خارج اصول فقه (جلسه78) دوشنبه 1394/12/17

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

به مناسبت حدیث لا ضرر یک مقداری متعرض کلمات لغویین اختصاص به یعنی بقیه عبارات با همان قیاسی که گفتیم واضح می شود. مجموعه از شواهد و استعمالات و مواردی که صحبت شده بود خواندیم.

آنچه که می شود تقریبا از این مجموعه فهمید اینکه این ماده زاد و مکرر را و حتی چیزهایی که مشابه آن هست که سابقا عرض کردیم در آن ها معنای نقص و به یک معنایی ضیق هم به همین نقص و معنای سوء الحال، شدت در آن خوابیده است. و اما قیود دیگری که و بعید هم نیست که سوء الحال بیشتر در مثل خود ضَرّ و ضُرّ که با ادغام باشد به کار برد. اصابه ضَرّ ضُرّ.

اما ماده ضرر بعید نیست که معنای خود یعنی معنای به قول آقایان اسم مصدری یا کی حالت خاصی که در شیء پیدا می شود بعید نیست این طوری باشد که اسمش خود نقص باشد. فرض کنید به اینکه یک میزی اگر کامل بخواهد باشد مثلا یک پایه اش نباشد این نقص دارد ضرر دارد ناقص است. به لحاظ تمام بودن این نقص را لحاظ می کند. یعنی لحاظ این حالت که یک نقصی در این پیدا شده است خود نقص را فی نفسه. مثل یک معنای اسمی فرض کنید مثل معنای قیام، قعود به معنای اسمی نه بلند شدن. خود ایستادن خود حالت ایستادگی. استقامت. استقامتی که دیوار دارد. این را اصطلاحا به این معنا ضرر استعمال می شود موارد استعمال ضرر خود نقص است ملاحظه خود نقص فی نفسه. فرض کنید باید در این اتاق چهار تا لامپ باشد و اگر نباشد این می شود ضرر. نبودن خود آن شیء.

و اما سوء الحال بعید نیست که سوء الحال معدی می شود به مسئله نقص. اساسا بعدی ندارد که سوء الحال لکن سوء الحال را بیشتر با ملاحظه شواهد در ضَرّ و ضُرّ به کار می برند. با ادغام. و اما در جایی که فکّ ادغام می شود خود آن عمل می گویند. البته چون ماده غریب و استعمال استعمال عرفی است و عرف هم یک محدودیت خاصی ندارد خب افراد متساهل هستند افراد بی دقت هستند نمی شود بگوییم تمام استعمالات عرفی را می توانیم طبق این ضابطه ای که گفتیم کنترل کنیم. اما اجماعش این است.

اما مسئله دوام که عرض کردیم بعضی ها مثل اولی الضرر گفته اند که باید دائم باشد آن روشن نیست معلوم نیست که در نقصش لازم باشد که دائمی باشد. در آن آیه مبارکه هم اگر تفسیر شده باشد اولی الضرر یعنی کسانی که مرض های مزمن دارند این موردی است. به حسب مورد استعمال شده است. و الا اگر ما باشیم و طبق قاعده، اولی الضرر یعنی کسانی که نمی توانند، ضرر دارد برایشان و نقصی در بدنشان هست نمی توانند بروند جنگ. حالا می خواهد نقصش ده روزه باشد پنج روزه باشد دائمی باشد مادام العمر باشد ظاهرش که فرقی نمی کند. اگر تفسیری شد از اولی الضرر آن کسانی هست که مزمن باشد. زمانه داشته باشد. آن موردی است در معنای ضرر این نخوابیده است. و همچنین مسئله مریض زریر گفت آن مرضی است که خوب ظاهر شود. که در ضرر دارد که مفهوم وضوح و ظهور. آن هم روشن نیست که در ضرر ماده وضوح یعنی معنای وضوح خوابیده باشد. ظاهرش این است که در ضرر همان نقص است. بله اگر انسان یک عطسه کرد می گویند مثلا مریض است یا سرما خورده است. اما چون این سرماخوردگی می آید و می رود این را طبیعی حساب می کنند. اما اگر یک سرماخوردگی خورد این را انداخت این را می گویند زریر. یعنی وضوح این به خاطر تحقق نقص است. آن های دیگر نقص حساب نمی شود. خب می آید و می رود. آدم یکسرمایی می خورد چند روزی این را اگر زریر نمی گویند به این جهت است. نه اینکه در معنای ضرر بیان و وضوح خوابیده است حتما باید واضح باشد. نه در معنای ضرر همان نقص است. وضوح هم در آن اخذ نشده است. ضیق هم به آن معنایی که خواندیم آن که اصلا آن شعرش هم در آن روشن نشد که در آن ضیق باشد. و موارد استعمال دیگر هم مؤیّد همین معنا است. اصولا مثلا وقتی که مثلا زن دوم بگیرد به او می گویند ضرّ. به لغت فارسی عوامی ما هوو. و هوو در لغت عربی می گویند ضَرّ. آن هم چون انسان دو تا زن داشت خواهی نخواهی نقصی در محبت پیدا می شود. به این جهت واضح است. و دیگر نخواندیم بقیه عبارات لسان العرب را چون تقریبا معظمش همین بود که خوانده شد. ایشان زریر الوادی هم به کار برده است. دو طرف وادی. دو طرف صحرا. حالا من نمی دانم این زریر فقط در وادی است یا در این میز هم به کار برده شده است. زریر این میز مثلا. مثلا وسط یک حساب است طرف یک حساب دیگری است. از همین ماده زریر. اگر حالا این ماده اشتباه نشده باشد مثلا زریر با ز نباشد و ض باشد. ظاهرا آن هم به خاطر نقص است. چون وسط وادی کاملا استقرار است. طرف وادیه استقرار نیست. خوف افتادن و بیرون افتادن از وادی

پس با تمام اشتقاقاتی را که ما حساب کردیم و مواردی که استعمال شده است کاملا واضح است که دو تا معنا اساسی است. یکی سوء الحال و یکی هم نقص. این دو تا خیلی واضح و روشن است. و بعید هم نیست که سوء الحال غالبا چون یؤدی، سوء الحال بیشتر حالت است صفت است. مثلا من ناراحت هستم از این روزه ای که می خواهم انجام دهم ناراحتی روحی دارم که مرض قند من مثلا زیاد شود موجب ناراحتی کلیه شود یا چشم شود یا کذا. ظاهرا سوء الحال یک حالتی را که برای فرد در نظر می گیرد که این حالت مؤدی می شود غالبا به مسئله نقص. آن اگر به نقص مؤدی شد ظاهرا به هر دو مرحله ضَرّ و ضرر گفته شده است. گاهی هم هر دو از ضرر اراده شده است. تقریبا می شود گفت این طور سوء الحال تقریبا شأنیت نقص است. نقص هم فعلیت است. لذا حتی احتمال می دهیم که در عبارتی که دیروز خواندیم اضرّ این را چون دیشب فکر می کردم شاید اضرّ که باب افعال است از ضُرّ باشد نه ضرر. گفتیم آن شأنیت است این فعلیت است. بعید نیست احتمالش هست.

لکن در روایاتی که بعد داریم از زمان امام صادق اضرّ از ضرر است. آن ممکن است چون ایشان گفت که اضرّ یعنی دنا منه. تا اذیت شود. مثل اینکه شاخه ای نزدیک او شد که در حال نماز است و اذیتش کرد. این عذاب اذیت و سوء حال این بعید نیست اضرّ از این باشد و لذا بعدی ندارد که اصولا سوء الحال شأنیت باشد ضرر یعنی ضُرّ و ضَرّ، سوء الحال و ضرر فعلیت نقص باشد. چون انسان ناراحت است حالش ناراحت است این اگر منتهی شد به مثلا نقص هر دو مرحله را کلمه ضَرّ را یعنی این ماده را در آن به کار برده اند. لکن ظاهرا در مصدرش اگر نظرشان به آن سوء حال باشد ضَرّ و ضُرّ را به کار می برند. اما اگر نظرشان به خود نقص باشد خود نقص را دارد نگاه می کند کلمه ضرر را به کار می برد. و لذا گفت اولی الضرر. کسانی که صاحب ضرر هستند. یعنی در بدنشان نقصی هست که مانع از عمل قیام به جهاد است. اینکه ظاهری که ما الآن از عبارت می فهمیم. پس ظاهرش این طور است. این راجع به ماده ضرر.

آن وقت آن بحث ضرار هم مشکل دیگری دارد که غری از ماده که توضیحش داده شد مصدر باب مفاعله است. حالا بنا بر مشهور مصدر دوم باب مفاعله است. فاعل یفاعل مفاعله فعالا و فیعالا گفته شده است فعّال هم به کار برده شده است. فعّالا. این هم اگر شده باشد نادر است. یعنی این طور نیست که خیلی زیاد باشد. بله این هم به اصطلاح یکی از موارد مصرفش. اصطلاحشان مصدر دوم باب مفاعله می گویند. اصطلاحا چون اولش مفاعله است دومش فعال است فیعال و فعّال به تشدید یکی دیگر هم دارد پنج تا. الآن در ذهنم حضور ذهن ندارم. مجموعا پنج مصدر برای باب مفاعله ذکر شده است سه تایش مشهور است دو تای آن غیر مشهور است. سه تای مشهور مفاعله و فعّال. مفاعله به فتحتین و فعّال و فیعال. این سه تایی که نسبتا مشهور است. این مصدر دوم است. بحثی که در اینجا به این مناسبت مطرح شده است یک مطلبی بوده است در حوزه های علمیه ماها وقتی صرف می خواندند می گفتند باب مفاعله فعل الاثنین اینجا هم در ذیل لا ضرر گفته اند این مطلب را که فعل الاثنین. این را اصولیین متأخر شیعه تحقیقات خوبی کرده اند عده ای سعی کرده اند تحقیقی کنند راجع به اینکه حقیقت این هیئت باب مفاعله برای چیست. چون ما کرارا عرض کردیم که لغت عربی و بعضی از لغات دیگر معانی متعدد را با هیئات می فهمانند. این خصلت لغت عربی است. و لذا هیئات هم معنا دارند. یعنی همان ضوابطی را که ما در ماده به کار می بریم. می گوییم این ماده به این معنا است. همان ضوابط هم در هیئت به کار برده می شود. فرقی نمی کند. هیئات هم دارای معنا هستند. همچنان که ماده دارای معنا است. هیئات هم دارای معنا هستند.

لذا اینکه هیئت مفاعله را معروف این است که برای اثنین است. مضارّ این ضرر برساند ان ضرر برساند. این طور گفته شده است. خواندیم عبارت ابن منظور را در لسان که از ابن اثیر نقل شده است. سنی ها هم نوشته اند شیعه ها هم نوشته اند. بعضی ها هم اضافه کرده اند کم و زیاد. دیگر خیلی وارد آن بحث نشدیم که آن را خود آقایان مراجعه کنند. عرض کنم که لکن خب شبهه شده است بحث شده است که نه این خلاف ظاهر است. بحثی که در اینجا الآن بنده سراپا تقصیر متعرض می شوم باز مثل همان بحث ماده یکی دو تا مطلب بیشتر خوانده نمی شود بقیه اش را خودمان هر چه به ذهنمان رسید صحبت می کنیم.

یکی مطلبی است که مرحوم آقای آقا شیخ محمد حسین اصفهانی دارند. راجع به هیئت باب مفاعله که ایشان تحقیق خاصی کرده اند به قول آقای خویی می فرمایند اول من تعرض اول هست نمی دانم تعرض این مطلب که این مطلب درست نیست باب مفاعله برای اثنین نیست بعضی مشایخ محققین که مرادشان آقای اصفهانی است. ایشان متعرض شده اند خب صحبت های دیگر هم شده است بعد از ایشان که آیا این مطلب قابل قبول هست یا نیست. من یک موجزی را متعرض می شویم بعد هم حالا ببینیم به ذهن خودمان و اصولا بحث را خواهی نخواهی در نهایت بحث در دو محور می شود. یک اینکه اصولا این هیئات باید دارای معنای واحدی باشند اصولا تعدد معنا برای هیئات معنا ندارد. باب افعال باب استفعال باب تفعّل اینها دارای معنای واحدی هستند. و یا نه این که در کتب صرف آمده است که معانی متعدد چهار تا پنج تا شش تا برای بعضی از ابواب ذکر کرده اند این مطلب درست است. این طور نیست که معانی یکی باشد. نه معانی متعدد هستند و اگر تعدد شد یا وحدت شد توضیح آن را هم در باب مفاعله عرض می کنیم.

اما ولا ابتدائا برای اینکه خالی از فایده نباشد عبارات مرحوم آقای اصفهانی را و فرقی که ایشان بین ضرر و ضرار بین باب مفاد باب مفاعله فرموده اند متعرض می شویم بعد هم متعرض یک مقدار کلام صرفی ها می شویم که بیشتر در همان حال و هوای شرح مرحوم نجم الائمه رضی. ایشان در قاعده لا ضرر را ایشان در ذیل شرح کفایه شان نهایه الدرایه جلد 4 این چاپ جدید جلد چهار در ذیل بحث آخر احتیاط مثل صاحب کفایه فرق نمی کند. بعد ایشان اول یک مطلبی را دارند بنا بود ما روی هیئت باب مفاعله حالا ما به احترام ایشان این مطلب ایشان را بخوانیم. چون ما در ماده ضرر و ضَرّ بیشتر بحث های لغوی کردیم و ایشان هم طبق قاعده همیشگی خودشان بحث فلسفی هم فرمودند که ما انجامش ندادیم. ایشان می فرماید برای احترام ایشان عبارت ایشان را هم بخوانیم. «ظاهر أهل اللغة أنّ تقابل الضّرر و النّفع تقابل التّضاد»، ایشان رفته اند روی نسبت بین ضرر و نفع. ضُر هم ننوشته اند بلکه ضرر نوشته اند. «تقابل التّضاد، و ظاهر شيخنا الأستاذ»، مرادشان صاحب کفایه است. «أنّ تقابلهما تقابل العدم و الملكة، و لا يخلو كلاهما عن محذور»، یعنی هر دو اش اشکال دارد. هم مشهور هم کلام ایشان.

«أمّا الأوّل»، که تقابل تضاد. چون در تقابل تضاد باید هر دو اثباتی باشند «فواضح إذ ليس الضّرر المفسّر بالنّقص في النّفس أو المال أو العِرض»، ضرر که نقص است لیس امر هم وجودی است. چون تضاد باید بین امرین وجودیین باشد. پس ضرر امر عدمی است. اگر امر عدمی شد تضاد نیست. لیس الضرر المفسَر، این مطلبی که ضرر مفسَّر است به نقص این موجد این بحث های چند روز ما بود. عرض کردیم انصافا در مجموعه این ماده روح این ماده، سوء الحال و نقص، شدت این جور چیزها این ملاحظه می شود. و بلکه عرض کردیم مثل ضرّ با ظنّ در آن یک ضیق هم خواهی نخواهی هست. چون ما عرض کردیم در باب لغت حساب روی صوت است. اینها چون متقارب هستند مثل رضّ که متقارب است با ضرّ یک معنای واحدی را غالبا یک روح واحدی را دارد. این است که ایشان فرمود المفسَّر بالنقص درست است. لکن مفسَّر به سوء حال هم هست و بعید هم نیست که سوء الحال شأنیت باشد و نقص فعلیت. بهرحال ایشان می گوید که نقص امر وجودی است «أمر وجوديّاً ليكون مع النّفع الّذي هو أمر وجودي متقابلين بتقابل التّضادّ»، حالا «ب» هم نمی فرمودند درست بود. متقابلین تقابل التضاد. می شود به عنوان مصدر.

«و أمّا الثّاني»، اما اینکه

س: نقص را امر وجودی هست یعنی نسبت به آن کمبود دارد ولی یک بودی هست که کم هست. نه اینکه عدم محض باشد. یعنی علمایی که

ج: یعنی عدم ملکه بفرمایید یعنی.

س: … امر وجودی دیده اند و نقص کمتر از…

ج: حالا بهرحال یک چیزی هم ما آخرش اضافه کنیم این بحث ها که فایده ندارد. یکی چیزی هم ما عرض می کنیم.

«و أمّا الثّاني»، اما معنای دوم. یعنی اشکال کلام کفایه که تقابلا «فلأنّ النّفع هي الزّيادة العائدة إلى من له علاقة بما فيه الفائدة العائدة إليه، و عدمها عدم ما من شأنه أن يكون»، چون این عدم ملکه به این شأنش باشد. مثل کوری و بصر مثلا. «له فائدة عائدة إلاّ أنّ عدم النّفع ليس بضرر، و الضّرر هو النّقص في الشّي‌ء و هو عدم ما من شأنه التماميّة»، اصلا مراد از نقص در اینجا این حرف ایشان درست است. این تمامیت این نقص به لحاظ تمامیت است. نه نقص به لحاظ منفعت. این فهو عدم التمامیه. لا عدم الزیاده. در این چند سطر ایشان یک مطلب درستش همین بود. نقصش به معنای عدم التمامیت است. نه به معنای عدم الزیاده.« فهو عدم التّماميّة لا عدم الزّيادة ليكون مقابلاً لها بتقابل العدم و الملكة و عدم الزّيادة ليس بنقص حتّى يرجع إلى الضّرر.

نعم، النّقص و الزيادة متقابلان بتقابل العدم و الملكة بالعرض، لأنّ الزيادة‌ تستدعي بقاء المزيد عليه عليه على حدّه الوجوديّ»، این باید روی حد وجودی اش باشد «فالنّقص بمعنى عدم بقائه على صفة التّماميّة يستلزم عدم الزيادة فيقابل الزّيادة بالعَرَض.»، تقابلشان تقابل بالعرض است.

بهرحال من حالا نمی فهمم مراد ایشان را. اولا ما توضیح مفصلی تا الآن چند بار عرض کردیم که اصلا لاضرر مراد نفی نیست که این بحثها را بکنیم مراد اثبات است. احتیاج به این حرفهایی که ایشان فرمودند ندارد و مراد چیز دیگر است. جعل حکم است اصلا. عرض کردیم مسئله مهم در لا ضرر این است. بعدش هم معلوم نیست این چیزهایی که مراد اضافی هستند که شاید مراد حاج شیخ هم این بود این اموری که امور اضافی هستند یختلف من شخصٍ الی شخص. من زمان الی زمان. من مکان الی مکان. یک حیثیت به حیثیت دیگر. معلوم نیست اینها را مثل تقابل عدم و ملکه و تضاد و اینها حساب کنیم. بقبح عند زید و بحسن عند امر. یک شعری دارد این هایی که این طوری است ممکن است یک چیزی برای شما ضرر باشد برای من نباشد. برای شما نفع باشد برای شما صبح ضرر باشد شب همان نفع باشد. این مثل سواد و بیاض نیت. به نظر من سواد و بیاض یک نسبت دائمی دارند اشخاص که عوض نمی شوند. یک چیزی برای من سیاه باشد برای من سفید باشد. برای من صبح سیاه باشد شب سفید باشد این در آن مفاهیم می شود تصور کرد. سواد و بیاض و اینها. چون به اشخاص فرق نمی کند به زمان و مکان فرق نمی کند.

ضرر و نفع امر نسبی است. اضافی است. حالا مگر بگوییم در حین اضافه اش نگاه کند و الا چیز واحدی نیست. مثل سواد و بیاض نیست یک امر نسبی است. معلوم نیست این تقابلی که ایشان فرمودند به این معنایی که ایشان فرموده اند در نظر گرفته شود. بهرحال مطلبی که ایشان فرمودند به نظر من نکته روشنی ندارد. بعد ایشان در صفحه 437 حالا این را هم بین پرانتز می نویسیم متعرض شدیم به احترام ایشان و الا نکته خاصی ندارد لا یخفی علیک، چون در کفایه گفته است «أنّ الأظهر أن يكون الضّرار بمعنى الضّرر »، دیگر مبانی این حرفها روشن شد. چون آنها دیدند در کتب لغت این طور کردند. لا ضرر و لا ضرار ای لا یضرّ رجل اخاه. لا یضرّ را به معنای غیر گرفته اند. این لا یضارّ هم همان است. نکته ای ندارد. لذا در کفایه می گوید اظهر ان یکون الضرار بمعنی الضرر. همان که در کتاب ابن اثیر هم نقل کردیم گفت هما بمعنا. یک معنای واحد دارند. عرض کردم اینها مشکلشان از این جا پیدا شد در این کتب دیدند لا ضرر بعد هم دارد لا یضرّه. لا یضرّه یعنی به ان ضرر نرسان. پس لا ضرر یعنی به آن ضرر نرسان. پس ضرار چه می شود خب همان معنا را دارد. سرّش این است. اینها دیگر ما اینقدر شرح داده ایم در این چند روز دیگر برای شما کاملا، در صورتی که ما احتمال دادیم لا ضرر به معنای لا یتضرر باشد. خودش تحمل ضرر نکند. اینکه ما با این آقایان خواهی نخواهی به یک نقطه واحد نمی رسیم از همان اولش هم مشکل داریم. لا یخفی علیک حالا این متن کفایه بود شرح مرحوم اقای حاج شیخ. چون زیاد نیست من تقریبا همه اش را می خوانم حالا مدتی هم هست عبارت ایشان را نخواندیم از عبارت فلسفی ایشان یک کمی بخوانیم.

«لا يخفى عليك أنّ الضّرار و إن كان مصدراً لباب المفاعلة»، البته عرض کردم حالا چون مرحوم آقا شیخ محمد حیسن انصافا در بین این آقایانی که ما می شناسیم مثل مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء و اینها، انصافا خیلی به لحاظ ادبیات هم خودش ادبیات قوی دارد هم تحلیل های خوبی دارد انصافا. نداریم این طور تحلیل ادبی. به اندازه ای که مرحوم آقای آقا شیخ محمد حسین دارند. فقط ما عرض کردیم تحلیل ادبی خیلی خوب است لکن در اصول باید سعی کنیم تحلیل ادبی را وصل به اصول کنیم. به حقوق و قانون بکنیم. یعنی تحلیل ادبی خوب است بعد از تحلیل ادبی که مراد ما از تحلیل ادبی از کتب ادب گرفته شده باشد، بعد برسیم به عرف. عرف هم آن را قبول کند. یعنی عرف عام. بعد از آن بریسم به عرف خاص که قانون باشد. گفت الی ربّک منتهی. منتهای تحلیل آنجا است که این لا ضرر را ما به جنبه های قانونی برسانیم. تحلیل های ادبی خیلی خوب است لکن به این نکته بعد عرف شود بعد برسد به عرف خاص که قانون باشد. یعنی ما در تحلیل ادبی خیلی تأکید داریم به اینکه بعد بتوانیم آن معنا را مثلا فرض کنید افعل که آقایان تحلیل می کنند در لغت به معنای طلب است. این بعد از اینکه ثابت شد در  لغت می گوییم عرف چه می فهمد. بعد ببینیم در عرف قانونی چه می فهمد. چون وجوب قانونی است. امر عرف عام نیست. عرف عام مثلا لزوم به این کار. وا داشتن. عرف عام این است. «لا يخفى عليك أنّ الضّرار و إن كان مصدراً لباب المفاعلة»، عرض کردم متعارف در کتب صرف حالا اصطلاح است دیگر با اینکه شأن ایشان اجلّ است و در این مباحث هم زیاد بحث کرده اند و هم صاحب نظر هستند اصطلاحا مصدرا ثانیا مصدر دوم می گویند. در مقابل مفاعله و فیعال که مصدر سوم است. «و هو كما في المتن – الأصل فيه أن يكون فعل الاثنين كما هو المشهور»، این مشهور این طور است که باید فعل دو نفر باشد. «إلاّ أنّه لا أصل له»، مرحوم آقای خویی هم عبارت ایشان را خیلی با اعتنا نقل فرمودند. «كما تشهد له الاستعمالات الصحيحة الفصيحة القرآنيّة و غيرها»، که باب مفاعله مال یک نفر است. «فانّ فيها ما لا يصحّ ذلك، و فيها ما لا يراد منه ذلك»، بعضی هایش اصلا تصویر نمی شود و بعضی هایش هم مراد نیست. شواهد است. «كقوله تعالى: (يخادعون اللّٰه و الذين آمنوا)»، این یخادعون الله معنایش این نیست که اینها خدعه به خدا به کار برند و خدا هم برای آنها خدعه به کار ببرد. یخادعون الله یعنی اینها برای خدا  و اینها هم برای خدا. «فانّ الغرض نسبة الخديعة منهم إلى اللّٰه، و إلى المؤمنين، لا منهما إليهم أيضا، و قوله تعالى (و من يهاجر في سبيل اللّٰه)»، یهاجر البته خب یسافر هم همین طور است. خوب بود سفر هم می فرمودند. سفر رفتن طرفینی نیست که. «و یراعون»، ریا کاری می کنند نه اینکه اینها هم می کنند آنها هم می کنند. «و نادیناه من جانب الطور» این نادیناه به این معنا نیست که ما حضرت ابراهیم را صدا زدیم ظاهرا حضرت ابراهیم یا حضرت موسی است. موسی کلیم الله است. ما حضرت موسی را صدا زدیم حضرت موسی هم ما را صدا زد مثلا. و نافقوا، همین طور. شاق الله و الرسول معنایش از طرف آنها است. مسجدا ضرارا، مسجد ضرار یعنی مسجد مضر است. نه اینکه هم مضر است هم دیگران به او ضرر می رسانند. و لا تمسکوهنّ ضرارا، این ضرار مصدر باب مفاعله است. لا تؤاخذنی الی غیر ذلک. این راجع به استعمالات فصیحه صحیحه قرآنیه. به قول تعبیر ایشان. «و من الاستعمالات»، اما از استعمالات غیرقرآنی. «عاجله بالعقوبه»، عاجله سریع جزایش را به او داد. کیفرش را به او داد. نه اینکه این داد او هم داد. البته بله «و بارزة بالحرب»، البته بارزه احتمال دارد. مثال بارزه این هم در آمد آن هم در آمد. اصلا براز و بروز در لغت عرب یک چیزی است که روشن شود واضح شود که بروز می گویند. براز اصطلاحا این است که مثلا یک ارتش اینجا ایستاده است و یکی هم آنجا ایستاده است. یکی از این وسط بیاید بیرون. وقتی بیرون آمد این مشخص می شود. این می گویند براز از بروز. لکن معلوم نیست که یکی در بیاید به آن بگویند بارز. یکی هم از آن طرف در می آید ظاهرا دو تا است. بارزه مبارزه بروزی است که از دو طرف است. یعنی ارتش از این طرف هم یکی می آید وسط از آن طرف هم یکی می آید. دیگر خیلی وارد بحث لغتی نمی خواستیم بشویم. باشر الحرب بله در باشر الحرب درست است. مثلا عالجه می گفت نه عاجله. عاجله چرا گفت می گفت عالجه. الطبیب عالج المریض

س: موارد طرفین می خواهد

ج: خب ضرر و ضرار هم طرفین می خواهد. فعل اثنین که نیست. پس فرقش با ثلاثی مجرد آنجا هم باید بگوییم فعل اثنین است. با اینکه قطعا فعل یک نفر است.

ایشان می خواهد همین را بگوید. اصلا حرف ایشان که به ذهن شما اشکال رسید ایشان می خواهد بگوید که در خیلی از استعمالات، هیئت ثلاثی مزید مثل ثلاثی مجرد است. دو طرف دارد نه اینکه فعل دو نفر است. مثل متعدی دیگر. ضرب زیدٌ عمرو. دو نفر ندارد یکی فاعل یکی مفعول. باشر الحرب. ساعده التوفیق. خالع المرأه. این نه اینکه زنم او را خلع کرد. واراه فی الارض. واراه یعنی پنهان. پنهان کردن در لغت عرب. حتی اذا واراک عفو فرجعی چه دارد اثناه قیل الله ….30

«فانّ جميع ذلك بين ما لا يصحّ »، آن بارزه الحربش روشن نبود. حالا از آن مهم تر سافر مثال می زد خیلی واضح تر بود. که اصلا مفعول هم ندارد سافر زید که مفعول بالأخره باشر الحرب یک مفعولی داشت. سافر که مفعول هم ندارد. یا عالج الطبیب. آن را مثال می زد بهتر بود. خیلی واضح تر از عاجله بالعقوبه. عالج الطبیب المریض. عالج این نیست که طبیب معالجه مریض کرد و مریض هم معالجه دکتر کرد. دو طرف که نیست فعل طرفین نیست فعل یک طرف است. «فانّ جميع ذلك بين ما لا يصحّ فيه إرادة الانتساب إلى الاثنين، و ما لا يراد منه ذلك»، بعدش که چیز هم نیست سافر زید اصلا تعدی هم ندارد. مع انهم، باز ایشان یک بحث دیگر هم مطرح کرده اند که فرق بین مفاعله و تفاعل چیست. ضارب زید عمرو یا تضارب زید و عمرو؟ «مع أنّهم فرّقوا بين المفاعلة و التّفاعل بعد الاشتراك في التّقوم بفعل الاثنين »، این طور گفته اند فرقشان این است «بالانتساب إليهما بالأصالة و الصّراحة في الثّاني»، اصالتا و صراحتا در دوم که تفاعل است و «و بالأصالة إلى أحدهما و التبعيّة إلى الاخر في الأوّل»، اینکه مثلا تضارب زیدٌ و عمرو، فرقش با ضارب زیدٌ عمرو چیست؟ اینکه ایشان می گوید انهم فرقوا الآن در ذهنم نیست شاید از شرح رضی گرفته است. الآن در ذهن بنده سراپا تقصیر نیست. می فرمایند که آقایان این جور تفریق قائل شده اند. خوب دقت کنید می گویند فرق بین باب تفاعل و مفاعله این است که در باب تفاعل هر دو بالاصاله است. تضارب زیدٌ و عمرو به این معنا است. نسبت ضرب را هم به زید می دهد و هم به عمرو می دهد. تضارب این طور است. اما در باب مفاعله نسبت هر دو اصالت نیست. اگر گفت ضارب زیدٌ عمرو، یعنی ضرب اولا مال زید بود ثانیا مال عمرو بود. حالا اگر بخواهیم مثلا یک فرق روشن تری اگر این مطلبی که ایشان فرموده است درست باشد، کأنّما اگر گفت تضارب زیدٌ و عمرو، یعنی هم ضرب زیدٌ گفته است هم ضرب عمرو گفته است. نسبت به هر دو داده است. اما اگر گفت ضارب زیدٌ عمرو کأنّما این طور است زید اول یک توگوشی به عمرو زد عمرو هم یک تو گوشی به زید زد. خوب دقت کنید باز آن مثلا به عمرو زد یعنی یکیش اصالت یکیش تبعه. یکیش بالاصالت و اقع شده است که زید زد و یکی به تبع که دومی است. اگر یاد آقایان باشد ما در بحث عون و معاونه و تعاونوا علی البرّ و التقوی این را چند مرتبه شرح دادیم البته دو مرتبه یا سه مرتبه. عرض کردیم در لغت عرب عون به معنای کمک است. اصطلاحا عون را بخواهیم مقابلش را به کار ببریم در مقابل خود عمل و فعل. از انسان اگر یک فعلی صادر شد آن را فعلش می دانند عملش می دانند. اگر کار شما مقدمه این فعل شد این را عنون می دانند. فرض کنید شما اینجا یک کسی د ارد آجر دیوار می چیند. این را عمل می گویند. دیوار درست کردن را عمل می گویند. شما به او آجر می دهید یکی به او سیمان می دهد او را عون می گویند. در لغت عرب، عون در مقابل فعل است در مقابل عمل است. خود عمل یک چیز است عون مقدمات وجودی عون مقدماتی که در طول واقع می شوند تا به عمل محقق شود.

فرض کنید شما پدرتان به شما پول می دهد می روید کتاب می خرید. این پول گرفتن مقدمه خریدن کتاب است. به این عون می گویند. آن وقت در لغت عرب آمده اند این فرق را گذاشته اند خوب دقت کنید یکدفعه من یک کمک را به شما می دهم اینجا را از باب افعال به کار برده اند گفته اند که اعان زیدا.فرض کنید زید می خواهد ازدواج کند من کمکش کردم فرض کنید من باب مثال جهیزیه برایش خریدم من کمک کردم او ازدواج کرد. آن را عمل می گویند جهیزیه خریدن من را عون می گویند. اعان یعنی اوجد العون. کمک به او رساند. اینجا را اعان می گویند. اما اگر باب مفاعله بود، عائنه، عائن زیدا این به این معنا می گیرند فرض کنید زید می خواست ازدواج کند من به او کمک کردم جهیزیه دادم ازدواج کرد. من می خواستم خانه بسازم زید به من پول داد خانه ساختم. این را معاونه به کار می برند. یعنی یک دفعه عون از یک طرف است یک دفعه عون از دو طرف است. لکن به نحو به قول ایشان تبعیت حالا یا به نحو انفعالی. یکی کمک می کند آن یکی دیگر هم کمک می کند. اینجا را باب به اصطلاح مفاعله می گویند. اصلا باب مفاعله معنایش این است. هر دو کمک هستند لکن یکیش اول کمک کرد ما در فارسی به این دقت نداریم. این از خصائص لغت عرب است. هیئات را با یک دقت، عاون زیدا یعنی قدم عونا لزید بعد هم زید قدّم عونا له. مثلا کمک کرد در ازدواج بعد هم آن هم کمک کرد در خانه ساختن یا در دیوار ساختن. یا در تألیف کتاب یا در چاپ کتاب من چاپ کتاب کردم او به من پول داد. اینجا را باب مفاعله می گویند. اما اگر هر دو عون هم باشند در زمان واحد خوب دقت کنید این هم دارد کمک می کند او هم دارد کمک می کند. اینجا را تعاون می گویند. لذا عرض کردیم فقهای اهل سنت و لا عاونوا علی الاثم و العدوان گفتند شما اگر رفتید انگور به کارخانه شراب فروختید این تعاون بر اثم است. اثم این هم بعدها خب در لغت عرب به این نمی گویند تعاون. من رفتم انگور فروختم به کارخانه شراب و او تبدیل به شراب کرد این را عون می گویند. کارخانه شراب کاری برای من نکرده است. این را عون می گویند. لذا این تعبیر در قرآن لا تعاونوا علی الاثم و العدوان بود این تعبیر امد در فقه الاعانه علی الاثم. باب تفاعل و باب افعال. این سرّ کار روشن شد؟ در قرآن عنوان تعاون بود که عنوان تعاون عون از کل طرف است. اما در فقه عنوان عوض شد و شد اعانه بر اثم. اعانه بر اثم عون از یک طرف است. ظرافت کار روشن شد؟

ما از قرن دوم در فقه اهل سنت داریم که یحرم مثلا بیع العنب خمرا لحرمه التعاون بعد این شد یک قاعده. حرمه الاعانه علی الاثم. خب این آمد و بعد هم علمای ما تا یک مدتی که متعرض نبودند بعد هم که متعرض شدند مثل صاحب جامع المقاصد قبول کردند باز محقق اردبیلی آمد که اصلا تعاون چیست و اعانه چیست و ایا صدق می کند و از این حرفها.

تا بحث صاحب جواهر و مرحوم آقای ایروانی و آقای خویی. اصلا اینها گفتند بابا اعانه غیر از تعاون است. اعانه علی الاثم یک چیز است تعاونوا علی الاثم چیز دیگر است. اصلا این چیز دیگری است و آن چیز دیگری است. این را ما در بحث اعانه عرض و لذا مثل آقای خویی و دیگران معتقدند شدند که اعانه بر اثم حرام نیست. دلیل بر حرمت اعانه بر اثم نداریم. آن آیه آن وقت تعاون یعنی کلّ واحدٍ عون دیگری بود. کلّ واحدٍ خوب دقت می کنید؟ مثلا دو نفر با هم دیگر اینقدر این طرف را زدند تا مرد. اگر یکی می زد نمی مرد. این هم کمک کرد در حالی، با همیاری و کمک هم کشتند او را. لذا صاحب جواهر می گوید که تعاون بر اثم یعنی عده ای با همدیگر گناه را انجام دهند. این اسمش تعاون بر اثم است. خوب دقت کردید؟ تعاون بر اثم غیر از اعانه علی الاثم است. اعانه علی الاثم یعنی یک طرف کمک کند یک طرف فعل را انجام دهد. گناه را. این اعانه علی الاثم. آن که در فقه آمد تحرم الاعانه علی الاثم. دیگر مثل آقای خویی صراحتا می فرماید که اعانه بر اثم حرام نیست. تعاون بر اثم حرام است. تعاون معنایش این است کل واحدٍ عون للآخر. این معنای لا تعاونوا. اما اگر یک نفر عون بود آن اعانه است. اگر یک نفر فعل را انجام داد گناه را انجام داد دیگران مقدمه وجودی اش بودند. به او می گویند عون. به او می گویند گناه به او می گویند فعل به این می گویند عون. اما اگر چند نفر با همدیگر گناه را انجام دادند، سه نفر جمع شدند زدند در کله این تا مرد کلّ واحدٍ فعل نیست این اسمش و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان این تعاون است. پس ما دلیلی لذا فتوای این آقایان این است که ما دلیلی بر حرما اعانه بر اثم نداریم. روشن شد؟ این اصلا خیلی دقت کنید ما اینها را به تاریخ می گوییم الآن مثلا سنی ها بگوییم جا می خورند اعانه بر اثم حرام نیست. از قرن دوم مسلّم بود که اعانه بر اثم حرام است. و از آیه لا تعاونوا علی الاثم و العدوان این را فهمیده اند. نمی دانند که فقهای شیعه آمده اند یک ظرافتی به کار برده اند که تعاون غیر از اعانه است. لذا صاحب جواهر هم می گوید که ظاهر آیه حرمت التعاون نه حرمت الاعانه. حرمت التعاون هم معنایش این است که یک گناه واحد به چند نفر نسبت داده شود که کلٌ عون للآخر. نه گناه به یک نفر نسبت داده شود و عونش به شخص دیگری. این اعانه است.

پس یک اعانه داریم خود عون ماده عون کمک. یک معاونه داریم یک تعاون داریم. این سه تا فرع روشن شد؟ ظاهر آیه مبارکه هم این است که تعاونوا علی البرّ و التقوی که چند دفعه هم عرض کردم اصلا ظاهر آیه مبارکه این است که در جامعه و در هیئت اجتماعی این نیست که کسی کار انجام می دهد شما کمکش باشیم. همه کمک هم هستند. یک حقیقت واحدی هست که کل افراد جامعه از رئیس و مرئوس و کارمند و اداره و وزارت ها و مجلس و مردم عادی و کشاورز و کارگر و تمام این افراد جامعه کلٌّ عون آخر. عون برای دیگری. لذا خب خواهی نخواهی همه که عون شوند خود عمل چیست. ایشان در ظاهر آیه مبارکه همه عون هستند برای تحقق برّ. نیکی و پرهیزگاری. یکی منفی یکی مثبت.

سؤال: تعاونوا باب مفاعله است دیگر؟

ج: خب بله

س: معنی تعاون را که ند اریم.

ج: تعاون مصدرش است دیگر. تفاعل که مصدرش است. آن که فرق نمی کند تعاونوا امر است آن مصدرش است. تعاونوا مصدرش تعاون است دیگر چه فرقی می کند. خوب دقت کردید ظاهر آیه مبارکه این است که تمام افراد جامعه عون و کمک هم باشند برای اینکه در جامعه دو امر محقق شود. یکی نیکی کار مثبت و یکی هم پرهیزگاری. ترک گناه. تعاونوا علی البرّ و التقوی. نیکی باید البته این آیه چون از آیات متأخر است دیک آیه دیگری است که مفصل برّ توضیح داده شده است. لیس البرّ و لکن البرّ من آمن بالله و رسوله و الیوم الآخر و فی سبیل الله همین جور مفصّل در آن ایه تفیسر برّ شده است. تقوی هم که آیات کثیره تفسیر شده است. لذا خود این حقیر سراپا تقصیر همه اش را هم ندیدیم اینهایی که دیده ایم از مشاهیر احتمال دادیم که این آیه تعاونوا چون در سوره مائده است که من آخر ما نزّله قرآن ناظر باشد به آیات دیگری که امر به معروف دارد. کنتم خیر امه للناس، تعبیر را عوض کرده باشد شارع. به جای امر به معروف چون امر یعنی وا داشتن. کسی را وادار می کند. الآن هم هست که وزارت امر به معروف درست کنیم این روی ذهنیت امر به معروف. اما اگر تعاون شد دیگر وزارت ندارد چون همه عون همدیگر هستند. هر کسی وظیفه اش را درست انجام داد در هیئت اجتماعی، یک جامعه ای درست می شود بر اساس نیکی و پرهیزگاری. بر اساس برّ و تقوی. تعاونوا علی البر و التقوی، این ظاهر آیه مبارکه این است. پس بنابراین تعاون این طور هست. حالا ما یک توضیحی بر بحث اعانه بر اسم د ادیم وقت هم تمام شد فردا بقیه کلام مرحوم حاج شیخ قدس الله سرّه را خواهیم گفت.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین