العادهای است یعنی انصافا فضل به ذهن ما فضل در زمان خودش به مراتب از شیخ طوسی در زمان خودش جلوتر است، به مراتب نه به یک مرتبه. خیلی مسلط است به افکار اهل سنت، خیلی مسلط است به حدیث اهل سنت. چهار سال بعد از بخاری وفاتش است، بخاری 256 وفاتش است، استاد مشترک هم دارد با بخاری، بزرگترین محدث اهل سنت، و در بعضی جاها در حدیثی که اهل سنت دارد، بخاری آن حدیث را آورده، فضل البته نگاه نکرده کلام بخاری را، فضل اشکال میکند روی مبانی خود اهل سنت، خیلی عجیب است، روی مبانی خود اهل سنت به حدیث بخاری اشکال میکند که دو سه قرن بعد از بخاری همین اشکال فضل را آوردند، اسم فضل را هم نبردند، خودشان به بخاری اشکال کردند که این حدیث اشکال دارد. خیلی عجیب است این واقعاً یک مقام غریبی است که ایشان یک حدیثی را که بزرگان اهل سنت دیگر تزار اول هستند دیگر، نقل بکنند و ایشان این قدر به فقه و حدیث و رجال آنها مسلط باشد، که اشکال بکند بعد از دو سه قرن هم سنیها قبول بکنند. در فتح الباری همین اشکال را میآورد، همین در خود فتح الباری، البته معلوم است اشکال فضل در این مسئله در کتاب جلد 9 تهذیب است، ارث میراث، خیلی مطلب غریبی است یعنی واقعا برای ما تعجب آور است که مثلاً فضل در شناخت حدیث اهل سنت و مصادر آنها، با مثل بخاری سرشاخ بشود، بخاری حدیثی را که در صحیح خودش آورده، ایشان بگوید اشکال دارد و قبول هم بکنند بعد سنیها، اسم فضل را هم نبردند، خودشان، خود سنیها هم اشکال کردند، اما اشکالشان اشکال فضل است. خیلی مقام علمی بالایی است انصافا. و همین طور هم هست. همین رسالهای هم که نوشته خیلی قشنگ است، رسالهای که در باب عده نوشته، بسیار قشنگ است.
من اینها را نمیخواهم بحث بشوم. میخواهم این نکته را بگویم خیلی راحت ایشان اجتماعی است، خیلی راحت، کأنما مسلم است این مطلب. که نماز در دار غصبی و لباس غصبی درست است. خب این با روحیه قانونی جور در میآید. این با روحیه قانونی جور در میآید. توضیحاتش را عرض کردم.
س: بعد این مرحله حب و بغض و محبوبیت و مبغوضیت چطور جمع میشود در ما نحن فیه در فضای قانونی؟
ج: چرا، چون اینجا روی تعدد عنوان است خب. دو تا عنوان است دیگر دو تا
س: نه مقصود این محبوبیت و مبغوضیت اینجا دخیل نیست
ج: نه، تأثیر
میگوید به لحاظ صلاة محبوب، به لحاظ غصب مبغوض.
س: به نامحرم نگاه میکند در حال نماز، چه ربطی دارد به مبغوضیت؟
آن اجتماع نیست اصلاً به نامحرم نگاه کردن
ج: عدهای هم آن را اجتماع میدانستند. حالا وارد آن بحث نشویم. بحث صغروی را پیش نکشیم.
هدفم من روشن شد؟ نمیخواهم راجع به فضل صحبت بکنم. میخواهم بگویم شخصی در زمان، آن وقت دویست سال بعد شیخ طوسی ادعای اجماع میکند که اجماعا نماز باطل است. شیخ طوسی دویست سال بعددر خلاف ادعای اجماع میکند که نماز در دار غصبی و لباس غصبی قطعاً باطل است، اجماعا باطل است. مراد من روشن شد میخواهم چه بگویم؟ من نمیخواهم در مسئله اجتماع امر و نهی وارد بشوم. یعنی فضل خیلی راحت کأنما امر بدیهی است که نماز درست است خیلی عجیب است. بعد از دویست سال شیخ طوسی ادعای اجماع میکند که نماز باطل است.
س: 31:17
ج: بله
س: میفرمایید که بحث فضای قانونی و روح قانونی مطرح نبوده که اصلاً، چرا تعبدی مسئله را
ج: نه راحت هست، عبارتش هست دیگر.
س: 31:28
ج: اصلاً روایت نمیآورد ایشان.
س: منابع که دست فضل بیشتر از شیخ طوسی بوده
ج: قطعاً نه خیلی راحت میآورد ایشان. شما نگاه کنید عباراتشان، چون نمیخواهم وارد بحث بشوم و الا میخواندم عبارتش را. یعنی یک جوری صحبت میکند کأنما مسلم است مطلب. قطعی است که این درست است. خیلی عجیبش این است.
ایشان 260 وفاتش است، شیخ طوسی 460. دویست سال تفاوت دارند.
س: یعنی به نظر شما این نیست مگر همان فضای قانونی
ج: بله، ایشان ظاهراً فضای قانونی را دیده. نه میخواهم دقت بکنید، قطعاً هم زمان او عبد و مولاست. این که جای بحث نیست که این که جای بحث ندارد. و قطعاً هم ایشان در مسئله از لحاظ عقلی وارد شده، نمیگوید تعبد و نص، ایشان میخواهد یک نکتهای را بگوید که خیلی هم عجیب است، یعنی لطف کار است، چون کلینی یک مقدمهای میچیند، میگوید حالا من بگویم نمیخواستم همهاش را بگویم، میگوید یکی از اصحاب ما نقل میکنند میگوید یکی از سنیها به ما گفت که شما میگویید خدا گفته فطلقوهن لعدتهن، خیلی خب، حالا اگر مخالفت کرد و للعده نبود، حالا این موجب بطلان نمیشود، حرمت ملازم با بطلان نمیشود، همین قاعده ملازمه که الان، چرا؟ چون خدا باز فرمود لا تخرجوهن من بیتوهن، و لا یخرجن، فرموده زنها خارج نشوند، حالا اگر زنی عصیان کرد و از خانه خارج شد، آیا عده حساب نمیشود؟ مخالفت با نهی کرد این عده حساب نمیشود؟ باطل است؟ مثلاً زن ایام عده را کلا رفت از خانه بیرون، بگوییم عده حساب نمیشود دو مرتبه باید عده بگیرد، چون مخالفت نهی کرد، دقت کردید؟ چطور میشود نهی در اینجا فساد نمیآورد، اگر مخالفت کرد، این عده حساب میشود، نمیگوییم فاسد است، اما فطلقوهن لعدتهن که شما میگویید اگر برای عده طلاق نداد، طلاق 33:23 داد، طلاق باطل است، چرا؟ آنوقت در این روایتی که کلینی این عبارت را آورده، این آقا میگوید که من فلانی از اصحاب را دیدم، از یکی پرسیدم گفت ما متعبد به نفس هستیم، این که گفته درست میگوید، این که هیچی جواب، گفت یکی دیگر اسم میبرد، با فلان صحبت کردم، گفت یک چیزی گفت که ما هم نفهمیدیم چه گفت اصلاً جوابش را نفهمیدیم، غرض دو سه نفر را ایشان میگوید با این صحبت کردم، با او صحبت کردم، اینها هر کدام یک جوابی دادند. بعد میگوید و قال الفضل بن شاذان، خود کلینی ظاهراً کلینی خودش، فضل وارد این میشود که فرق است بین لا تصلی فی الحریر مثلاً لا تخرجوهن من بیوتهن و فرق است بین اجتماع امر و نهی، خب خیلی عجیب است. البته لا تخرجوهن من بیوتهن دارد نهی گرفته، اما میگوید این یک معنای دیگر دارد که اینجا موجب فساد نیست. آن وقت در آنجا حالا خیلی هم عجیب است در سال 250 فرض کنید 240 نوشته، فرق میگذارد بین مسئله اجتماع امر و نهی و بین نهی در عبادت. ایشان در نهی در عبادت و معاملات را میگوید موجب فساد است اما اجتماع امر و نهی موجب فساد نیست. خیلی عجیب است یعنی مثلاً فرض کنید نزدیک به دویست سال کمتر بعد ایشان مرحوم سید مرتضی است، ایشان مسئله نهی اجتماع امر و نهی را ذیل نهی در عبادت آورده، عدهای از اصولیین اهل سنت هم این کار را کردند، توضیحش را دادیم، الان در اصول ما فرق گذاشتیم. دویست و شصت یعنی هزار و مثلاً نزدیک دویست سال قبل فضل بن شاذان این فرق را بین دو تا مسئله اصولی میگذارد، و در مسئله اجتماع امر و نهی قبول میکند که نماز درست است. بله، اگر گفت لا تصلی فی الحریر باطل است. این قبولش هم به یک نحوی است کأنما اصلاً یک فهم عادی است، یک فهم روشنی است، هیچ جای بحث ندارد، خیلی روشن است. دویست سال بعد مرحوم شیخ طوسی ادعای اجماع اصحاب میکند که نماز باطل است. خب این خیلی عجیب است.
ما فکر مان این است که شاید مرحوم فضل رحمه الله روی آن فکر آزاد عقلانی خودش، همین راهی را که الان ما میرویم، ما اسمش را گذاشتیم فضای قانونی، حکم کردیم به صحت نماز طبق فضا، لکن ما الان مجموعه روایات داریم، صریح نیستند اما یک مجموعهای هستند در ابواب مختلف که الان من نمیخواهم بگویم. چند تا روایت داریم در ابواب مختلف این طور میفهمیم که در مثلاً محیط اهل بیت(ع) در مسئله اجتماع امر و نهی قائل به امتناع بودند. خب این امتناع با مسئله رابطه عبد و مولا بهتر میسازد. امتناع با آن بهتر میسازد، اما با رابطه قانونی اجتماع بهتر میسازد.
لذا حالادر این جور جاها ما این را پیدا میکنیم دیگر یعنی مشکل ندارد یعنی احساس ما این است که اگر ما باشیم و محیط قانونی فضای قانون یعنی روح قانون، اجتماع خوب است، اما اگر ما نگاه کنیم مجموعه روایات اهل بیت(ع) با آن تقریبی که خود ما داریم، از امام صادق(ع) داریم، از حضرت رضا(ع) داریم، مجموعه را که با همدیگر، از امیر المومنین(ع) هم منسوب است اصلاً، اصلاً به امیر المومنین(ع) هم منسوب است، مجموعه قرائن را که نگاه میکنیم انصافا با امتناع میسازد. انصافش با امتناع میسازد.
لذا الان عدهای از آقایان که خودشان قاعدتاً قائل به اجتماع هستند در این مسئله در فقه که رسیدند گفتند الاحوط وجوبا که نمازش باطل است، احتیاط وجوبی کردند. لکن ما شواهد را بیش از احتیاط وجوبی دیدیم. لذا گفت که معتقدیم یجب الاحتیاط، نه اینکه الاحوط وجوبا، یا باید فتوا داد یا به فتوای به احتیاط.
س: یا باید نداد اصلا،
ج: بله آقا
س: اصلا فتوا نداد
ج: مثل ما احتیاط وجوبی دیگر
س: نه دیگر فتوا دادن برای مجتهد واجب نیست
ج: خب نه چون روایات هست، و مجموعه روایات خیلی واضح است به نظر من.
غرض حالا، چون دیگر نمیخواهم وارد فقه بشوم، انشاء الله بحث فقهی. غرضم این که این دقت بکنید من میخواهم مطلب اول این بود که انصاف قصه با مجموعه شواهدی که بعضی را دیروز عرض کردیم وشواهد دیگر و باز با مراجعه مستقیم به روایات و آیات، احساس انسان این است که ولو زمان، زمان عبد و مولا بود، آن چیزی را که شریعت مقدسه اراده کرده بود همان روح قانونی بود. بحث خطابات قانونی که الان مطرح شده، بحث بدی نیست. اما بحث سر خطاب نیست، خطاب مرحله بعداست. انصافا آن چیزی را که انسان احساس میکند در لابلای آیات مبارکه، و آن اساسا روح قانون است، روح قانونی است، یعنی روح، روح قانونی است.
از طرف دیگر در بعضی از مسایل کاملاً انسان احساس میکند که آن ضوابطی را که ما در مسئله عبد و مولا گفتیم در ادبیات روایات به کار برده شده است. این هم هست نمیشود انکار کرد.
لذا نتیجه نهایی؛ ما چون در فقه شیعه قائل به بحث ولایت هم هستیم ما کرارا عرض کردیم، فقه که تدوین شد اصولاً فقیه شأنش استنباط بود، چون ولایت مال کس دیگری بود، حتی اگر با آن مخالف بود، حتی اگر تفسیقش هم میکرد، میگفت این حاکم فاسق است، این خلیفه فاسق است، لکن ولایت را تابع اختیار مردم، و هیچ وقت مثلاً احمد بن حنبل برای خودش ولایت قائل نبود، فرض کنید ابو حنیفه نبود، شافعی نبود، شأن فقیه را استنباط میدانستند. لذا تدریجا هم که اصول را نوشتند، اصول، اصول استنباطی است، فقه استنباطی است. یعنی آمدند قواعد فقه استنباطی را نوشتند. بعد هم علمای ما آمدند از آنها گرفتند، من حیث لا یشعر در همان مشکل واقع شدند. آن مجموعه اصولی که ما داریم اصول فقه استنباطی است.
اصلاً مجموعه اصولی که ما داریم اصول فقه استنباطی است. بخش اصول فقه ولایی در آن نیست. البته بعدها اهل سنت یک مقدار زیادی از مسائلی مثل مصالح و نمیدانم فلان و سد ذرایع و بعدها حتی یک فقه خاصی برای اداره جامعه مثل احکام السطانیه که نوشتند و یک مقداری را فقیه مینوشت اما به عنوان اینکه مثلاً دست حاکم داده بشود برای اجرا و برای خصوصیات و تقریباً میشود گفت آن که من خبر دارم شاید اولین همین رساله خراجیه معروف به رساله خراجیه ابویوسف باشد. خطاب به هارون نوشته راجع به کیفیت تقسیم اراضی و درآمد اراضی و مصرف کردن آنها ایشان نوشته. به نظرم سال 180 یا 190 است. نسبت به زمانش هم انصافا کتاب خوبی است حق یقال. خود این احکام السلطانیه خیلی خوب
اما فقه شیعه طبیعتش فقه ولایی بود. یعنی ایشان نظرش این نبود که امام صادق(ع) فقط سنن رسول الله(ص) یا فرایض را خود امام صادق(ع) هم جنبه ولایت دارند. این دو تا تفکر است. متأسفانه این فقه ولایی هم که به فقهای ما منتقل شد متأسفانه این بخش اصول را ننوشتند، یعنی اصول فقه ولایی را ما نداریم. الان دارند یک کتابهای عقد، مصلحت، قیاس، فقه مغاسل یک چیزهایی الان شروع شده یواش یواش، خب این ریشه باید پیدابکند، باید جمع و جورش بکنند متأسفانه.
به هر حال اجمالاً عرض میکنم اگر ما باشیم و طبق قاعده اینطوری باید عمل بکنیم. راجع به فقه ولایی که در روایات نیست، و بر میگردد به ولی فقیه با آن شرایطی که دارد و مقدمات و موخرات و محدوده ولایت و الی آخره انصاف قضیه در جعلی که انجام میدهد، کاری که انجام میدهد آن روح قانونی را باید مراعات بکند. یعنی تدوین قوانین بر اساس همان روح قانونی بشود، حتی ادبیاتش هم ادبیات قانونی بشود. البته در این مسئله غیر از آن فضایی که در خودقوانین، قوانین ولایی مراعات میکند، آن انطباق کلی با قواعد کلی از کتاب و سنت و روایات اهل بیت(ع) و طریق اهل بیت(ع) هم باید مراعات بشود.
س: بحث اصول فقه ولایی را علمای شیعه کار نکردند، یعنی متأثر از اهل سنت بودند؟
ج: طبعاً دیگر چون آنها ننوشتند، اینها هم ننوشتند. شما در کتاب کفایه حالا تقریرات آقای خویی و نائینی بخش فقه ولایی دارد؟ ندارد خب. البته خود آقای خویی که اصلاً قائل به ولایت نیست، روی امور حسی، امور حسی که بحث اصول نمیخواهد. آن که اداره اجتماع را قائل نیست اصلا چه بنویسد، خودش آن را که قائل نیست خب. حالا شیخ انصاری که قائل نیست، چه بیاید اصول فقه ولایی بنویسد.
س: شاید تعبدی بوده
ج: بله آقا
س: معمولا تعبدی بوده
ج: حالا دیگر معمول و اینها را رها کنید، ما فعلاً یک چیزی میگوییم شما حالا به نحو اصل موضوعی مطرح بکنید، اگر خواستید بعد مینشینیم با همدیگر صحبتهای…
س: معمولا اینها میروند لسان ادله را ملاحظه میکنند دیگر میگویند اصول مقتضی است.
ج: خب لسان ادله من الان در بحث عرض کردم، باید لسان ادله را هم دید، زمان را هم دید. اینها را باید با ولایت انطباق بدهد. بعضی جاها کمبود دارد ادله. فرض کنید در خمس، خیلی از مسایل خمس ممکن است روایت نداشته باشیم، کم روایت داشته باشیم. به نظر من باید ولایت درستش بکند. با فقه ولایی درستش بکند. یعنی زمان را در نظر بگیرد، طبق آن شواهد زمانی و طبق قواعد کلی که از کتاب یک، دو سنت، سنت رسول الله(ص)، اهل بیت(ع) و آن فقه عامی که اهل بیت(ع) دارند، آن وقت با زمان و شرایط زمانی، آن بخشی که بر میگردد به احکام ولایی، با دقتهای خاص حالا نمیخواهم وارد بشوم.
میماند در بخش فقه استنباطی، در فقه استنباطی انصافش این است که آن روح قانونی کاملاً حاکم است، لکن بعضی جاها ما مشکل داریم. ادله ما تعبیرش تعبیر عبد و مولاست، ادبیاتش ادبیات عبد و مولاست. دیگر آنجا را باید یا احتیاط وجوبی کرد یا یجب الاحتیاط گفت، باید یک جوری همین مثالی را که الان عرض کردم، نمیشود انکار کرد، حالا من الان شواهد را نگفتم، شواهد را نگاه میکنیم با محیط آن زمان، شواهد، شواهد عبد و مولاست. شواهد با امتناع است، شواهد در فقه اهل بیت(ع) امتناع است.
حالا چرا مرحوم فضل بن شاذان این قدر راحت اجتماعی شده آن را هم نمیفهمیم، انصافا شواهدی که ما داریم نگاه میکنیم امتناع است. این شواهدی که الان ما داریم در روایات ائمه(ع) این شواهد با امتناع میسازد. روح قانونی با اجتماع میسازد. انصافش در اینجا اخذبه شواهدی که در روایات اهل بیت آمده و در سنن آنها آمده بر آن قاعده کلی مقدم است.
پس این در حقیقت سه بخش شد. نتیجهاش این طور شد: یک: در احکام ولایی فقیه امامی شیعی ایشان طبق روح قانونی، هم تعابیرش هم قانونی باشد نه فقط روحش، ادبیاتش هم قانونی باشد. بخش دو در فقه استنباطی که روایت خاصی نداریم، انصافا روح قانونی حاکم است. این روح قانونی امروز بخواهیم در اخذ اجرت بر واجبات بیاوریم.
بخش سوم ما اگر در جایی روایات خاصی داشتیم ادبیات خاصی در احکام داشتیم که مثلاً با قاعده عبد و مولا میخورد من باب مثال، با روح قانونی نمیخورد انصافش این است که باید روایت را مقدم داشت، مگر اینکه روایت ضعیف باشد. باید روایت را مقدم داشت. حق تقدیر روایت است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین