خارج اصول فقه (جلسه34) دوشنبه 1394/09/23

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض کنم که بعد از مباحث برائت یا اشتغال یک خاتمه ای را اعلام در اینجا در مباحث اصول به عنوان شرایط جریان اصول نقل کرده اند. طبعا مراد از اصول در این اصطلاح اینها چون این من توضیح دادم سابقا رساله ای که مرحوم شیخ نوشته است که در زمان خود ایشان، ایشان تدریس می کردند چهار رساله جداگانه بوده است کتاب نبوده است. بعدها به اسم فرائد الاصول و نظم و اینها پیدا کرد و المقصد الاول نه اصلا در آن نسخه اصلی مقصد الاول ندارد. یک رساله حجه المظنه است که بحث قطع را آنجا دارد. یک رساله حجه الاشتغال است که همان که آنجا داریم تقریرات اقای خویی طبق ان رساله پیش رفته است یک رساله حجت استصحاب داریم اسمش را گذاشته است رساله استصحابیه. یکی هم تعادل ترجیح یا تراجیح داریم. این چهار رساله است که شیخ دارد. در ذیل برائت و اشتغال یک خاتمه ای در شرایط جریان اصول البته این اصول مراد همان برائت و اشتغال است. چون آن روز مرحوم شیخ در آخر استصحاب یک بحثی باز راجع به جریان استصحاب دارند. ایشان در آنجا هم دارند اینجا در اینجا یعنی یک بحثی یکدفعه کلی است که کلیه اصول چه این اصول اربعه معروف چه غیرها البته معذرت می خواهم یک کمی اضافه کنم تخییر هم در این وسط آمده است. سه تا اصل است. برائت و اشتال و تخییر. یا احتیاط و تخییر. علی ای حال و یک بحث هم این است که مثلا اصول عقلی اصول نقلی اصول حکمی شبهات حکمیه شبهات موضوعیه اینهغا یکی یکی بیان شود. پس این خاتمه ای که ایشان در اینجا دارند در شرایط جریان اصول اضافه ای بفرمایید اصول ثلاثه. برائت و تخییر و اشتغال. مراد اینجا این است نه کلیه اصول. اما الاحتیاط، البته ایشان آقای خویی همین احتیاط بله و ابرائت را در اینجا به اصطلاح نقل فرمودند آن وقت در این صفحه 572 این نسخه ای ما داریم ما ذکرناه ظهر اختصاص ادله الاستصحاب ایضا این رسائل شیخ مال استصحاب نبود حالا ایشان استصحاب را اخر این بحث اولش نیاورده اند ادله الاستصحاب ایضا بما بعد الفحص. این مراد ایشان استصحاب، استصحاب در شبهات حکمیه نه در شبهات موضوعیه. «ذكرناه ظهر اختصاص أدلة الاستصحاب أيضاً بما بعد الفحص‏»، خیلی هم عجیب است ایشان جریا علی مسلک القوم نوشته اند. ایشان استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی دانند مگر مرادشان جزئیه باشد. ان هم فحص نمی خو اهد «و ظهر أيضاً عدم جواز الرجوع إلى سائر الاصول العقلية قبل الفحص كالتخيير العقلي و نحوه.»، این غرض شرعی اش هم همین طور است غرض این آن خاتمه فی جریان الاصول ایشان اول می گویند اما الاحتیاط بر می گردند و اما البرائه ظاهرش دو تا را گفته اند. برائت و احتیاط. می خواستم عرض کنم برای انسجام بحث. استصحاب را ما هم نمی گوییم چون استصحاب در شبهات حکمیه پیش ما جاری نمی شود بحث فحص و اینها مطرح نیست. علی أی حال ایشان باید بفرمایند خاتمه فی جریان شراره جریان اصول الثلاثه احتیاط و برائت و تخییر. این سه اصلی که تا اینجا مطرح شده است در رساله شیخ. رساله ای که شیخ د ارند البرائه و الاشتغال. خب دیگر چون مطلب تقریبا چون صحبت راجع به اینها کردیم فقط یک مقداری می خوانم فقط جایی که محل اشکال است مطرح می کنیم دیگر تکرار هم نمی کنیم احتیاج به نوشتن هم ندارد. «فلا يعتبر في‏ حسنه‏ شي‏ء، سوى ما اعتبر في تحقق عنوانه‏»، همان عنوان احتیاط هر جایی که عنوان احتیاط ما سابقا هم توضیح دادیم ادله ای که در آن عنوان احتیاط است آن هایی که عام است که به درد ما نحن فیه بخورد چیز درستی نیست. روایتی که دارد انی اری لک ان تأخذ بالحائطه لدینک داریم اما آن مال قبل الفحص است. اما اینکه خود عنوان احتیاط مثل اخوک دینک فاحتط لدینک این را داریم. قف عند الشبهه هم داریم. از نظر فنی وقتی لفظ احتیاط در روایات نیامده است خیلی دیگر ما اعتبر فی تحقق عنوانه نباید مطرح کنیم از نظر فنی این طور است. وقتی یک عنوان در لسان روایت آمد باید روی عنوان آن بحث کنیم. در لسان روایت نبود دیگر جای بحث در لسان روایت نیست. «و هو إدراك الواقع على ما هو عليه، و كل ما اعتبر في حسنه فهو على تقدير صحّته يرجع إلى اعتباره في صدق عنوان احتیاط»، عرض کردم عنوان احتیاط در روایات نیامده است مثل همین روایت چرا روایت اخوک دینک مرسل است کاملا مرسل است و ارزش آن طوری که بخواهیم روی آن حساب باز کنیم ندارد. این یک. دو اینکه چون ما این را توضیح دادیم مرحوم استاد هم توضیح دادند ما هم مفصلا توضیح دادیم آقای نائینی هم ند ادند. ما احتیاط را سه بخش کردیم. یک احتیاط به مناط عقل نظری به محتوای مستوای عقل نظری و آن اینکه اتیان جمیع محتملات. این اسمش درست است چون احتیاط از ماده احاطه است یعنی انسان احاطه پیدا کند به جمیع محتملات. حرف بدی هم نیست راست است این مطلبی که ایشان فرمودند. لکن توضیح گذشت کرارا و مرارا دلیلی بر حسن این نیست. این که ایشان فقط ادراک الواقع علی ما هو علیه کل ما ا عتبر فی حسنه اصلا دلیل بر حسن این نداریم. ما در عقل عملی حساب دیگری داریم اینکه من بیایم تمام احتمالات به قول قدیمی ها نیشقولی. نیشقولی کلمه نیش و قول انیاب و اقوال به اصطلاح هر احتمالی ولو مثلا مثل دندان قول مثلا ایجا بیاییم ذکر کنیم این حسن باشد این ثابت نیست. هست این مطلب اما این حسنش ثابت نیست. فتقدم منا مرارا و کرارا عرض کردیم این احتیاط به معنای ادراک جمیع محتملات واقع هست اما این احتیاط به مستوای عقل نظری است دلیلی بر حسن این نیست اصلا. اصلا دلیلی بر حسنش نداریم. دو احتیاط به مناط حکم عقل عملی که انسان انچه را که موجب کمالش است برود دنبالش. حالا کمال علمی است کمال عملی است الی آخر. این حسن است راست است. این ادراک جمیع محتملات نیست. این مثلا اخوک دینک معنایش این است که شما در مورد دین احتیاط کنید. این احتیاط معنایش محتملات نیست. ولو به مراجعه به چند نفر ولو به فحص بیشتر. ولو به اصطلاح امروز ما مثلا کمیسیون پزشکی تشکیل دهد. احتیاط در پنج دکتر با هم اختلاف کردند احتیاط نیزست ما همه مشکلات را انجام دهیم. نسخه پنج تا دکتر را بگیریم بگوییم ادراک واقع می کنیم. به این ترتیب. این احتیاط نیست. احتیاط این است که انسان پنج تا شش تا چهار تا متخصص را جمع کند و تصادفا در آنجا احتیاط هم باز گاهی اوقات به معنای اعلم نیست. در خارج یک دکتری اعلم هم نیست جزء پروفسران معروف نیست اما به قول معروف عوامانه دستش شفا دارد. دستش خوب است. عملا در خارج عملی است کار عملی اش خوب در آمده است. این تابع اعلم هم نیست. این احتیاط تابع یک مناطات دیگری است که انسان یک کمالاتی دارد دنبال آن کمالات است تابع آن است این احتیاط به مستوای عقل عملی است. این حسن دارد. و این اخوک دینک مراد این است نه اینکه اقای خویی فرموده اند. اخوک دینک علی تقدیر صحت و انی اری لک ان تأخذ بالحائط لدینک مراد همین است نه آن شما هی بشینید جمیع احتمالات را انجام دهید. و سومی هم احتیاط به معنای اصل عملی. پس یکی عقل نظری بود که دلیل بر حسنش نبود یکی عقل عملی بود که حسن است لکن این معنایش این نیست که اینها گفتند. لکن احتیاط به معنای اصل عملی است. که این مرجعش یک نوع ابداع است اصلا ربطی به این دو تا احتیاط ندارد. این ابداع نفس است. نفس می تواند در مواردی ابداع کند. و معیار در اصل عملی را ما کرارا عرض کردیم اگر صورت ذهنی ای که ما داریم بخواهیم ترتیب اثر بیش از صورت ذهنی بدهیم می شود اصل عملی. ترتیب اثر به همان مقدار صورت ذهنی می شود اماره. ترتیب اثر بیش از مقدار صورت ذهنی مثلا ما می دانیم یا این عناء نجس است یا آن عناء. این خب علم ما است. اما ترتیب اثر اجتناب از هر دو. این اجتناب از هر دو بیش از مقدار صورت ذهنی ما است. اگر بیش از مقدار صورت ذهنی ما شد می شود اصل عملی. پی معیار در احتیاط در اصل عملی این است. و لذا عرض کردیم می خواهد روایت ضعیفه باشد صحیحه باشد نکته ای ندارد علم اجمالی باشد علم اجمالی یکی از مواردش است. موارد دیگر هم دارد. یک قول مشهور است بین علما این مجرد شهرت کافی نیست. این باید برسد به درجه ای که نفس ابداع کند که مثلا این ولو در حد ابداع این مطلوب شارع است. یا حالا مستحب است یا واجب است یا این مطلوب شارع نیست یا مکروه است یا حرام. پس این مطلبی که آقایان فرموده اند این آقای نائینی هم دارند همه شان این مباحث را د ارند. این مبحث کلا مورد قبول نیست این مطالبی که اینجا فرموده اند. و لذا انشاء الله بعد عرض می کنیم بله بعد فرموده اند «فالاحتياط في المعاملات بالمعنى الأعم‏»، البته این بالمعنی الاعم که ایشان فرموده اند خب گاهی هم بالمعنای اعم چیز دیگر گفته اند. چون معاملات گاهی به معنای اخص است. این جوری اگر بگوییم با این اعم آقای خویی فرق می کند معاملات چهار تا اصطلاح دارد. یکی معاملات به معنای اخص است. این معنای اخص آن که عقودی که احتیاج به طرفین دارد مثل بیع و اینها یا اجاره اینها را می گویند معاملات. دو گاهی معاملات به معنای خاص است. به این معنای خاص هم شامل عقود می شود هم شامل ایقاعات می شود. تمام اینها را معاملات می گویند. سه به معنای عام است. به معنای عام بله معاملاتی که به حساب هر چیزی که در آن قصد قربت یعنی به اصطلاح هر چیزی که در شریعت هست و معاملات در آن قصد قربت شرط نیست. فرض کنید رد سلام و این احکامی که دارد وجوب غصب و این احکام متعددی که ما داریم. حرمت غیبت و این چیزها. معنای چهارم معنای اعم آن که شامل کلیه اشیاء بشود حتی مثل غسل و شستن و لباس شستن و گاهی چهار معنا برای معاملات می کنند. مراد ایشان به معنای اعم در اینجا مرادشان ظاهرا همان معنای سوم است اما معنای چهارم هم هست. چون ما یک عده احکام داریم که در آن قصد قربت شرط نیست. یک عده چیزهایی که اصلا موضوعات خارجی مثلا احکامی مثل شستن و طهارت و هیچی در آن شرط نیست. خود لباس در اب افتاد در آوردیم پاک می شود. افتاد در آب و آب هم کم شد لباس هم خشک شد پاک می شود. هیچی در آن معتبر نیست نه قصد قربت نه دخالت فعل ما. که شامل مثل این جور اعمال هم بشود مثل غسل و طه ارات و اینها. علی ایّ حال «فالاحتیاط لا يعتبر في حسنه إلّا الجمع بين المحتملات‏»، این را ما قبول نکردیم این حسن ندارد اصلا حسنی ندارد. «الذي به يتحقق أصل عنوان الاحتياط»، این هم قبول نکردیم چون دنبال احتیاط نیستیم. این ما دنبال این عنوان نیستیم. اگر در بعضی از روایات آمده است مراد همان احتیاط عقل عملی است. بعد یک بحثی دارند که این بحث مطرح شده است احتیاط تا چه حدی حسن است خب دو حد را تصور کردند یکی موجب عسر شود چون احکام اولیه اگر موجب عسر و حرج شود برداشته می شود. اینها آمده اند فرق گذاشته اند بین احکام اولیه و احتیاط. گفته اند احکام اولیه اگر موجب عسر و حرج شود مثلا وضو حرجی باشد برداشته می شود. اما احتیاط اگر حرجی هم شود برداشته می شود. این مشهور است در کفایه هم هست من نمی خواهم نقل کنم. اقای خویی هم در اینجا فرموده اند البته به این تعبیری که من می گویم نفرموده اند مرادشان این است. این یکی از فوارق بین مثلا موارد احتیاط و بین مسئله عناوین اولیه. فرقش این است که عناوین اولیه با عسر و حرج برداشته می شود احتیاط برداشته نمی شود. چون احتیاط دنبال احراز واقع است حتی در صورت عسر و حرج هم حسنش به حال خودش محفوظ است. دوم اینکه مؤدی به اختلال نظام شود. بالاتر از عسر و حرج. اینجا گفته اند که برداشته می شود اگر برگردد به اختلال نظام برگشته می شود. لذا فرموده اند «ما لم يؤد إلى اختلال النظام‏»، روشن شد این ما لم یؤد یک چیز دیگر هم دارد که حذف شهد است. «و ان وصل الی حد العسر و الحرج»، این را باید اضافه کنیم. روشن شد؟ یعنی می خواهم بگویم اگر اختلال نظام آمد این قبول دیگر احتیاط حسن ندارد. اگر اختلال نظام نیامد عسر و حرج آمد احتیاط به حسنش محفوظ است چون حسن است بحث حسن است اما وجوب وضو برداشته شود. این یک نکته یک نکته دیگر اینکه احتیاط مخالف با احتیاط نباشد. «و لم يخالف الاحتياط من جهة اخرى، إذ مع كونه مخلًا بالنظام لا يصدق عنوان الاحتياط، لكونه مبغوضاً للمولى‏»، و به تعبیر ما روشن شد که اینها اصلا بحث های فرضی است خیالات است این بحث ها ارزش ندارد. اصولا حسن احتیاط ثابت نشد. حالا بحث کنیم در عسر و حرج کجا می رسد اصلا حسنش فی نفسه ثابت نشد. می خواهد به عسر و حرج هم نرسد اصلا. حتی عسر و حرج هم نرسد. اشکال ما این است که این مطلب کلا اساس ندارد. اینکه من بشینم جمیع محتملات را عرض کردم یک روز هم توضیح دادم مرحوم حالا از عجایب روزگار است مرحوم آخوند ملا علی نوری یک نامه مفصلی به مرحوم میرزای قمی در جامع الشتات چاپ شده است خیلی هم ادای احترام به مرحوم میرزای قمی می کند حالا آن بزرگترین فیلسوف زمان خودش مرحوم آخوند که من شبهه کردم می خواهم عباداتم را احتیاطا اعاده کنم. این عارف می خواهد اعاده احتیاط کند. مرحوم محقق قمی می خواهد بگوید که این احتیاط حسن ندارد. عکس قصه فقیه می گوید حسن ندارد آن می خواهد اعاده کند. مرحوم محقق قمی آنجا فصلی دارد و درست هم هست مطلب ایشان. سابقا این ثابت نیست در کلمات اعلام آمده است به نظرم بین عقل نظری با عملی را اشتباه گرفته اند. آن که دائما حسن است عقل عملی است. درست است. و اگر مؤدی به عسر و حرج و اختلال و اصلا آن یک چیزی اینکه می گویند احتیاط در ترک احتیاط است این احتیاط اول مراد احتیاط عقل عملی است. احتیاط دومی عقل نظری است. یعنی اصولا بحث تعارضی مطرح نیست. بحث عسر و حرجی مطرح نیست. انسان بشیند هر چه احتمال است انجام دهد. پنج ساعت بنشیند هر چه احتیاط در نماز است با تکرار یا بدون تکرار هیچ دلیل شرعی عقلی روایتی چیزی نداریم که این کار خودش فی نفسه حسن دارد. علی ای حال من این را می خوانم عبارت ایشان برای اینکه موارد ما بحث اصلا اختلال نظام و عسر و حرج و اصلا به این حرفها مطرح نمی کنیم فی نفسه حسن ندارد که به اینجا بکشد. می خواهد بکشد به عسر و حرج یا نکشد. اتیان محتملات و اگر بنا بشود به عسر و حرج بکشیم به عقل عملی حسن ندارد. چه حسنی دارد به عقل عملی؟ «و كذا مع كونه مخالفاً للاحتياط من جهة اخرى، فانّه لا يصدق عليه عنوان الاحتياط»، این احتیاطی که می گوید لا یصدق احتیاط عقل عملی است. به عقل عملی احتیاط صدق نمی کند ولی به عقل نظری چون اتیان محتملات است صدق می کند. لکن احتیاط محتملات صدق نمی کند. «و أمّا الاحتياط في العبادات، فلا شكّ في‏»، عرض کردم فقط می خوانم برای اینکه موارد نقض را بگوییم «إذا لم يتمكن المكلف من تحصيل العلم التفصيلي‏»، مراد از علم تفصیلی علم نیست. مراد من الامتثال التفصیلی باید بگوید نه علم تفصیلی. چون عرض کردیم امتثال یعنی بحث علم تفصیلی به دو نکته است. بحث علم اجمالی. یکی در ثبوت تکلیف. ثبوت تکلیف به علم اجمالی مثل علم تفصیلی. دوم هم در مرحله امتثال تفصیلی. و امتثال اجمالی. عرض کردیم در مراتب امتثال، یکی امتثال تفصیلی داریم، مراد از امتثال تفصیلی این است که انسان یک عملی را بداند این واجب است انجام بدهد بعنوانه. و یک امتثال اجمالی دارد بداند یا این یا آن واجب است. نه دیگر بعنوانه. یا این یا آن. و یک امتثال احتمالی داریم. معذرت می خواهم امتثال تفصیلی دارم امتثال اجمالی. امتثال علمی داریم که انسان علم پیدا کند. امتثال ظنی داریم که این هم به همان دو تا باز بر می گردد. و امتثال احتمالی داریم. بحثی که اینجا مطرح است آیا بین این انحاء، طولیت مطرح است یا در عرض واحد هستند؟ مثلا شما الآن تمکن از امتثال تفصیلی دارید حالا یا علم یا علمی یا ظن معتبر. امتثال تفصیلی تمکن دارید می شود امتثال اجمالی انجام دهید؟ اینکه ایشان نوشته است علم تفصیلی مرادش امتثال تفصیلی است. پس اینها دو  عنوانند. یکی بحث تفصیل و اجمال در مقام امتثال. تفصیل یعنی یک عمل بعنوانه واجب است شما انجام دهید. امتثال یعنی یا این یا آن و اجب است. این اجمالی. بعد هم علم داریم ظن معتبر که علمی باشد و احتمالی. امتثال احتمالی که قبول نمی کنند مگر اینکه معذور باشد. می ماند علم و علمی. آن وقت این بحثی که الآن مطرح است رتبه بندی طولی اینها  است. مثلا شما امکان از امتثال تفصیلی ندارید نمی دانید حکم واقعی چیست. یا قصر است یا تمام. خب می گویند امتثال اجمالی انجام دهید. این مراد آقای خویی این است. سؤال بعدی شما امکان دارید، امکان امتثال تفصیلی دارید. یا علمی یا علمی. امکان دارید تصیلی فرض کنید سه تا لباس دارید در اتاق یکی را یقین دارید که پاک است دو تا نجس است. چراغ هم روشن کنید تشخیص می دهید و علم پیدا می کنید. حالا سؤال این است با اینکه شما امتثال تفصیلی علم با علم برایتان راحت چراغ روشن کنید تشخیص لباس بدهید نماز بخوانید با لباس طاهر. حالا شما چراغ را روشن نکنید سه تا نماز بخوانید. شما امکان دارد علم پیدا کنید در مقام امتثال با علم نماز بخوانید اما شما علم پیدا نمی کنید چراغ هم تاریک سه تا نماز می خوانید. بحثی که الآن مطرح است آیا این درست است یا خیر؟ این طولیت دارد یا در عرض هم هستند؟ و کذلک در علمی این علمش بود دو تا مجتهدند می دانید یکیش مثلا درست است تقلیدش یکیش نه. شما به فتوای هر دو عمل می کنید. امکان امتثال تفصیلی علمی دارید. یعنی ظن معتبر به قول آقایان. امکان دارید آیا شما این کار را بکنید یا نه من کار ندارم یکی درست است یکی نادرست من به هر دو عمل می کنم. هم به فتوای این عمل می کنم هم به فتوای آن. امتثال اجمالی. با تمکن از مسئله امتثال تفصیلی شما امتثال اجمالی انجام می دهید. مرحوم شیخ نقل می کند در رسائل این در این عبارت در قدمای اصحاب بوده است. یعنی نه خیلی قدما. قبل از شیخ. شیخ این عبارت دارد. دعو الاجماع علی بطلان عبادت تارک طریقی الاجتهاد و التقلید. این عبارت را در کلمات به ذهن من در قوانین دیدم  غیر قوانین هم دیدم. به نظرم در قوانین دیدم. حالا یادم رفته است دیگر خیلی بررسی اش نکردیم به لحاظ اقوال. اما شیخ در رسائل دارد حالا کجای رسائل نمی دانم اینجاست یا در تنبیهات برائت و اشتغال است یا جای دیگر است. دعو الاجماع عل یبطلان عبادت تارک طریقی الاجتهاد و التقلید. این مراد همین است. این دعو الاجماع این است. یعنی اگر شما تمکن از اجتهاد یا تقلید دارید یا می روید تقلید می کنید خودتان مجتهد هستید می توانید روایت را نگاه کنید می روید دو تا روایت متعارض هست حال ندارید مراجعه کنید و تشخیص دهید که کدام حجت است کدام نیست. به هر دو عمل می کنید. با اینکه برایتان خیلی راحت است می توانید تشخیص دهید که کدام حجت است. چون مجتهد هستید. می گویید که نه من به هر دو عمل می کنم. اینها ادعا کرده اند که این عبادت باطل است. این که ایشان جدا کرده است عبادت را از معاملات هم سرّش روشن شد. البته شیخ برنامه اش این است که این باطل نیست. بعد از شیخ همین جوری باز محل کلام شده است الی یوم هذا. اما حالا اگر بر فرض چنین اجماعی قبل از شیخ بود الآن در زمان ما تقریبا در این رساله هایی که من دیدم تک و توکی مخالف هستند. همه می گویند که درست است. این دعو الاجماع بطلان عبادت تارک طریقی الاجتهاد و التقلید الآن تقریبا همه درست می دانند. و لذا در رساله نوشته اند که مکلف یا مجتهد است یا مقلد است یا محتاط. اینکه نوشته اند یا یا معنایش این است که آن اجماع را قبول نکرده اند. یعنی گفته اند شما می توانید اجتهاد کنید قدرت دارید می توانید هم اجتهاد نکنید. شما می توانید خیلی راحت تقلید کنید فقیه جامع الشرایط است تقلید نمی کنید چند قول را انجام می دهید. با اینکه تقلید خیلی برای شما راحت است و معین هم می کند تقلید معین می کند. این عبارت از اینجا فاما الحتیاط فی العبادات این است. که آیا در عبادات شما این امتثال اجمالی که اسمش احتیاط است این در طول امتثال تفصیلی است؟ یعنی شما اگر امکان امتثال تفصیلی داشت نوبت به این نمی رسد. یا این در عرضش است. شما امکان تقلید صحیح دارید امکان اجتهاد صحیح دارید. لکن نه اجتهاد می کنید نه تقلید ولی مراجعه می کنید به احتیاط. احتیاط می کنید. بدل اینکه تقلید صحیح کنید البته مرحوم نائینی هم دارد دیگران هم دارند. سابقی ها مخصوصا بعد از وجود بحث های کلامی بیشتر اشکالشان قصد وجه و قصد تمییز و اینها بود. می گفتند شما باید قصد وجه داشته باشید قصد تمییز داشته باشید و لذا نمی توانید احتیاط کنید. مرحوم نائینی اشکالش لعب به امر مولا است. می گوید تو می گویی من دو تا نماز می خوانم خب برو تقلید کن قشنگ نماز درست بخوان. چه داعی داری بگویی من تقلید نمی کنم عمل به رأی سه مجتهد می کنم. هر سه را انجام می دهم. بعدش می دانی که یکی درست است. یک مجتهد جامع شرایط است دو تای دیگر نیستند. خب می گوید این لعب به امر مولا است. علی ای حال این یک مسئله ای است که الآن بین علمای ما تقریبا این طرفش اجماعی شده است. سابقا آن طرفش اجماعی بود. حالا بیشتر این طرفش اجماعی شده است. یعنی اجماع هم یعنی مشهور الآن در رساله های عملی این است. و اما الاحتیاط فی العبادات لا شک فی حسنه، عرض کردم این اصلا حسنش ثابت نیست. اذا لم یتمکن المکلف من تحصیل العلم التفصیلی، مراد ایشان به علم تفصیلی یعنی علم تفصیلی به اینکه وظیفه ام را انجام دادم. «و كذا فيما إذا لم‏ يكن‏ الواقع منجّزاً عليه كما في الشبهات البدوية من الشبهات الموضوعية مطلقاً، و الشبهات الحكمية بعد الفحص و عدم الظفر بالدليل‏»، بعد از اینکه فحص کرد «و أمّا إن كان المكلف متمكناً من الامتثال التفصيلي‏»، این درست است. آن که گفت علم تفصیلی، علم تفصیلی به امتثال. «متمكناً من الامتثال التفصيلي بالعلم أو العلمي‏»، عرض کردم مثالش را عرض کردم می رود در اتاق چراغ را روشن می کند و لباس نجس را تشخیص می دهد. یکی از آنها نجس است. در آن نماز نمی خواند. یکی طاهر است در طاهر نماز می خواند. بگوییم چراغ را روشن نکن و سه نماز بخوان. با اینکه متمکن از علم است این سه تا نماز. دو تا بحث است یک بحث این است که اصلا این کار دست است یا خیر. یک بحث این است که فرض کنید که این کار نادرست. لعب به امر مولا. من باب مثال. آیا این موجب بطلان است؟ یکی اینکه اصلا این نحوه امتثال را عقل حکم می کند؟ چون بنا بر اینکه مشهورشان هم این است که امتثال در حیطه تصرفات عقل است. امتثال فقط بر می گردد به عقل. این دو هم گاهی با هم دیگر اشتباه می شود «أو كان الواقع منجّزاً عليه على تقدير وجوده، كما في الشبهات البدوية الحكمية قبل الفحص، ففي جواز الاحتياط قبل الفحص و عدمه أقوال‏»، البته طرحی که ما کردیم لطیف تر از طرف مرحوم استاد بود. «ثالثها التفصیل»، این را الآن بیشتر در رساله های عملیه این آمده است. نوشته اند که فرق نمی کند احتیاط مستلزم تکرار باشد یاخیر. مکلف می تواند به یکی از این سه تا. «رابعها: التفصيل بين موارد العلم الاجمالي‏»، این علم اجمالی خودش منجز است آن بحث دیگری است. «و الصحیح جوازه مطلقا»، ایشان می فرمایند که احتیاط مطلقا صحیح است این مطلبی که ایشان فرمودند عرض کردم چون شیخ هم دارد اگر این کتاب را بیاورید اجماع علی بطلان عبادت ببینیم کجای شیخ نقل فرموده است در ذهنم در قوانین من عبارت را دیدم آن هم کجای قوانین باز باز به ذهنم نمی آید. و الصحیح جوازه مطلقا درس رساله هایشان هم آمده است دیگر. یا اجتهاد یا تقلید یا محتاط یعنی در عین حال مخیر است. می خواهد اجتهاد کند می خواهد احتیاط کند. می خواهد تقلید کند می خواهد برود احتیاط کند. با اینکه تقلید صحیح متمکن است. یکدفعه تقلید صحیح متمکن نیست آن بحث دیگری است. «اذ المعتبر فی تحقق العباده آن وقت نکته شان هم قصد وجه و تمییز بود ایشان می گوید که قصد جه و تمییز معتبر است»، ایشان دیگر آن لعب به امر مولا نه یکی تحقق العمل فی الخارج یکی کونه مضافا و منصوبا الی المولا. این همین که اضافه بدهدیعنی به عبارت دیگر ما در باب قصد قربت شرط نمی دانیم که حتما قصد امری بکند. قصد عنوان وجوب کند. قصد عنوان استحباب کند. قصد عنوان قربت الی الله کند. دخول فی الجنه کند فرار من النار کند. همین که مضاف و منصوب الی المولا باشد این کافی است. و کلاهما متحقق فی الاحتیاط. هم عمل خارجا صادر شده است هم مضاف و منصوب است. «و اما اعتبار نیت الوجه»، این نیت الوجه عرض کردم غالبا به این عنوان گفته شده است. آن وجه مرادش از نیت وجه آن نیت اینکه چرا عبادت می کند. به اصطلاح ملاک. مثلا نماز واجب شده است به خاطر اینکه تنهی عن الفحشاء و المنکر. یک حدش الزامی است نماز واجب است و یک حدش غیر الزامی است نماز مستحب. تمییز هم قصد کند که این نماز واجب است حد الزامی است یا غیر الزامی. لکن از مرحوم استاد شنیدیم مرحوم آقای بجنوردی احتمال می دهم از آقای نائینی نقل می کرد نمی دانم حالا قصد وجه را به همان قصد وجوب و استحباب می زد لکن در کل عمل. تمییز هم در اجزاء لکن متعارف در معنای وجه و تمییز همان است که عرض کردیم. بهرحال وقتی که دارد نماز می خواند می گوید مثلا سوره حمد که می خواند قصد می کند حمد به عنوان وجوب مثلا. اما قنوت که می خواند به عنوان استحباب. لکن در متعارف در معنای وجه تمییز همان است که عرض کردیم. بهرحال چون وجه و تمییز هر دو اش نکته ای ندارد خیلی نمی خواهد دنبال این بحث باشیم. آن که ما از مرحوم استاد شنیدیم وجه و تمییز مال کل عمل و اجزاء عمل. وجه یعنی مثلا این واجب نماز ظهر واجب نماز مستحب نافله ظهر. و تمییز مال اجزاء. نیت اجزاء، «و أمّا اعتبار نيّة الوجه و التمييز و غيرهما ممّا ذكروه وجهاً لعدم جواز الاحتياط»، شاید مراد از غیرهما کلام مرحوم نائینی باشد که لعب به امر مولا است. خب مثل آدم بگوید شما تقلید می کنید نمازت را یکی می خوانی حالا بروی سه نماز بخوانی این چجور امتثالی است؟ چراغ را روشن کن مشکل هم ندارد چراغ را می تواند روشن کند. یکدفعه چراغ نیست برق نیست آن بحث دیگری است. چراغ را روشن کن ببین لباس طاهر کدام است با همان نماز بخوان. می روی در تاریکی با تمکن از تفصیل، دقت قرمودید بحث سر این است، با تمکن از تفصیل شما چراغ را روشن نمی کنید سه نماز انجام می دهید. در هر سه لباس نماز می خوانید. آن وقت جواب داده اند چون لعب یک امر قصدی است من قصد احتیاط دارم قصد لعب ندارم. عرض کنم که جواب تمام این حرفها را داده ایم چند بار هم ذکر کردیم اولا قصد لعب که مرحوم نائینی فرموده است واقعا مشکل است. قصد وجه و تمییز هم همین طور که مرحوم استاد فرمودند دلیل روشنی بر این نیست اصلا از متکلمین شروع شد. از سنی ها شروع شد بعد هم به شیعه رسید. شیعه متوسط ما مثل علامه و اینها. و دلیلی برای اعتبار، دیگر وارد این بحث نمی شویم چون یک مقدارش هم بحث های فقهی است. بر اعتبار قصد وجه و تمییز هم نداریم مسئله لغو هم نیست لکن مشکل دیگری دارد. در تکرار مستلزم تکرار واقعا تضییع عمر است خب انسان می رود مثل آدم نماز می خواند. سه نماز برای چه بخواند. معلوم نیست این عمل اصلا حسن فی نفسه د اشته باشد. احتیاط باشد. و اما جایی که مستلزم تکرار نیست مشکل دیگری دارد که اصولا احتیاط موجب وسواس می شود که یک امراز نفسانی بدی هم هست. چون یقین که ندارد هی می گوید من احتیاطا احتیاطا که این کم کم می کشد به وسواس و وسواسی ها هم درجات دارند. درجاتش خیلی خطرناک است و قطعا احتیاط ولو مستلزم تکرار هم نباشد یک نوع حالت وسواس را در انسان ایجاد می کند. اگر تمکن نداشت خیله خب لازمه آن عنوان احتیاط هم عرض کردیم حساب هایی دارد. و اما با تمکن این روشن نیست. بله اگر مع ذلک با احتیاط انجام داد بحث دوم درست است. چون این حکم عقل است دیگر. عقل حکم می کند که شما این نحوه امتثال را انجام ندهید این مضر به صحت عملی نیست. شاید مراد استاد هم این باشد. بهرحال معلوم نیست این حکم عقلی به عدم صحت احتیاط مستلزم بطلان عمل بشود. ما الآن تفکیک کردیم بین بطلان عمل و بین اینکه احتیاط درست است. نه احتیاط درست نیست و هیچ حسنی هم ندارد. انسانی که تمکن داشته باشد این منتهی می شود به امراض نفسانی یا به ضیاع عمر و این هیچ حسنی هیچ عقلی حسن نمی کند که شما چراغع را روشن نکن شما از اول نه لذا حق را با مرحوم میرزای قمی و دیگران می دهیم این هم که در اول رساله آمده است به نظر ما درست نیست مکلف مثل بچه آدم یا اجتهاد کند یا تقلید و اگر اجتهاد و تقلید به مشکل برخورد کرد آن بحث دیگری است.

سؤال: اگر حسن دارد مستلزم تشریع نیست

پاسخ: نه تشریع ندارد. تشریع نمی شود. چون می خواهد دنبال واقع است دنبال مراد مولا است. نه لعب است نه تشریع است.

این یک. دو اینکه ایشان فرمود و کونه مضافا و منصوبا الی المولا. این را ما توضیح د ادیم. کرارا و مرارا به مجرد اینکه من یک کاری را که استحبابش هم ثابت نیست بگویم من مضافا الی المولا انجام دادم. مگر دست من است مضافا الی المولا؟ خب شاهد باید داشته باشد. مثلا الآن می گویند اگر رفت برای عمره مثلا عمره حج رفت عمره اگر مقتدی انجام ندهد اگر رجاءا و احتیاطا. چه رجاءی است؟ اگر معلوم شد که فاصله بین دو عمره باید یک ماه باشد چطور رجاءا من نمی فهمم؟ این مضافا و منصوبا الی المولا که دست من نیست. اگر مولا چنین چیزی نگفته است که تو احتیاط کن من چطور مضافا و منصوبا انجام دهم؟ این یک ذهنیتی است در ذهن آقایان در ذیل قاعده تسامح در ادله سنن هم توضیح دادیم می گویند آقا ثابت نیست اما شما می توانید مضافا الی المولا، خب اگر ثابت نیست چطور مضافا الی المولا؟ لذا ما عرض کردیم تمام انحاء قصد در باب عبادات مرجعش به قصد امر است. اگر امری نباشد چطور منصوبا الی المولا انجام دهیم؟ من نمی فهمم. این رجائی است که من درست کردم در ذهن خودم درست کردم. بله اگر ما امر را گاهی احتمال می دهیم مثل احتیاط. روایات ضعیفه ای است عمل کرده اند اصحاب، فتوا داده اند، شواهد، خیله خب این برای ما یک حالت ابداع امر می کند اما اگر ما می دانیم امری نیست من فقط خودم می گویم که مضافا الی المولا یا قربه الی الله. چه قربتی است الی الله؟ قربت الی الله بدون امر تصور نمی شود. ما من شیء یقربکم الی الجنه و یبعدکم من النار الا من امرتکم به. من برای فرار از جهنم انجام می دهم. امری هم احراز نکرده است به هیچ نحوی. خب چه جور فرار از جهنم است؟ این خیالات و اوهام خودش است. پس این که ایشان فرمودند و کونه مضافا و منصوبا الی المولا من این را خواندم به خاطر اینکه یک مشکله ای است حتی اگر احراز نشود ولو امر احتمالی می گویند آقا شما بگو من منصوبا الی المولا انجام می دهم. مضافا الی المولا انجام می دهم. این مضافا الی المولا که امر به قول امروز عرب ها امر بیهوده ای نیست که من همین جور قصد کنم. این نکته می خواهد حساب دارد

سؤال: اضافه احتمالی که اشکالی ند ارد

پاسخ: چرا اشکال دارد. اگر احتمال به حدی برسد که بتواند ولو ابداع امر کند خیله خب می شود امر احتمالی. امتثال این امر احتمالی خب این هم قبول کردیم گفتیم حرف بدی نیست می شود عقبولش کرد. عقلایی هم هست. اما اگر به حد ابداع نرسد مجرد احتمال مخصوصا می گیند بله در روایت که فاصله باید یک ماه باشد. اما رجاءا انجام داد خب یک ماه این چجور رجائی است من نمی فهمم. این چجور مضافا الی المولا منصوبا؟ چون من دست می گذارم روی نکته ای که با استاد اشکال داریم یا با کتاب این خیلی مهم است برای اینکه فکرتان روشن و واضح شود. این کونه مضافا و منصوبا یکی از مشکلات ما با اعلام اصولیین این است. این مضافا الی المولا منصوبا الی المولی به مجرد اینکه من فکر کنم درست نمی شود. اضافه به مولا امر می خواهد. بدون امر مولا چطور اضافه به مولا بکنم؟ یا امر باید مثلا علم باشد به امر یا علمی باشد ظن معتبر به قول یا لا اقل ابداع نفس باشد با قواعد عقلایی نه ابداع کشکی فرض کنید کلاغ پرید برایش ابداع نفس کرد نماز در این ساعت مستحب است. این که به درد نمی خورد آن هم باید حساب و کتاب داشته باشد و درجه معقولی برسد. یک نکته ای د اشته باشد. پس بنابراین این مطلبی که ایشان مرحوم استاد فرمودند و الصحیح جواز الاحتیاط مطلقا حقیقتش این است که چون بحث، بحث امتثال است و صحیح عدم جواز الاحتیاط مطلقا چه مستلزم تکرار باشد چه مستلزم تکرار نباشد این نحوه از احتیاط معلوم نیست عقل او را صحیح بداند. و عرض کردیم اگر ما در این جور موارد که به امتثال بر می گردد از حکم عقلی استکشاف حکم شرعی می کنیم. یعنی شارع اجازه نداده است اما این چون یک حکم عقلی صرف است و طبق اجازه شرعی است معلوم نیست بطلان عمل درست بکند. اگر احتیاط کرد کار بدی کرده است کار خوبی نکرده است عمل حسنی انجام نداده است لکن عملش هم درست است ولو مستلزم تکرار باشد.

سؤال: آن اجماع نمی گوییم اشتهار می گوییم. … ان علم اجمالا بمطابقتها للواقع

پاسخ: اما جای دیگری دارد دعب الاجماع

سؤال: دعب الاجماع هیچ جایی نیست

پاسخ: خب این بر می گردد به بیست سی سال قبل در ذهنم این عبارت است که دعب الاجماع. الآن می گویید اشتهر معلوم شد در ذهن من شاید جای دیگر دیده ام.

الآن مشهور خلاف این است. بهرحال آنجا هم مشهور باشد خوشم می آید که آن که در ذهن است تصحیح شود، مشهور که گفته اند بطلان عباد تارک طریق الاجتهاد و التقلید الآن مشهور زمان ما صحت است. و انصافا اثبات بطلان مشکل است اما اثبات جواز هم مشکل است. اثبات حسن این کار که این احتیاط حسن است و مکلّف نه مکلّف باید یکی از این دو راه را انجام داد بله حالا اگر احتیاط هم کرد خود این منافی ندارد. یعنی یک چیزی نیست که در آن پیدا شده باشد. مثلا لعب به امر مولا باشد تشریح باشد قصد وجه معتبر باشد آن اشکالات منتفی است اما

سؤال: صرف امتثال… باید حسن داشته باشد چون

پاسخ: نه چون امر هست یقینا امر هست دیگر ما در باب امتثال امر می کنیم نه مضافا

سؤال: یا امتثال تفصیلی است یا نیست

پاسخ: اگر امتثال اجمالی است. چرا امتثال کرده است. نه حسن نمی خواهد داشته باشد.

سؤال: چجور امتثال بدون حسن؟ اگر امر دارد حسن هم دارد دیگر

پاسخ: امر دارد به عنوان صلاه. آن امر به عنوان صلاه هم انجام داده است. اما اینکه تکرار کرده است اضافه کرده است مثلا گفته است یک روایتی هست باید فلان کار هم مثلا سه بار ذکر رکوع بگویید با اینکه در روایت دیگر یک بار است سه بار گفت این اشکال ندارد. این مطلب ثابت نباشد. یعنی به ذهن ایشان آمده است که سه بار بگوید. بهرحال یک بار که گفته است تکلیف ساقط شده است. «و أمّا البراءة العقلية: فلا ريب في اعتبار الفحص في جريانها، لأنّ موضوع حكم العقل بقبح العقاب‏»، عرض کردیم حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان ثابت است اصلا بحث قبح عقاب بلا بیان نباید در اصول بیاید. این بحث کلامی است. لکن قبح عقاب بلا بیان درست است. لکن ما به این نمی رسیم. برائتی را که ما تصور کردیم برائت عقلی قبح عقاب بلا بیان به آن نمی رسیم. مسئله عدم تنجس است قبل از قبح عقاب بلا بیان اگر ما فحص کردیم و آنجا هم فحص لابد منه. «إنّما هو عدم البيان، فما لم يحرز ذلك بالفحص‏»، راست است این مطلب. یعنی باید به یک درجه ای برسیم که بگوییم حکم بر شما منجَّز نیست. بعد ایشان یک توضیحی دارد «إذ ليس المراد من البيان إيصال التكليف إلى العبد قهرا»، که ما توضیح این را چون وقت تمام شده است فقط من سریع رد می شود من عرض کردم سه جور تصویر می شود. یکی اینکه قانون بیاید در گوش هر مکلفی بگوید این معقول است ممکن است اما متعارف نیست سیره عقلا بر این نیست. دو اینکه بگوییم نه مقنن جعل می کند عبد باید دنبال مولا بدود. هی عبد بدود دنبال مولا و سؤال بکند برود درب مجلس سؤآل کند که شما این قانون امروز وضع کردید یا خیر. این هم ممکن است اما متعارف نیست. سوم مرحله سوم هر دو یعنی مولا جعل قانون که کرد بیانش کند در رسانه های جمعی. اعلام کند مکلف هم یک سؤالی کند بررسی کند سؤال کند. اسم این را گذاشتیم معرضیت. یعنی هم مولا برساند به حد معرضیت مقنن برسد به حد معرضیت و هم مکلّف برسد به حد معرضیت. اگر این رفت فحص کرد تا حد معرضیت رسید آن هم بیان کرد تا حد معرضیت لکن تصادفا به این آقا نرسید. این دیگر منجَّز نمی شود. تفصیل ما این است. «ليس المراد من البيان إيصال التكليف إلى العبد قهرا»، یکی دیگرش را آقای خویی ذکر نکرده است. و لا اینکه عبد خودش را دائما به مولا برساند «بل المراد منه بيانه على الوجه المتعارف، و جعله بمرأى و مسمع من العبد»، این مرأی و مسمع بحیث یمکن وصول الیه ما اسمش را گذاشتیم معرضیت. کرارا عرض کردیم البته ایشان تعبیرشان به مرأی و مسمعیت است البته ایشان در این آخر صفحه 570 سطر آخر «لا يجب على المولى إلّا بيان أحكامه على النحو المتعارف، من أن يجعلها في معرض الوصول‏»، خود آقای خویی هم د ارند این کلمه معرض. گفتیم حق ایشان را خدایی نکرده پایمال نکنیم. اما این تعبیر را ما از قدیم گفتیم بعد که نگاه می کردم فی معرض الوصول. البته ما این را توسعه دادیم. و سرّش هم سیره عقلا است نکته خاصی ندارد. بحث عقلی نیست. ایشان این را عقلی گرفته است. ایشان این مطلب را عقلی گرفته است می گوید این قرینه عقلیه است. عقل نیست این. احکام عقلی به زمان و مکان عوض نمی شود. این ممکن است در یک جامعه بگوید شما باید هر روز به کامپیوتر بزنید ببینید در مجلس تصویب شد یا خیر؟ پیشرفت علمی باشد در یک جامعه ممکن است امکان دارد زور هم نیست ظلم هم نیست. قبیح هم نیست. این بر می گردد به برداشت های جامعه. آن که تا الآن در جوامع اسلامی ما مطرح بوده است و الآن هم ما داریم همان معرضیت است. فلو کان التکلیف مبینا الی اخر. پس بنابراین نکته و ایشان سه چهار وجه پنج شش وجه برای فحص  نقل می کنند انشاء الله عرض می کنیم سریع می خوانیم فقط در حد اشکال به ایشان است و نکته صحیحش هم همین است و این هم قرینه عقلیه نیست. به تعبیر ایشان. حکم عقل نیست. عقل در اینجا حکمی ندارد. عقل در اینجا نه یک مرحله را که مولا ایصال کند قبیح می داند نه اینش را قبیح می داند. فقط می گوید امکانات. اگر امکانات است که مولا ایصال کند خب بله بکند. اگر امکان است که عبد د ائما سؤال کند خب بکند. مشکل که ندارد. اما متعارف فعلا این است آن که متعارف است هم مولا برساند به معرضیت هم عبد برساند به معرضیت. آن وقت اگر عبد خودش را رساند به معرضیت و پیدا نکرد دیگر معذور است. حکم بر او منجَّز نیست. این خلاصه برائت عقلی پیش ما. این هایی که اینها فرموده اند قبح عقاب بلا بیان اینها روشن نیست. مطالب واضح نیست.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین