خارج اصول فقه (جلسه36) چهارشنبه 1394/09/25
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحث در این بود که طبق نظر آقایان برائت شرعی مثل حدیث رفع اطلاق دارد. رفع عن امتی ما لا یعلمون پس باید به اینکه ما چه فحص کنیم چه نکنیم برائت جاری شود و این با اینکه بنایش این است که برائت در شبهات حکمیه جاری نمی شود الا با فحص. از چه راهی این اطلاقات را تقیید بزنیم بما بعد الفحص. این خلاصه بحث. ما هم خب نظرمان معین بود از اول عرض کردیم که اصلا روایتی ناریم که اطلاق داشته باشد. روایت در باب برائت شرعی. عرض کردیم برائت شرعی به تعبیر آقایان به این معنا است که دلیلی بیاید روی شما اگر علم ندارید ظاهرا از شما حکم برداشته شده است. خب طبیعتا این طبق تعریفی هم که ما کردیم می شود اصل عملی. چرا؟ چون می گوید شما علم ندارید حالا که علم ندارید پس ظاهرا حکم ندارید. عرض کردیم معیار اصل عملی این است که آن صورت ذهنی ما یک چیز باشد غیر از آن صورت ذهنی حکم کنیم. بیش از آن صورت ذهنی. این اسمش اصل عملی است. سرّ اینکه اصاله البرائه هم جزء اصول عملیه است این است. چون شما فوقش می گویید که آقا من علم ندارم. ما لا یعلمون. اما اینکه حکم نیست این از کجا؟ این چیز زائدی است. من علم ندارم. اما اینکه من علم ندارم پس حکم نیست. در تعریف ما خیلی روشن است. معیاری را که ما گذاشتیم برای اصول عملی خیلی روشن است. اما راهی را که ما رفتیم آن اصل عملی نیست و ان اینکه بنای عقلا بر این باشد که اگر شما علم پیدا نکردید حکم منجز نیست. این یک سیره عقلا است. اصل نیست. سیره ای است بنا گذاشته اند تنجز چون هر مرحله ای را حساب کردند تنجز دائر مدار علم است. علم که نبود تنجز نیست. و این هم عرض کردیم یک امر عقلی مسلّم نیست. از جامعه ای به جامعه ای به اصطلاح ایرانی فرهنگ و تمدن و به اصطلاح عرب ها ثقافه و هزاره می تواند در آن مؤثر باشد. ثقافه یعنی فرهنگ و هزاره یعنی تمدن. تمدن و فرهنگ می تواند در این مطلب تأثیرگذار باشد. لذا بنده کرارا عرض کردم که ما اصاله البرائه را بعنوان اصل قبول ند اریم. چون معنای اصل این است دیگر. بله به دو راه می شود آن را اصل فرض کرد. یک تعبد شرعی داشته باشیم که اگر علم نداشته باشیم حکم ظاهرا برداشته شده است. این هم خب روایات میخواهد که روایت دلالتش تام نیست. دو شبیه مطلبی که یعنی خلاصه مطلبی که مرحوم نائینی فرمودند و آن اینکه اگر شما قبول کردید حکم تنجز پیدا نکرده است پس ملازمه اش این است که لازمش این است که شما حکم ظاهری ندارید. شما سیره عقلا را قبول می کنید که تنجز نیست لازمه نبودن تنجز این است که حکم ظاهرا نیست. این هم جوابش به نظر من خیلی واضح است توضیحش را عرض کردیم. این لوازم قبول نمی شود. نکته ای ندارد که لوازم قبول شود. پس بنابراین اصاله البرائه پیش ما ثابت نیست که احتیاج به این بحث ها باشد. خود اصاله البرائه ثابت نیست که حالا بخواهیم در اطلاقش بحث کنیم. فی نفسه مشکل دارد. این راجع به نظر خود بنده و آقایان. لکن گفتیم حالا بخوانیم کلمات اینها را چون یک نکات گاهی ثانوی در آن هست و الا کل این بحث از بحث ما خارج است. عرض کردیم در کلمات علمای ما چند وجه، در رسائل شیخ هم آمده است، چند وجه برای فحص است. وجه سوم به تعبیر استاد انصراف ادله الی ما بعد الفحص و این انصراف را از راه قرینه عقلی به تعبیر ایشان. عرض کردیم این مطلب ایشان فی نفسه درست است لکن نیاز به آن تقریبی داشت که ما عرض کردیم. ایشان می فرمایند که وظیفه عبودیت این است که و چون مولا باید ابلاغ احکام کند «يجب على العبد الفحص عن أحكام المولى جرياً على وظيفة العبودية»، بحث عبودیت نیست. این خودش هم این مصادره به مطلوب است که گفت یجب؟ اگر مولا گفت شما علم نداشتید برائت جاری کنید حکم ظاهری ندارید. خب باید فحص کند. این جریا علی وظیفه العودیه از کجا؟ «، إذ لا يجب على المولى إلّا بيان أحكامه على النحو المتعارف»، اینها همه اش محل کلام است. همه اینها که استدلال نیست. «من أن يجعلها في معرض الوصول»، این مطلب ایشان را ما قبول کردی. عرض کردیم و توضیحی که عرض کردیم عرض کردیم برای تنجز سه فرض می شود. مشکل هم ندارد. فقط تابع تمدن و فرهنگ و توانایی است. چیز عقلی هم نیست. یک امر عقلایی است. یکی اینکه مولا بیاید در گوش هر بنده ای به قول امروزی ها می گویند تفهیم اتهام. تفهیم اتهام حکم کند. بگوید حکم شما این است. ممکن است. مشکلی ندارد. دو اینکه عبد بدود دنبال مولا. به قول آقایان. یا مکلف بدود دنبال آقایان. مرتب از مجلس و شورای نگهبان سؤال کند. امکانات باشد هیچ مشکل ند ارد. چیز خاصی ندارد. سوم اینکه یک حد متوسطی قرار دهد. یک مقدار را وظیفه قانون بگیریم یک مقدار هم وظیفه آحاد مکلفین بگیریم. مثلا قانون تا حد رسانه عمومی ابلاغ کند. شما هم تا حد رسانه عمومی مراجعه کنید. آن یکی که کار قانون است اسمش انذار است. لانذرکم به و من بلغ. این یکی هم که کار مکلف است اسمش فحص است. شأن هر دو اینکه ایشان فرمودند که ما گفتیم مصادره به مطلوب با این تقریب ما مصادره به مطلوب نیست. می گوییم یک سیره ای شده است بین عقلا چون فرض دیگرش صعوبت دارد اما محال نیست. چیزی نیست که مثلا مستحیل باشد حکم قطعی عقل باشد نه آن دو صورتش صعوبت دارد. صورت متعارفش فعلا این است. یعنی با این تمدن و فرهنگی که ما داریم یک، دو با این فرهنگی که در متون اسلامی هست. هزار و چهارصد سال. این این طور بوده است. لانذرکم به و من بلغ. ببینید کسی که به او برسد. انذار به او می شود. آن هم باید راه خود را انجام دهد کار خود را انجام دهد یک حد من اسمش را گذاشتم معرضیت. او باید انذار کند تا حد معرضیت. این هم باید فحص کند تا حد معرضیت. آن وقت اگر فحص کرد در حد معرضیت و پیدا نکرد می گوییم تکلیف منجَّز نیست. اصطلاح ما این است. نه نفی حکم ظاهرا. نفی حکم نمی کنیم نه ظاهرا نه واقعا. البته هستند در میان اهل سنت نفی حکم هم می کنند واقعا. حتی بعنوانه مباح هم می دانند. می گویند اصلا شارع گفته است مباح است. شما اگر گشتید دلیلی بر سیگار پیدا نکردید شارع گفته است که سیگار حلال است. چون عرض کردیم دائما ما گاهی اوقات حکم یک چیز را بعنوانه می گوییم مثل سیگار کشیدن بعنوان سیگار کشیدن تاره حکم یکگ چیزی را به عنوان عام مثل مجهول می گوییم. این دو تا فرق می کنند. این دائر مدار علم می شود. عرض کردم مثل ابن حزم. ظواهر ابن حزم این است. و تقریبا قوانین غربی هم ظاهرا الآن این طور است. یعنی وقتی گفتند در قانون جایی بیان نشده است، کار وکلای دادگستری همین است. می گویند در هیچ ماده قانونی این مطلب نیامده است پس جایز است و صحیح است و مشکلی ندارد. چون قانون آن را منع نکرده ست. دیروز هم توضیح دادیم که اصاله البرائه تصویرهای مختلفی دارد. از نفی از حکم به اباحه واقعی برای شیء به عنوان این اشدش است از آنجا شروع می شود تا قبح عقاب بلا بیان. ختم شوم. ما هم یک درجه قبل از قبح عقاب بلا بیان را قبول می کردیم. عدم تنجز. امر را مرتبه بندی کردیم یکی یکی آن که اصولی های ما می گوییند نفی حکم ظاهرا. این باز قبل از عدم تنجّز است. آن که الآن مثل آقای خویی اصولیین می گویند نفی حکم ظاهرا بعد از این عدم تنجز. بعد از این عدم عقاب. اینها یکی یکی درجه بندی دارد که اگر بخواهیم فکر کنیم باید خودتان بریزید طراحی کنید بالأخره یکی از این مبانی قبول شود. عرض کردم تمام اینها هم قائل دارد. در دنیای اسلام بعضی هایش هم روایت دارد. مثلا کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی این مثلا می خود به عنوان مجهول نه به عنوان سیگار بماهو سیگار کیشدن. سیگار کشیدن مجهول سیگار کشیدنی که حکمش مجهول است این اباحه دارد. این اباحه هم اباحه جعلی نیست. اباحه ذاتی است. همین کل شیءٍ مطلق نه اینکه شارع آن را مباح کرده است. دست شما لذا اسمش را گذاشتیم اباحه در مقام عمل. نه در مقام جعل. در مقام عمل مباح است می تواند انجام دهد. کل شیء مطلق را این طور معنا کرده است.
سؤال:
پاسخ: نه یکی نیست عرض کردم مرحوم نائینی ملازمه نمی گیرد. می گوید اگر قائل به برائت شرعی شدیم برائت شرعی نفی حکم است ظاهرا لازمش عدم عقوبت است. برائت عقلی خودش عدم عقوبت است عدم عقاب است لازمه اش نفی حکم است ظاهرا. این را گفته اند. من خودم گفتم دیگر. ما اشکال کردیم که در اعتبارات قانونی لازم ها اخذ به آن نمی شود. یعنی ما قبول نکردیم تلازم را قبول نکردیم. اما نفی حکم ظاهرا این مطلبی که ایشان فرموده است نفی حکم ظاهرا معنایش این است که عقوبت ندارد این درست است. این طرفش را قبول کردیم آنطرفش را قبول نکردیم. اگر گفت حکم نیست خب عقوبت نیست. این یکی را قبول کردیم این طرفش را قبول کردیم
سؤال:
پاسخ: آن طرف. اگر گفتیم عقوبت نیست پس نفی حکم است ظاهرا. نه عقوبت نیست ربطی به نفی حکم ندارد نه ظاهرا نه واقعا
سؤال:
پاسخ: بله ظاهرا هم باشد واقعا هم باشد. من عقوبت ندارم. دقت می کنید. این فرق ما با آقایان. عرض کردم من بحث اصل را شما اصل چون در اصطلاح اصولیین معانی متعدد آمده است. اصل را به این معنا اصل عملی. یعنی ادراک ذهنی شما کمتر از آن مقداری باشد که بخواهید حکم کنید. حکم شما اوسع از آن ادراک ذهنی باشد. ادراک ذهنی شما دلیل پیدا نکردم. خیله خب سلّمنا دلیل پیدا نکردم. پس حکم ظاهرا نیست. این می شود اصل. این تفصیلی که ما از اصل داریم خیلی واضح است. اما اگر بگوییم دلیل پیدا نکردم طبق سیره عقلا اگر دلیل نبود تنجّز نیست. این اصل نیست که. این اصل به معنای سیره چون گاهی به سیره یا ظاهر اصل می گویند. بله این به این معنا اصل است. این اصل عملی نیست. این به منزله اماره است. یعنی این به منزله اینکه یک بنایی دارند عقلا. این بنا گذاشتند عقلا. چیزی نیست که مثلا اصل باشد.
سؤال:
پاسخ: مثبتاتش به این معنا ان که بر می گردد به عدم تنجز بله. چه اشکال دارد؟
پس بنابراین این مطلبی که ایشان فرمودند یجعلها فی معرض الوصول این را اگر تقریب کنند خیلی خوب است. ایشان بعد فرمودند «فهذا الحكم العقلي بمنزلة القرينة المتّصلة المانعة عن انعقاد الظهور في إطلاقات أدلة البراءة»، عرض کردیم ادله برائت شرعی ما نداریم. اطلاقات که اصلا ندارد اگر دارد اطلاق کنیم نیست که بحث وهمی که نمی کنیم و این قرینه هم عقلی نیست. این قرینه یک امر عقلایی است. این همان تفصیل یک نکته عقلایی است که عرض کردیم که با عدم علم با عدم دلیل تنجّز نیست. چون وقتی با عدم علم تنجّز نبود خواهی نخواهی باید به اصطلاح یک علمی پیدا شود آن علم محل معرضیت است. این نکته نکته عقلایی است. بعد آقای خویی می فرماید «و هذا الوجه ممّا لا بأس به»، راست است. ما فقط کار دیگر هم کردیم غیر از اینکه این وجه را عقلایی قرار د ادیم همین را هم نکته قرار دادیم که در شبهات موضوعیه فحص نیست. نکته اش هم همین است. چرا چون آنجا دیگر مولا معرضیت ندارد. آنجا وظیفه ندارد مولا. اصولا این هم نکته اش چیست؟ نکته عقلایی است. این هم نکته اش یک نکته عقلی نیست. یک نکته عقلایی است. بنا به این استکه قانون در شبهات موضوعیه دخالت نکند. بیاید بگوید این آب است این بول است. این بول صغیر است این بول کبیر است. کار قانون این نیست. لذا چون شأنش نیست بحث معرضیت هم دیگر مطرح نیست. من هم فحص نمی خواهم. یا به عبارت دیگر این بحث شبهات موضوعیه صد درصد در اختیار مکلف است. در این جهتش. البته شارع هم می تواند تصرفاتی کند. مثلا بگوید وسواسی علمش معتبر نیست چنین و چنان. ممکن است. اما به طور طبیعی در اختیار مکلّف است. این هم نکته اختلاف ما با آقایان. «الرابع»، وجه چهارم در اینکه شما فحص واجب است من یک نکته ای را یعنی حواسم نبود می دانستم یک جایی هم آقایان این بحثی که دیروز من عرض کردم بحث دفتر و اینکه مستطیع هست را نگاه کند این جا آقای خویی آورده بودند اما می دانستم یک جای دیگر هم آقایان باز دارند به تفصیل بیشتر. عرض کنم که این مطلب را باز خود آقای خویی دو مرتبه دارند. در ذهنم بود یک جایی که این هست. این کتابی که دست من است این چاپی که دست من است از صفحه 590 نگاه بکنید الجهت السادسه اشتراط رجوع الی الاصول بالفحص، در اینجا می گوید شبهات موضوعیه، فلا یکون الرجوع الی الاصل فیها، در اینجا این مثال هایی که الآن گفتیم مثال هایی که دیروز بحث کردیم در آنجا آورده است ایشان. تا صفحه به اصطلاح من جمله هم دارد مجرد نظر و فتح العین لیس فحصا. بله تا صفحه 593. دیشب داشتم بحث آقایان نگاه می کردم همین جوری می خواندیم کتاب را در ذهنم بود که یک جایی آقایان مستقلا متعرض شده اند خیال کردم اینجا مستقلند که دیروز توضیح دادم. آن جایی که مستقلا متعرض شده اند در جهت ششم است در صفحه 590 تا 593. این بحثی را که دیروز گفتیم دو مرتبه تکرار می شود. آقایان یادداشت کنند که معلوم شود. وجه چهارم «الآيات و الروايات الدالة على وجوب التعلّم مقدّمةً للعمل»، به این عنوان. «و هي كثيرة، منها: قوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»»، ایشان از کلمه فسئلوا مراد فحص فهمیده اند. لا تعلمون هم یعنی برای برائت. اگر نمی دانیم اول سؤال کنیم اگر روشن نشد آن وقت برائت جاری کنیم. این نظر مبارک ایشان است. کرارا مرارا سابقا این را متعرض شدیم. کجا بود شاید در بحث حجیت خبر عدل آنجا بود. این آیه مبارکه فسئلوا اهل الذکر اولا در روایت اهل بیت تفسیر شده است به خود اهل بیت که مراد از اهل ذکر اهل بیت است. این تطبیق نیست. خدا رحمت کند مرحوم آقای طباطبایی بعضی جاها می گوید هذا من الجری و التطبیق زیاد داریم این تعبیر. روشن نیست حرف ایشان که جری یا تطبیق باشد. چون در روایات ما دارد که ذکر یعنی قرآن. اهل الذکر یعنی اهل قرآن یعنی اهل البیت. این دیگر جری و تطبیق نیست بگوییم اهل ذکر شامل فقها و علما هم می شود. شامل علما نمی شود دیگر مختص به اهل بیت است.
سؤال: …. چطوری مشرکین را ارجاع د اده اند به اهل بیت
پاسخ: خب بگوید قل بالله شهیدا بین و بینکم من عنده علم کتاب حتما یک چیزی هست که خود اهل بیت می توانند مشکل را حل کنند. وارد آن بحث نشویم. خود وجود امیر المؤمنین شاهد بر نبوت است. در زیارت امیر المؤمنین دارد و من عنده علم کتاب. این بحثها دیگر اینجا مطرح نشود به حد کافی از بحث خارج شدیم دیگر خیلی خارج می شویم. همین مقدار که خارج شدیم بس است.
شواهد خود آیه قبلش راجع به انبیاء سابقین و که این انبیاء بشر بودند در کوچه بودند راه می رفتند یعنی فرشته نبودند. سیاق آیه مبارکه این است که مثلا راجع به انبیاء سابقین از اهل ذکر که در اینجا گفته اند مراد از اهل ذکر به یک معنایی حالا یک توراتی در حقیقت و این علمای یهود است. اسم هم برده اند مثلا فلان و فلان. چون میدانید شما در مدینه مشرکین هم بودند و یهود. مسیحی ما در مدینه سراغ نداریم. مجوس هم سراغ نداریم. یهود و مشرکین. قوس و خزرج و اینها همه قبائل عربی همه مشرکین بودند و آن سه طائفه بنی نذیر و بنی غریزه این سه طائفه هم به اصطلاح سه طائفه بودند اینها یهودی بودند. خارج مدینه هم با یک فاصله ای خب خیبر بود بعدش هم فدک بود این مجموعه طوائف یهود. اگر آقایان از مدینه به طرف شام از بیابان تشریف برده باشند یک صحرای بزرگی است بین مدینه و شام. این را وادی القراب می گویند. یعنی یک صحرایی است که در آن دهات است. قراب یعنی دهات. این هم عده ای از دهات یهودی بودند. اصولا یهود وقتی که بر بیت المقدس مسلط شدند به قول خودشان سلیمان و پادشاهشان و اینها، اولین بار در حدود 2500 سال قبل توسط …..45/20
ایشان اینها را بیرون کرد دومرتبه فرستاد بابل همین حلّه نزدیک کربلا. دومرتبه اینها توسط کوروش برگشتند و 63 سال قبل از میلاد مسیح تحت آزار یعنی این بیت المقدس رومی ها حمله کردند و تقریبا جنبه رومی گرفت و در سال هفتاد مسیحی طبق حکم امپراتور روم اینها را از بیت المقدس بیرون کرد. این است که در عالم پراکنده شدند. اینکه می گویند یهودی سرگردان اینها حدود 1900 سال به عنوان یهودی های سرگردان بودند. یک مقدارشان هم اینجا آمدند. به جنوب آمدند. یعنی جنوب بیت المقدس فلسطین یک مقدار وادی القراب بود الآن هم هست بیابان است من هم خودم رفته ام. یک مقدار هم در مدینه بودند یک مقدار هم خارج مدینه. آخرین حدی که ما از یهود در این منطقه خبر داریم همین فدک و خیبر است. و بعد از همین مدینه بگیرید تا بیت المقدس دهاتی در راه بودند آن قسمتی که وادی القراب است عده ای از این روستاها به صورت یهودی بودند. بعد از اینکه رومی ها بر فلسطین مسلط شدند مدت ها فلسطینی ها رومی ها مسلط بودند بعدش هم که اسلام آوردند زمان عمر فتح فلسطین شد و دیگر فلسطین دست عرب ها بود. آن حالت عربی که نژاد فلسطینی بود آنها حاکم بودند. بعدها هم که در سال هفت صد و خورده ای که ترکان عثمانی مسلط شدند بیشتر جنبه حالت زیر نفوذ ترک های عثمانی قرار گرفت. تا همین 1948 میلادی که در حقیقت شصت و هفت سال قبل اینها به همین مسئله فلسطین و بازی ای که درست کردند و مسخره کردند و یهودی ها را دو مرتبه برگرداندند. یعنی اینها حدود 1900 سال آواره بودند. لذا چسبیده اند که نمی رویم این سرزمین خودمان است. بنابراین این یهود در مدینه خیلی نفوذ داشت و عرض کردیم کرارا عرب آن زمان غالبا جاهل بودند به این علمای یهود به چشم اهل کتاب نگاه می کردند. اصلا می گفتند اینها دانشمند هستند به قول امروزی های ما. اصلا می گفتند دانشمند یعنی یهودی ها. می دانیم الآن هم همین طور هستند شیطنت ها و خباثت های اینها الآن هم و اضح است. اینها اضافه بر اینکه می گفتند ما انبیاء سابق خبر داریم از سلیمان خبر داریم از چه خبر داریم یک مقدار هم ادعا داشتند که طب و علوم و نجوم خبر داریم در نجوم هم دست دارند حتی بعضی ها معتقدند که محاسبه سال های عبور که اینها دارند این شاید واقعا از انبیاء باشد چون خیلی دقیق است. چون الآنش هم همین طور است یهود تنها امتی است روی کره زمین که ماه هایش قمری است و سالش شمسی است. این دو تا با هم دیگر نمی خورند. ماه قمری و سال شمسی با هم نمی خورند. خیلی هم محاسبه دقیق است نمی خواهم وارد بحث هایش بشوم. لذا خواهی نخواهی هر سه سال تقریبا یک سالش می شود سیزده ماه. چون حدود یازده روز فرق دارد. یک حساب خاصی در کبیسه دارند یک حساب خاصی در سال قمری دارند خیلی ظرافت های عجیب و غریب مراعات می کنند. غرضم اینکه اینها با این دعاوی ای که داشتند هم در اذکار هم در اوراد هم در انبیاء سابقین هم در انبیاء بنی اسرائیل خیلی دیگر مردم بدبخت مدینه به چشم اینکه اینها اهل کتاب هستند و دانشمند اینها هستند. طبشان هم با یک نوع اوراد و همان که در قرآن دارد که و اتبعوا ما تتلوا شیاطین یک مقدار از اورادی که به شیاطین نسبت می دادند که این شیاطین در ملک سلیمان و یک مقدار هم ادعا می کردند دو تا ملک بودند در بابر هاروت و ماروت و ما انذر علی الملکین یک چیز شلغم شوربایی بهرحال مجموعه ای از نجوم و طب و انبیاء سابق و ادعیه و دعا و یک چیز عجیب و غریب و خودشان را هنوز هم که هنوز است خودشان را قوم برتر می دانند در دنیا. یک چیزهای عجیب و غریبی هم دارند انصافا. آن وقت آیه مبارکه را این طور تفسیر کرده اند اهل سنت که فسئلوا اهل الذکر البته ذکر چون دارد در قرآن که و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر. ذکر به تورات هم اطلاق شده است. گفته اند فسئلوا اهل الذکر مراد اهل تورات است. اسم هم برده اند فلان یهودی. و این فسئلوا اهل الذکر خطاب به مشرکین مدینه است که بروید از اینها سؤال کنید که انبیاء سابقین که فرشته نبودند. فرض کنید حضرت موسیا و اینها بشر بودند. اگر رسول الله هم می گوید که من پیغمبرم این چیز تازه ای نیست. خیال نکنید مفهوم پیغمبر این است که باید فرشته باشد و یک چیز غیرطبیعی داشته باشد مثلا حالتی داشته باشد به قول ما دو تا شاخ هم داشته باشد. بشر عادی می شود انبیاء. فسئلوا اهل الذکر ان کنم لا تعلمون. اهل سنت حدیث را به این معنا گرفته اند در روایات ما به این معنا آمده است و علی کل حالٍ مراد از این روایت مبارکه یعنی ما اگر باشیم و طبق قاعده الفاظی که در متن دلیل اخذ می شود در لسان دلیل اخذ می شود این ها موضوعیت دارند. قاعده اش این است دیگر. یعنی باید سؤال باشد. لکن اینجا قرینه است که این فسئلوا جنبه مقدمی دارد. مراد سؤال نیست. فرض کنید همان مثالی که یهودی ها گفته اند. یک کسی از یهودی ها گفت که انبیآء سابق بشر بودند. چون من سؤال نکردم حجیت ندارد. سؤال القا می شود. یا فسئلوا اهل الذکر یعنی از اهل بیت سؤآل کنید. سؤال القا می شود مراد حجیت قول ائمه علیهم السلام است. یعنی شما هر چه که ائمه فرمودند باید انجام دهید. حالا یک معنای دیگر هم عده ای قائلند که می شود ما معنا کنیم و آن اینکه انسان اصولا جاهل به عالم رجوع کند. حالا یک مثالش رجوع به اهل بیت است یک مثال رجوع به علمای یهود است حقیقتش این است. علی ای حال آن چه که ظاهرا منشأ استدلال است اولا اگر آن دو تا باشد که ربطی به بحث ما نحن فیه ندارد. آن که ظاهرا هست کلمه فسئلوا است. سؤال کنید. این فسئلوا را به معنا ففحصوا گرفته اند. یعنی فحص کنید. و این توضیحی هم که من عرض کردم روشن شد. اینجا سؤال ولو در لسان دلیل اخذ شده است لکن موضوعیت ندارد. مراد این نیست که شما بروید از امام بپرسید وقتی امام یک چیزی گفت حجیت دارد. حالا شما نپرسیدید در روایت دیدید. باز هم حجیت دارد. سؤال اینجا موضوعیت ندارد. اگر سؤال به معنای فحص بود به درد شما می خورد. یا مراد این است که اگر علمای یهود اوصاف انبیاء را گفتند قبول کنید. سنی ها گفته اند. یا ائمه علیهم السلام و لذا در روایاتی دارد که قال نحنا قلت فانتم المسؤولون قال نعم. قال فعلنا سؤال قال نعم قال فعلیکم الجواب قال لا. ذاک الینا ان شئنا خب این معلوم است این فحص مراد نیست. این مقاماتی است که اهل بیت دارند. اعلی ای حال تمسک به این آیه مبارکه برای مسئله فحص به ذهن ما که خیلی وضعش ناجور است. «و من الروايات: ما ورد في تفسير قوله تعالى:»، اینها دستگاه نگاه کنیم فلله الحجه البالغه دو سه روز است که گناه کردم می دانستم که آقای خویی تمسک کرده اند نشد خودم مراجعه کنم. سابق که مراجعه کردم اینکه ایشان می گویدمن انه روایات دارد یقال من عبد یوم القیامه هل علمت فان قال نعم قیل و هل لا عملت فان قیل لا قیل هل لا تعلّم، این حتی تعلَم هم ندارد. اولا من فکر می کنم که یک روایت است. اینکه ایشان فرموده است روایات
سؤال:
پاسخ: غرض من در ذهنم یک روایت است نه اینکه روایات باشد. حالا ایشان امالی طوسی در ذهنم هست امالی طوسی هم نبود و در ذهنم بود که سندش هم ضعیف است یعنی اعتماد به آن نمی شود کرد. «و من الظاهر أنّه لو جاز الرجوع إلى البراءة أو غيرها من الاصول قبل الفحص و التعلّم لم يجب سؤال أهل العلم كما في الآية الشريفة»، ایشان مثل اینکه سؤال را موضوعیت گرفته اند. روشن نیست نه. «و لم يتوجّه العتاب إلى من لم يتعلّم »، علم پیدا کند خب ممکن است بگوید روایت آمده است به قول شما روایت برائت آمده است علم درست کرده است. «و هذا الوجه أيضاً لا بأس به»، این را به عنوان قرینه نقلی گرفته اند. روشن نیست. همان یک روایت است دیگر. خود برهان را بیاورید در ذیل آیه انعام یا نور الثقلین آن که در ذهن من است یک روایت است. سندش را بخوانید و در ذهنم از سابق شاید ده سال قبل سندش هم ضعیف بود یعنی این روایت سند درستی هم ندارد. بخوانید؟ البته حالا چون نمی خواهیم وارد بحث شویم امالی طوسی کتاب بسیار نافع است تا ایشان بخوانند چون مرحوم شیخ طوسی بعد از اینکه نجف می روند مثلا بیحال بودند می نشستند روی منبر یا غیر منبر کتبا هایی که اوایل ورودشان به بغداد شنیده بودند می خواندند و می نوشتند. بعضی از این جزوه هایش خیلی خوب است. یعنی کتبی است که فقط اسم هایش را ما دیده ایم. در هیچ جایی از کتب اربعه و غیراربعه نقل از آنها نیامده است. شیخ اینها را در آنجا آورده است. خیلی نافع است کتاب به اصطلاح امالی شیخ طوسی به این لحاظ کمتر هم رویش کار شده است. یعنی کار شود خیلی نافع است. خیلی کتبی که در اصحاب در حتی مثلا مرحوم نجاشی اسمش را برده است و الآن هیچی از آنها روایت ند اریم در همین جای کتاب امالی آمده است. مثلا فرض کنید سی تا چهل تا پنجاه تا صد تا حدیث بعضی ها هم بیشتر حدیث دارد که نقل کرده است. بخوانید سند را آقا
ابو عبد الله محمد بن محمد
اینکه شیخ مفید است اولش که خوب است
اخبرنی ابوقاسم جعفر بن محمد
اینکه ابن قولویه است. تای اینجا هم خوب است
حدثنی محمد بن عبد الله بن جعفر حمیری
از اجلاء، معلوم می شودچون عرض کردیم کرارا مرحوم ابن قولویه ولو بعدها آمده است بغداد اما اول قم ساکن بوده است. این از مشایخ قم است. محمد بن عبد الله. این استاد مرحوم کلینی هم هست. و تقریبا می شود گفت چون مرحوم ابن قولویه از کلینی از ایشان نقل می کند. اینجا مباشرتا نقل می کند
عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعده بن زیاد
البته مسعده بن زیاد بالخصوص مرحوم نجاشی توثیق کرده است. چهار تا مسعده هستند یکی مسعده بن زیاد و مسعده بن صدقه توثیق نکرده است. لکن ما توضیحاتش را عرض کردیم این سند را می شود حالا یک کاریش کرد خیلی خرابی که من در ذهنم هست نیست. این سند اگر باشد خیلی مشکل آن جوری ندارد اما بهرحال پیش ما خود مسئله با توثیق نجاشی محل کلام است.
«
الخامس: الأخبار الدالة على وجوب التوقف، و قد تقدّم ذكر جملة منها في مبحث البراءة»، راست است. آنجا گذشت. آنجا هم ما عرض کردیم اخبار توقف نداریم. این هم حالا ایشان فرمودند. آن وقت بیان نسبت. این یکی از مواردی است که انقلاب نسبت به آن می گویند. مثلا نسبت بین دو طائفه عموم و خصوص مطلق است. که مثلا عموم و خصوص من وجه است یا تباین است که با هم تعارض درست می کند. لکن یک طائفه اش با یک طائفه دیگر یا یک طائفه اش مثلا یک لسانی دارد که لسانش عموم و خصوص مطلق می شود. اگر آن شد بقیه را هم از تباین می کشد به عموم و خصوص مطلق. این حرفی است که گفته شده ست. «و النسبة بينها و بين أخبار البراءة و إن كانت هي التباين، لدلالة أخبار البراءة باطلاقها على البراءة مطلقاً قبل الفحص و بعده، و كذا جملة من أخبار التوقف تدل على وجوب التوقف مطلقاً، إلّا أنّ مورد جملة من أخبار التوقف هي الشبهة قبل الفحص، كقوله (عليه السلام):»، قوله علیه السلام کتاب روایت عمر بن حنظله است. آخر روایت عمر بن حنظله این است. فارجع حتی تلقی امامک. ان یجب علیه توقف بعد دیگر ایشان وارد شده اند. و توضیح داده اند. و دیگر احتیاجی به توضیح عرض کردیم ما کرارا مرارا چون نکته مهمی است گاهی ما تکرارش می کنیم. این مباحثی را که در اصول اصحاب داشتند در تعارض خب خواهی نخواهی محل ابتلایشان بود چه کار کنند آنهایی که حجیت خبر قائل نبودند که هیچی قائل نبودند خبر را حجت نمی دانند می خواهد تعارض داشته باشد یا نداشته باشد. آن هایی که قائل بودند بعضی از مرجّحات را قبول داشتند. مثل احدثیت مثل مرحوم شیخ صدوق. آن هایی هم که قائل بودند باز از طرف دیگر سعی می کردند به یک سنخ مثل مرحوم شیخ طوسی در عده. یک نوع مرجّحات مثلا عقلایی ذوقی مثلا فرض کنید معارضش حدیث واقفیه است یا حدیث شیعه است اینطوری از این راه حساب کرده اند. تا زمان علامه. عرض کردیم اهل سنت زیاد مرجّحات آورده اند. همه اش هم درآوردی است. در آوردی یعنی چه؟ من درآوردی یعنی هیچ یک از مرجحات در روایات خودشان هم نیست. مثلا اوثق باشد اعدل باشد، افصح باشد چه باشد واسطه کم باشد زیاد باشد یکی می گفت واسطه کم باشد ارجح است یکی می گفت واسطه زیاد باشد. الی آخر. هیچ کدام هشتاد و خورده ای مرجّح که من در اصول عامدی در ذهنم است. هشتاد و سه تا پنج تا نمی دانم مرجّح آنجا آورده است در ذهن من الآن این است که هیچ کدام از آنها منصوص نیستند همه من درآوردی است. اصحاب هم از زمان علامه که بحث حجیت خبر تعبدا مطرح شد، یواش یواش دنبال همین مسلک رفتند. عرض کردیم چهار تا مسلک اساسی اصحاب ما دارند. یکی مسلک طرح در تعارض. یکی مسلک تخییر. یکی مسلک جمع. یکی هم مسلک ترجیح. مسلک ترجیح طبعا از قرن هشتم به بعد است. دیگر الآن تقریبا در علمای ما جا افتاده است. البته یواش یواش بعضی مناقشات شروع شده است مثل رسائل شیخ و اینها که ترجیح مثلا. البته ترجیح باید تعبدی باشد قبول ندارم من درآوردی باشد مثل اهل سنت و مهم ترین دلیلی را که برای ترجیح تعبدی آقایان ذکر کرده اند همین روایت عمر بن حنظله است. این را به عنوان ترجیح اورده اند. چون در آن سه چهار تا، خذوا ما اشتهر بین اصحابک و آخرش می گوید آقا این این طور می شود می گید آن که مشهور است بگیر می گوید خب هر دو مشهورند. یا که مثلا تقیه. مثلا یکی موافق با تقیه است یکی مخالف است. هر دو اش این طور است یک عده اش با عده ای از اهل سنت موافقند یک عده ای با عده دیگری از اهل سنت. بعد امام آخر اذا فارجع حتی تلقی امامک. این خلاصه روایت. این روایت نظیر هم ندارد. مثلا روایت عمر بن حنظله در باب ترجیح نذیر ندارد. روایت داشته باشیم که ترجیح را این طوری کن بعد آن طوری کن بعد آن طوری کن این منحصر است به روایت عمر بن حنظله. و ما چند بار در همین بحث ها توضیح دادیم به نظر ما مال ترجیح نیست. روایت بیان حجت عن لا حجت است به قول مرحوم آقا ضیاء، تمییز الحجه عن لا حجه. تمییز الحجه عن لا حجه این اصلا ترجیح نیست بحث تعارض نیست. اشتباه الحجه بلا حجه این تعارض نیست. این بحث اصلا با تعارض فرق می کند. تعبیری را که بنده عرض کردم این بیان مقومات حجیت است. اصلا بیان حجت است. می خواهد بگوید دو کلام از من نقل می کند یکی حجت است به لحاظ عقلایی و یکی اصلا حجت نیست. بحث تعارض نیست. بحث ترجیح نیست. مثلا به عمر بن حنظله امام می فرماید که دو تا روایت نقل شده است. یکی را ده نفر نقل کرده اند در کوفه و یکی را یک نفر. خب معلوم است آن که ده نفر نقل کرده اند درست است. شاید مجمع علیه دارد. روشن شد؟ خیلی عرفی. می گوید هر دو مشهورند. خوب دقت کنید من عرض کردم کرارا مرارا یک نکته خیلی عجیب در این روایت عمر بن حنظله است آن اینکه عمر بن حنظله دقت عجیبی هر چه امام می خواهد تعارض را بردارند می گوید که نه آن هم هست. امام می فرماید که خب اگر یکی را ده تا نقل کرده است و یکی را یکی خب فان المجمع علیه برو همان قول ده تا را نقل کن. ترجیح نیست این. می گوید عادتا این طور است می گوید این اشتباه کرد ده نفر که اشتباه نمی کنند احتمال اشتباه در ده نفر بیشتر است. پس شما فان المجمع علیه لا ریب فیه. لا ریب فیه هم عند العقلا. اختلاف خوب دقت کنید چون همیشه من عرض کردم در بحث های علمی آن ظرافت را در نظر بگیرید اینها گفته اند لا ریب فیه بالقیاس به شاذ ما می گوییم لا ریب فیه فی نفسه. این فرق ما با آقایان است. روشن شد؟ ایا لا ریب فیه اضافی است؟ یا لا ریب فیه مطلق است؟ آنها لا ریب فیه اضافی گرفته اند. چن فرض کرده اند که هر دو حجت هستند هر دو صحیح السند فرض کرده اند. راوی هر دو ثقه. امام می خواهند بفرمایند که این که مجمع علیه لا ریب فیه دقت می کنید؟ در مقابل آن یکی. ما می گوییم معنای حدیث این است که این لا ریب فیه این صحیح است ان باطل است اصلا. نه اینکه آن هم صحیح است سند. اصلا آن قابل قبول نیست. پس بنابراین یک اختلافی که هست بعد می گوید این نشان می دهد که عمر بن حنظله خیلی ملا است. هی می خواهد پیگیر شود هی با امام بحث می کند. می گوید گاهی می شود هر دو مشهورند. پنج تا این هم پنج تا. امام هم انکار نمی کند خیلی عجیب است. یعنی کأنّه امام می دانسته است که کوفه این طور بوده است. پنج نفر از امام یک چیز نقل کرده اند پنج نفر هم چیز دیگر نقل کرده اند. این هم امام می دانستند. لذا امام می فرماید که مثلا اینجا یک کمی متن روایت یک مشکلاتی دارد که نمی خواهم وارد شوم. اجمالش را عرض می کنم. امام می فرماید که برگرد به این در این شائبه تقیه باشد مثلا فتوای عامه را نگاه کن. باز عمر بن حنظله جلو می آید می گوید گاهی اوقات مطابق با بعضی از سنی ها است یکیش مخالف با بعضی ها است و آن یکی هم همین طور. بعد معیار چیست امام می فرماید که معیار مخالفت با سنی ها با دستگاه حکومتی است نه با روایاتشان. کار به روایاتشان نداشته باشید. دستگاه حکومتی. باز گاهی می گوید که با تمام این فرض ها باز هم با هم دیگر مثلا دستگاه یا روایت یکیش را می گوید اینجا که بعد از سه چهار تا سؤال و جواب و فرض می رسد امام می گوید اذا فارجع حتی تلقی امامک. این معنایش توقف نیست که آقای خویی فرمودند یا بقیه بزرگان. این روی تصور ما معنایش این است امام می فرماید که نیست همچین موردی که می گویی. هر دو مشهور باشند. هر دو موافق با ظاهر کتاب باشند. هر دو موافق با ظاهر سنت باشند با یک عده از سنی ها موافق باشند با یک عده مخالف باشند این فرض ها را امد هی آمد دنبال امام آخرش که رسید می گوید که این نیست من همچین چیزی ندارم. تعارض های اول را قبول کرد. این تعارض اخیر را قبول نکرد امام. فرمود همچین چیزی نیست من همچین چیزی ندارم. لذا امام اینجا چه کار کرد؟ گفت اگر همچین چیزی تو ادعا می کنی این موردی است به من مراجعه کن تا جواب بدهم. آن بقیه را می شود طرح کلی داد. بقیه را می شود طرح کلی داد. اما اینکه تو الان داری می گویی این طرح کلی ندارد. این را باید بیایی به من مراجعه کنی تا حلش کنم. این چه ربطی به توقف دارد؟ علی أِی حال بله فان الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه آن هم توضیحش گذشت که این وقوف ظاهرا در موارد علم اجمالی است. چون من الاقتحام فی الهلکه دارد. آن هم ربطی به برائت ندارد. بعد ایشان صحبت فرمودند که مراجعه کنید. «و ملخّص الكلام في المقام: أنّ الاصول العقلية في نفسها قاصرة عن الشمول لما قبل الفحص، لأنّ موضوعها عدم البيان، و هو لا يحرز إلّا بالفحص فلا مقتضي لها قبله. و أمّا الاصول النقلية فأدلّتها و إن كانت مطلقة في نفسها، إلّا أنّها مقيّدة بما بعد الفحص بالقرينة العقلية المتصلة و النقلية المنفصلة.»، مراد ایشان از قرینه عقلیه همان معرضیتی است که فرمودند. مرادشان هم از نقلیه فسئلوا اهل الذکر. با قرینه عقلیه و نقلیه این تقیید می خورد. ما هم مطلب را گفتیم برای اینکه دیگر کمی حالا فقظ بعضی از نکات را توضیح دادیم. اولا ما همچین دلیلی نداریم که اطلاق داشته باشد. ثانیا چیزی که تقیید بخواهد بزند ندارد. این قرینه نقلیه نیست. این عقلایی است و درست است این قرینه مطلب اما این به اصطلاح ما اگر شارع دلیل لفظی اطلاق دار داشته باشیم بر مثل این جور سیر عقلائیه مقدم است. بعد فرمودند «بقي الكلام في جهات لا بدّ لنا من التعرّض لها:
[الجهة الاولى: المقدار اللازم من الفحص]»، فردا انشاء الله.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین