خارج اصول فقه (جلسه63) سه‌شنبه 1395/11/05
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
دیروز به مناسبت شرح مفردات و هیئت ترکیبی این حدیث معروف، یعنی حدیثی که الآن محل کلام است متعرض جهاتی شدیم مخصوصا در بحث تعلیل. فان الشک لا ینقض الیقین البته یک مقدار مطلب باید جمع و جور می شد دیروز جمع و جور نهایی نشد و چون این احتمالات را هم لا اقل من ندیدم جایی متعرض شده باشند شاید یک مقدار روش بحث روشن نبود. حالا امروز دومرتبه به نحو روشنی مطرح می کنیم.
عرض کردیم در مفرداتی که در روایت مبارکه دارد یکی کلمه فالیمضه است که از آن اصل عملی در می آید چون مضی مناسب با اصل عملی است. یکیش علی یقینه است که ظاهرش چون آقای خیوی می فرماید باید فعلی باشد به استصحاب می خورد. لکن عرض کردیم ممکن است که اراده یقین سابق باشد. چون ممکن است اضافه به نحو اضافه عهدیه باشد چون گفت من کان علی یقین. فالمضی علی یقینه همان یقینی که کان. یکی مسئله زمان بود که عرض کردیم زمان چون با هیئت در اینجا یعنی با معنای حرفی افاده شده است یقینا اینکه بگوییم زمان تأثیرگذار است خیلی روشن نیست. بله اگر زمان را با معنای اسمی می فرمود تأثیر زمان روشن بود و عرض شد که انصافش این است که اگر استصحاب باشد زمان خودش تأثیرگذار نیست اما در قاعده یقین زمان تأثیرگذار است. آن مطلبی را که از مرحوم شیرازی نقل شده است اجمالا حرف خوبی است لکن با تفصیلی که عرض کردیم.
بحث دیگری که بود در این جا راجع به کلمه تعلیل بود. فان الشک لا ینقض الیقین یا فان الیقین لا یدفع بالشک عرض کردیم در تعلیل احتمالاتی است که احتمالات کلی ثلاثه باشد یکی احتمال اینکه تعلیل عقلی باشد یکی اینکه تحلیل عقلایی باشد یکی اینکه تعبدی باشد.
و مراد ما از تحلیل عقلی به این معنا است. امام نمی خواهند بفرمایند که شک یقین را بر نمی دارد. خب معلوم است که شک یقین را بر می دارد. ناظر به این چون اگر من یقین داشتم بعد شک کردم خب شک آن یقین را بر می دارد. یا بر می دارد. نه اینکه متزلزل کند. اما ظاهرا مراد تحلیل خود حالت یقین و شک است. یعنی این را امام زیربنا قرار داده اند علت به این معنا چون باید یک رابطه ای با معلول داشته باشد که معلول فالیمضه است. پس علتش ان الشک لا ینقض الیقین و معلولش هم فالیمضی. خب قطعا باید ترابطی بین علت و معلول باشد و ظاهرش این طور است اگر تعلیل عقلی باشد، امام به یک زاویه دیگری به یقین و شک نگاه کرده اند. آن زاویه این است که طبیعت شک تززل است و طبیعت یقین ثبات است. این دو تا طبیعت با هم فرق می کنند و اصولا ما نباید کاری را که با ثبات انجام شده است بر اثر تزلزل و شک در آن تعلیل کنیم این ظاهر تعبیرش این است اگر عقلی باشد. اگر این تعلیل روشن شد سرّ فالیمضه هم روشن می شود. حالا که شک طبیعتش با طبیعت یقین فرق می کند پس بر همان یقینش عمل کند. یعنی جری عملی. احتمال دوم اینکه یک مطلب عقلایی باشد که در سیره عقلا شک لا ینقض الیقین. و چون در سیره شان این هست که شک یقین را بر نمی دارد پس شما طبیعتا باید مضی تان بر یقین باشد و به شک اعتنا نکنید. احتمال سوم تعبد شرعی باشد که دیروز عرض کردیم. شارع فرموده باشد. این سه احتمال اساسی. و اما احتمالاتی که در حیث المجموع از این هیئت ترکیبی یک نکته دیگر هم این بود که این تعبیر ان الیقین لا یدفع بالشک بعدها در دنیای اسلام به عنوان الیقین لا یزول بالشک شد. و عرض کردیم در آن مصادری که ما داریم در قرن اول بلکه در قرن دوم هم این تعبیر را نداریم. در قرن دوم از امام صادق داریم لا تنقض الیقین بالشک لکن این تعبیر الیقین لا ینقض بالشک، الیقین لا یقطع بالشک، یدفع بالشک، بله ما باز داریم الیقین لا یدخله الشک در مکاتبه ای که بعد از این میخوانیم اما الیقین لا یزول بالشک را نداریم در مجموعه روایات و در میان اهل سنت این تعبیر کاملا جا افتاده است الیقین لا یزول بالشک و به قواعد متعددی از آن استظهار کرده اند. اگر این روایت درست باشد اولین بار این تعبیر در دنیای اسلام مربوط به امیر المؤمنین می شود. این خلاصه بحث و رسیدیم به مسئله استظهار از معنا. از هیئت ترکیبی. یعنی با مجموع تعلیل نه با عنوان فلیمضی علی یقینه. مجموع علت و م علول و علت را هم احتمالاتش را گفتیم معلول هم که ظاهرا جری عملی است. اینها را باید با هم دیگر هیئت ترکیبی را روشن کنیم مفاد جمله چیست.
عرض کنم که احتمالاتی هست در اینجا با ملاحظه مجموعه الفاظ احتمال اول که این استصحاب باشد. این احتمال احتمال بدی نیست. احتمال مشکلی ندارد. اینکه اراده استصحاب شده باشد و مراد جدی استصحاب باشد آن وقت مؤیدش هم به نظر مرحوم استاد این بود که یقین و شک را فعلی فرض کرده است. فرض فعلی بودن یقین و شک در استصحاب است. چون در قاعده یقین دیگر یقین فعل نیست. بود یقین الآن نیست. این نکته ای بود که ایشان فرمودند و شبیه این نکات در کلمات آقایان. آن وقت عرض کردیم که این احتمال بد نیست. ممکن است لکن باید در کلمه فان الشک لا ینقض الیقین یک تصرفی شود چون شک که قطعا ینقض الیقین. باید بگوییم در سیره عقلا اینکه تعلیل عقلی باشد که خیلی بعید است تعبدی هم باشد بعید است چون ان الشک لا ینقض الیقین در روایات از پیغمبر نقل نشده است. چون زمان امیر المؤمنین قاعدتا باید از پیغمبر نقل شده باشد تعبد شرعی شود. پس می شود عقلایی. عقلایی شدنش هم مشکل ندارد. فقط نکته ای که دارد این است که باید بگوییم اینجا تعبیر نفی است لکن مراد جدی اثبات است. ان الشک لا ینقض الیقین یعنی فرض کرده است یقین هست. این فرض باید بشود. پس شک نمی تواند از بین ببرد. چون من یقین به حدوث داشتم شک در بقا دارم. استصحاب معنایش این است.
من کان علی یقین فاصابه شک در بقاء آن شیء. در مرحله بقاء اصابه شک فلیمضی علی یقینه روی همان یقین خودش جری عملی کند فان الشک لا ینقض الیقین یعنی من تصویر کردم تنزیل کردم اعتبار کردم یقین باقی است. خوب دقت کنید. و الا غیر از این که خب کلام جور در نمی آید و این اعتبار هم مال من نیست. این یک اعتبار عقلایی است. عقلا این را باقی می بینند. فان الشک لا ینقض الیقین یعنی یقین هست. بودن یقین که وجدانی نیست باید ا عتباری شود. هر چیزی که در حد وجدان نبود می شود در حد اعتبار. پس مفاد جدی این می شود در نظر عقلا یقین هنوز هست آن یقین توسعه پیدا کرده است لکن اعتبارا. این یقین توسعه پیدا کرده است ظرفش زمان شک است. حالا که یقین هست شک لا ینقضه. روشن شد باید این طوری تعبیر کنیم. اگر بخواهیم به استصحاب به مجرد کلام که ایشان فرمودند کافی نیست. بخواهیم از این هیئت ترکیبی از این جمله حجیت استصحاب را در بیاوریم زیربنایش را باید اینطور بگیریم که امام علیه السلام با توجه به یکی از ارتکازات عقلایی و آن ارتکاز عقلایی این است که اگر یقین به حدوث پیدا کرد اعتبار می کنند و حقیقی هم نیست. ما سابقا دلیلش را عرض کردیم چرا ا عتباری است و چرا حقیقی نیست. سرّش را عرض کردیم اگر حقیقی باشد با جایی که مخالف حالت سابقه باشد باید معامله تضاد کنند با اینکه نمی کنند. این توضیحش را سابقا عرض کردیم.
مثلا اگر الآن کسی بگوید که درب حرم باز است. یکی دیگر بگوید که درب حرم بسته بود. ما اینجا معامله تضاد می کنیم دیگر. می گوییم یا این درست می گوید یا آن. یعنی می گوییم دو حرف متضاد هستند. تن افی دارند. اما اگر از من بپرسند که درب حرم باز است می گویم بله من یک ساعت قبل حرم بودم درب حرم باز بود. ببینید استصحاب می کنم با همان ارتکاز عقلایی خودم استصحاب می کنم کأنما دارم می بینم هنوز هم درب حرم باز است. این استصحاب معنایش این است که درب حرم باز است.
حالا اگر کسی آمد گفت درب حرم بسته است. آیا من کلام او را با حالت خودم تعارض می بینم؟ مثل فرض اول؟ خب نمی بینم. پس معلوم می شود که من واقعا طریق برای واقع نداشتم. من درست کردم. این صورت ذهنی من بود. و لذا تا حالت روشنی بر خلافش امد از آن صورت ذهنی دست برداشتم. اما اگر دو تا خبر بیاید تعارض می بینم. حرف ما این است نمی شود استصحاب را از مقوله خبر اماره حساب کنیم. اگر اماره باشد و نارظ به وا قع باشد قاعدتا در مخالف حالت استصحاب باید بگوییم تعارض. با اینکه تعارض نمی بینیم. خیلی واضح است. این ارتکاز عرفی خودمان را تفسیر کردیم. تفسیری که ارائه کردیم این برای این یعنی اگر دو نفر گفتند یکی گفت درب حرم باز است یکی گفت بسته است ما تعارض می بینیم. اما اگر از خود من بپرسند که درب حرم باز است می گویم بله باز است. یکی گفت درب حرم بسته است. آیا طرف مقابل می گوید این دو تا با هم معارض اند؟ استصحاب باز بودن درب با کلام این آقا می گویند نه آقا تعارض نیست خب چرا تعارض نیست؟ شما دارید با استصحاب خبر می دهید می گویید درب حرم باز است.
تفسیر ما این است که یقین شما به بقاء اعتباری است واقعی نیست ذهن شما درست کرده است. لذا وقتی دلیلی آمد بر خلافش شما از آن صورت ذهنی تان دست بر می دارید. خیلی مثال عرفی واضحی را عرض کردیم که معلوم شود ما استصحاب و یقین را داریم. لکن این یقین جعلی است و ما درست کرده است و ساخته ذهن ما است. یعنی آن یقین به حدوث را به مرحله بقاء توسعه داده ایم. این خلاصه بحث ما.
پس بنابراین فان الشک لا تنقض الیقین یعنی یقین اعتباری، یقین تنزیلی، یقین جعلی، یقین نفسی. این واقعیت ندارد این را شما ابداع کردید. و لذا هم کرارا عرض کردیم معنای اصل عملی این است که شما عمل کنید به طبق صورت ذهنی بیش از اندازه ای که صورت ذهنی است. غیر از آن مقداری که اگر شما جری عملی تان طبق صورت ذهنی شد این همین موارد قطع و امارات و اینها است. اگر عمل شما اوسع غیر از آن شد که در صورت ذهنی شما است اصل عملی است. صورت ذهنی شما درب حرم یک ساعت باز بود. چه می خواهید عمل کنید الآن باز است. این می شود اصل عملی. مثلا شما در سجده هستید شک در رکوع د ارید. صورت ذهنی تان حمد و قرائت و سجده است. شما می خواهید بگویید حالا که حمد و قرائت و سجده است پس رکوع هم هست. این شد قاعده تجاوز. در تمام موارد اصول عملی اصلا معیار اصل عملی خیلی واضح است. چه می خواهد محرز باشد چه غیرمحرز باشد.
در تمام موارد اصل عملی شما عملتان به مقدار صورت ادراکی تان نیست. حتی برائت اگر اصل بگیریم چون صورت ادراکی شما من دلیل پیدا نکردم. این مقدار ادراکی شما. پس شما ظاهرا حکم ندارید. این می شود اصل عملی. نفی حکم ظاهرا می شود اصل عملی. پس شما یک صورت ذهنی دارید یک صورت ادراکی دارید یک عملی که غیر از آن است. این می شود اصل عملی. معیار در اصل عملی این است. نکته اساسی در اصل عملی این است.
حالا که این طملب روشن شد اگر بنا بر احتمال اول بخواهیم حدیث را حمل بر استصحاب کنیم باید این طور بگوییم که فان الشک لا ینقض الیقین یعنی حسب ارتکاز عقلایی یقین را توسعه داده اند این شک تو نمی تو اند با آن یقین، ان یقین اعتباری است. شما در مقابل آن صورت یقین ذهنی که درست کردید شک را کنار بگذارید. حالا اگر آن شک نتوانست با آن یقین موازات کند یمضی علی یقینه. آن هم معلولش. آن علت این هم معلول. پس اینکه می گوید فان الشک لا ینقض الیقین یعنی یقین ابداعی. نه ادراکی. نه یقینی که برای شما پیدا شده است. یک یقینی است که نفس شما آن را ابداع کرده است ایجاد کرده است درست کرده است. پس این معنایش این است که من آن یقین را امضا کردم. معنایش امضا است. یعنی درست به سیره عقلایی بر این است من این را امضا کردم. معنای امضا من دارم می گویم طبق آن یقین عمل کن یعنی یقین هست. هستش هم یعنی امضا. لذا استصحاب امضا می شود ابتدائا به سیره عقلایی لکن همین سیره عقلایی مو رد تأیید شارع قرار می گیرد. لذا عرض کردیم در حیققت در موارد اصول عملی اگر خوب دقت شود امضای اصل عملی از این راه فهمیده می شود اعتبارش از ترتیب آثار چون اصل عملی جهل به واقع است. از ترکیب آثار. آن نکته چه بود من یک یقین درست کردم یقین به حدوث. شارع می گوید خوب کار کردی من هم این را امضا می کنم. این فلیمضه امضای شارع است.
پس روشن شد طرح روایت دلالت روایت؟ اشکال ندارد روایت دلالتش بر استصحاب هیچ اشکال ندارد فقط باید شک وجدانی ینقض الیقین. با شک که یقین نمی آید. باید بگوییم ان الشک لا ینقض الیقین یعنی یقینی که من قبول کردم. یقینی که عقلا ابداع می کنند من هم آن را امضا کرادم. چطوری امضا کردم؟ گفتم فلیمضی علی یقینه. شک با آن یقین فرق نمی کند. شک با یقین حقیقی هم نمی سازد شک ناقض یقین ابداعی هم هست. می گوید شک که با یقین نمی سازد. خب یقین کجا بود این یقین ابداعی است. لذا عرض کردیم اگر بخواه دلالت بر استصحاب کند باید یک نوع معنای کنایی باشد. فان الشک لا ینقض الیقین یعنی فان الیقین باق. چون یقین باق فلیمضی علی یقین.
کأنما امام فرمودند فان الیقین باق پس فلیمضی علی یقین. آن معلول این هم علت. بلاه فان الیقین باق یا باید بگوییم خود امیر المؤمنین مثلا شارع به همین القا کرده اند یا بگوییم امر عقلایی بوده است امضا کرده اند. یا بگوییم این امر عقلایی نبوده است.
مبنای متأخرین اصحاب ما مخصوصا از زمان شیخ وحید بهبهانی حجیت استصحاب را از باب عقلا نگرفتند تعبد صرف گرفتند. لذا اگر بخواهیم تعبد صرف بگیریم باید بگوییم اگر هم بر فرض استصحاب ریشه هایی در سیره عقلایی دارد لکن فلیمضی مطلق است. آن مقداری را که شارع امضا کرده است اوسع از مقداری است که پیش عقلا است. این خلاصه تصور.
آن وقت این اگر بخواهیم تحلیل دهیم آیا اصل محرز است یا غیرمحرز است. ما معیارهایش را عرض کردیم چون گفت فلیمضی علی یقینه نگفت فلیمضی مثلا فی عمله. این به ذهن می آید که نکته تنزیل به خاطر صفت یقین است. یعنی مضی جری عملی شما به لحاظ صفت یقین است. صفت یقین شأن اش کاشفیت است. کشف از واقع می کند. پس نتیجتا این اصل اگر تنزیل باشد به لحاظ کشف از واقع است نه به لحاظ جری عملی صرف. لذا به لحاظ فلیمضی علی یقینه ما در می آوریم اصل محرز است نه اصل غیرمحرز. از خود کلمه علی یقینه این را در می آوریم. آیا شامل تمام موارد می شود یا خیر. آیا شامل شبهات حکمیه می شود یا خیر؟ این تابع این نکته است فان الیقین لا ینقض الیقین آیا این ت علیل عقلایی صرف است چون ت علیل خاص است پیش عقلا استصحاب در همه مو ارد جاری نمی شود اگر این تعلیل را عقلایی گرفتیم و حکم را دایر مدار تعلیل عقلایی محدود می شود دیگر توسعه ندارد استصحاب. اما اگر این تعلیل را تعبدی گرفتیم، و یا آمدیم تعلیل را عقلایی گرفتیم لکن گفتیم شارع یعنی امیر المؤمنین یک نکته ای را در تعبد عقلایی توضیح مید هند و آن نکته صفت یقین و شک است. کار به مورد نداریم. یعنی حتی اگر موارد عقلا محدود است لکن امیر المؤمنین می گویند عقلا بیخود محدود کرده اند. اعتبار روی موارد شک و یقین است. هر جا که یقین و شک هست می گیرد. چون کاری به متیقن و مورد ندارد. این که در کلمات اصحاب متأخر ما مخصوصا بعد از شیخ آمده است نظر روی یقین است، این البته تصریح به این معنایی که من اینجا کردم اینطور اینجا نگفته اند لکن در کلماتشان هست من حیث المجموع انصافا درست است.
پس اینجا نکته سر این ت علیل است. اگر عقلایی باشد چون در عقلا محدودیت دارد، خواهی نخواهی معلول هم محدودیت پیدا میکند. اگر بگوییم شارع آمده است تصرف کرده است گفته است عقلا چرا این را محدود می کنی؟ شما بیا صفت یقین و شک را ببین کاری به متعلقش نداشته باش. کار به مورد نداشته باشد. صفت یقین و شک را ببیند. اگر اینجور باشد انصافا می شود گفت که فلیمضی علی یقین تعمیم د ارد شامل حتی شبهات حکمیه هم می شود. شامل شک در مقتضی و رافع و همه چیز همه موارد استصحاب را می گیرد.
به لحاظ نکته ثالثی که در اینجا هست، ظاهر حدیث مبارک هم ناظر به مرحله ادراکات نفسی است که یقین و شک باشد. دیروز هم اشاره کردیم مرحله ادراکات نفسی مؤثر است در مرحله تنجز. پس حدیث ناظر است به مرحله تنجز. اگر ناظر شد به مرحله تنجّز، نسبت به اینکه تنجّز صغری یا کبری اگر تعمیم قائل شدیم هم صغری هم کبری اگر تعمیم قائل نشدیم، ارجاع به ارتکاز عقلایی دادیم انصافا که آخر بحث هم خواهیم گفت یعنی بعد از روایات انصافا ارتکاز عقلایی در تنجز صغری نیست. چون در ارتکاز عقلایی این طوری است که من یقین داشتم و شک کردم. من در یقینم بمانم.
در باب اعتبارات قانونی کار من نیست. من یقین داشتمن چون دلیل آمد. شک کردم چون دلیل پیدا نکردم. رافع شک وجود دلیل است. رافع شک اعتبار قانونی است. تعبد قانونی است. نه رافع شک حالات ادراکی من باشد.
و لذا به نظر ما استصحاب اصولا طبق ارتکاز عقلایی در شبهات حکمیه وارد نمی شود اگر در شبهات حکمیه وارد نشد تنجز کبری ندارد. به درد شبهات موضوعیه می خورد. برای تنجز صغری هم در یک دایره محدود مثلا شک در مقتضی را شامل نمی شود پس بنابراین این نکاتی را که عرض کردم در نظر گرفته شود برای هم استظهار استصحاب و هم نکاتی که تترتب به استصحاب. این معنای اول.
س: کسانی که قائل به تعبد شده اند از تعبد استصحاب را ثابت کرده اند قائل به ترتب شده اند. شیخ در مقتضی فقط
ج: از کلمه نقض فهمیده است ایشان. چون نقض ایشان یعنی شل کردن گرفتیم. توهین. سست کردن. ما دیروز هم عرض کردیم ظاهرا نقض به معنای ازاله است. اینجا به معنای سست کردن نیست. لا ینقض الیقین مزیلش نیست نه اینکه سستش نمی کند.
س: شما فرمودید اگر کسی قائل به ترتب شود ق ائل به شمول می شود دیگر
ج: می دانم قائل به شمول شده است در احکام هم قائل شده است دیگر. لکن چون می گویم ک لمه نقض به کار برده است باید جایی باشد که صدق نقض کند. خلاصه حرف ایشان این است. این هم راجع به احتمال اول و ما یترتب علیه.
احتمال دوم که بگوییم این روایت مبارک قاعده یقین است. این قاعده یقین به این معنا می شود من دیروز، اینجا زمان تأثیرگذار است. من دیروز یقین داشتم زید عادل است به او پول دادم پشت سر او نماز خواندم امروز شک پیدا کردم که از کجا معلوم اصلا یقین من درست باشد. یقین من از قول یک بچه ای بود خب این بچه اشتباه کرده است ارزش علمی ندارد. ارزش قانونی شرعی هم ندارد. لذدا آن یقین من متزلزل شد. آن یقین من. آن وقت بگوییم مراد از قاعده یقین هم این است خوب دقت کنید که شما بگویید نه آن یقین من درست است اگر هم شک پیدا شد، شک نمی تواند با یقین مقابله کند. یقین یک صفت نفسانی ثابتی است پس آن یقین من کماکان هست. من از یقینم دست بر ندارم. اینجور معنا کنیم. کماکان زید عادل است کماکان آثار عدالت بر آن بار می شود پشت سرش نماز می خواند. قاعده یقین را این طور معنا کنیم. آن وقت این توجیهش این است که چون در آن زمان دارد این منا سب با قاعده یقین است. من کان علی یقین فلیمضی علی قینه مضی اش بر همان باشد آن صفت نفسانی که دیروز داشته است که عبارت از حالت ثبات بوده است. فان الشک لا ینقض الیقین فلیمضی علی یقینه چون شک نمی تواند با یقین مقاومت کند. یقین را از بین ببرد. آن وقت این باید بگوییم مثلا یا همان سه احتمالی که بود یک نکته عقلایی است که، عقلی است که امام می فرماید و انصافش این نکته عقلی که ثابت نیست. بالأخره یقین و شک از صفات نفسانی هستند قابل تبدیل و تغییر هستند. انسان شک دارد یقین می کند یقین دارد شک می کند.
احتمال اینکه عقلایی هم باشد نیست. خیلی بعید است. در سیره عقلایی نکته اش باید این باشد که ما یک رابطه ای بین یقین و متیقن بدانیم. یعنی حد العلم را با حد الواقع بهرحال ولو تنزیلا یکی بدانیم. چون می گوید شما یقین داشتید حالا هم هنوز آن یقین بمان. خب من الآن شک دارم اصلا یقین من باطل بود. خود اصل یقین متزلزل شده است نه مرحله بقاء. پس این اگر بخواهیم تحلیل عقلایی کنیم باید یک سیره عقلایی درست کنیم که یقین چون حالت ثابتی است شک حالت تزلزل است یعنی ما هنوز آن یقین را می بینیم. چون حالت ثابت است. آن یقین هست. از آن یقین اصلا دست بر نمی داریم. نه استمرارا. اصل حدوثش. و این ثابت نیست انصافا این به عنوان تعلیل عقلایی ثابت نیست حقا یقال هم که عقلا نه از نظر عقلی می شود اثباتش کرد نه از نظر تعلیل عقلایی اش. مگر تعبد شرعی باشد. یا تعبد شرعی باشد که وقتی شما صفت یقین پیدا کردی دیگر تمام آثار صفت یقین را بار کن ولو شک در اصل صفت پیدا شود. این هم به خاطر اینکه اینجوری بگوییم به خاطر اینکه یقین یک حالت ثبات دا رد مثلا باید بگوییم شریعت دیگر و الا انصافا نه تعلیل عقلی اش درست است نه تعلیل عقلایی اش. چون تکوینا که یقین از بین رفته است. و باید مثلا بگوییم بین یقین و بین واقع ترابطی هست. یک چیزی باید تصور کنیم که شما به یقینتان بمانید. از یقین دست بر ندارید. کأنما این یقین شما واقع است. باید اینگونه فرض کنیم. و انصافا این نه ذاتا روشن است نه عقلیا نه عقلائیا روشن است. نتیجتا باید قائل به مسئله تعبد صرف شویم. فان الشک لا ینقض الیقین تعبدا. یعنی شارع مقدس فرموده است شما هر جا صفت یقین داشتید و خود این صفت مورد شک و تردید قرار گرفت آن صفت را هنوز باقی بدارید. فلیمضی علی یقین. احتمال هم هست اما خب تعبد شواهدی ندارد یعنی قاعده یقین هیچ شواهد عقلی یا عقلایی ندارد. چون یقین جزء صفات عقلایی است ولو ارتباط با خارج ندا رد اما این نیست که خارج باشد. تخلف از خارج هم دارد.
این است که ما بیاییم با صفت یقین معامله واقع کنیم انصافا روشن نیست امر واضح و روشنی نیست. تعبد چرا امکان دارد این لسان برای تعبد کافی نیست. حالا اگر قاعده یقین از این استفاده شد، یک، این قاعده می شود اصل غیرمحرز چون می گوید یقین تعبدا باقی است. فلیمضی علی یقینه هنوز یقین خودش را باقی بداند. خب این تعبدی است. چون یقین شک شد اصلا. خود یقین فی نفسه متزلزل شد. دو، اگر این معنا را قبول کردیم در شبهات حکمیه هم می آید فرق نمی کند. مثلا من یقین داشتم م باب مثال که مثلا اکرام عالم واجب است بعد شک کردم گفتم خب چه کسی فت یک روایتی بود نگاه کردم دیدم ضعیف است. اصل یقین من از بین رفت. بگوییم نه چون یقین به حکم داشتی هنوز باقی است. هنوز شما جری عملی تان به همین یقین به حکم می خورد. باید این طور بگیویم دیگر. امکان دارد چون می خواهد یک قداستی برای صفت یقین قرار دهد. امکان دارد در حد امکان هست. هم شامل شبهات حکمیه شود هم شامل شبهات موضوعیه شود امکانش هست لکن انصافا اصل معنا بعید است. یعنی هر سه احتمال تعلیل در اینجا فوق العاده بعید است. این هم احتمال دوم.
احتمال سوم بگوییم مراد فلیمضی علی یقینه، به قرینه مضی و فان الشک لا ینقض الیقین، مراد این است که البته اگر آن احتمال هم درست شد آن هم راجع می شود به مقام تنجز. آن ناظر به مقام تنجز است هم صغری هم کبری. آن هم سه نکته در آنجا گفتیم این سه معنا را اینجا هم گفتیم.
اگر بیاییم در معنای سوم که در کلمات اصحاب نیامده است که من خودم فکر کردم به آن رسیدم مراد این باشد شما اگر یقین پیدا کردید طبق یقین عملی انجام دادید بعد از اینکه انجام شد و زمانش گذشت شک کنید. می گوید آن یقین را دست نزن. فلیمضی بر همان یقین. یمضی نه اینکه الآن هم آن عملی که در ظرف یقین شده است به آن دست نزن.
س:…
ج: مراد از اعم و اخص اول بفرمایید.
س: اعم و اخص در کتاب منطق و اینها هست
ج: یقین که عرفی است.
بله آن اصطلاح است معلوم نیست در روایت این مراد باشد. بعد هم چون می خواهد اعتبار قانونی کند. یعنی یقین مرادتان متیقن باشد ثابت باشد. امر را یقینی کردیم یعنی مسلم واقع را دیدیم لذا قابل زوال با شک نیست. حالا اعم و اخص است به اصطلاح. روشن شد؟ اگر این باشد خوب دقت کنید می گوید یقینت فان الشک لا ینقض الیقین. شک شما آن یقین را از بین نمی برد. یعنی شکی که الآن کردید آن یقینی که سابق بوده است و ترتیب آثار دادید را از بین نمی برد. نه اینکه یقینتان هنوز باقی است. مثلا شما دیروز نماز خواندید یقین داشتید که نمازتان درست است امروز شک می کنید که من که نماز خواندم مثلا نمازش به لح اظ وقت شک می کنید هنوز هم یقین پیدا نکردید شک می کنید هک شاید به وقت نبوده است من با خیال راحت نماز خواندم به عنوان وقت. لکن من اعتمادم مثلا به اذان تلوزیون بود احتمالا اذان تلوزیون مال شه دیگری بوده است که هنوز اذان قم نیامده است. شک می کنید در عمل خودتان. در آ« یقینی با آن حالت یقینی که آن نماز را خواندید و ترتیب آثار دادید. مراد این نیست که ال آن هم بخواهیم آن یقین را نگاه بداریم. نه در عمل ثابق. یا به اصطلاح دیگر اصطلاح متعارف قاعده فراغ. این ناظر به قاعده فراغ باشد. من کان علی یقین یعنی ثبات. امر ثابت. خیلی پیشش واضح بود این نماز درست است مثلا رو به قبله هم هست وقت هم مراعات شده است اصلا پیش او واضح بود هیچ شکی در آن نداشت. امروز که یک شبهه ای برایش پیدا شده است که آیا من نماز دیروز حواسم نبوده است به این طرف خواندم به کج خواندم یا به راست خواندم. آیا وا قعا وقت داخل شده بود یا خیر. فاصابه شک در صحت عمل بعد از اینکه آن عمل گذشته است. یا در وجود یک جزئی. ولو اقایان گفته اند قاعده فراغ در صحت است نه در وجود. به خلاف قاعده تجاوز. اگر چنین یقینی برای انسان پیدا شد یقین به معنای سابق. و بعد شک کرد حضرت می فرماید فلیمضی علی یقینه. چرا؟ به خاطر اینکه این شک مقابل آن یقین ارزش ندارد. آن یقین در حین عمل بوده است. عادتا در حین عمل انسان حواسش بهتر است. در حقیقت این حدیث مشابه آن حدیث دیگری است که بعد از وضو که شک می کند حضرت می فرماید هو حین یتوضأ اذکر منه بعد الوضوء. در حین وضوء یادآوری اش بهتر است. اذکریت دارد. در حین وضوء مقیدتر است حواسش بوده است که وضو را درست بگیرد. هو حین یتوضأ اذکر منه بعد الوضوء.
اینجا هم نکته اش این است در وقتی که عمل را انجام داده است با خیال راحت با اطمینان با ثبات با یقین عمل را انجام داده است بعد شک می کند. امام می خواهند بفرمایند که این شک با آن یقین اصلا فان الشک این شک فاصابه، این شک دوم با آن یقین اول ناقض نیست. آن حین عمل بوده است داشته است نماز میخوانده است یعنی به حسب ظاهر شرایط را مراعات کرده است این یقین معارض و مناقض و مزیل این شک مزیل آن یقین نیست. لذا این نتیجه اش این می شود که این روایت مبارکه ناظر می شود به قاعده فراغ. بله از طرف دیگر چون کلمه یقین و شک در آن هست همان حرفی را که مرحوم استاد دارند. آقای خویی معتقدند که قاعده یقین عقلایی است. تعبد صرف نیست. قاعده فراغ را ایشان ع قلایی می دانند این کلمه فان الیقین لا ینقض الشک فان الشک لا ینقض الیقین را باید معنایش را این طور کنیم این شک آن یقین را مزیل نیست چرا؟ چون در حینی که شما نماز می خو اندید حواستان جمع بود. الآن برای شما شک پیدا شد. تعلیلش هم به این بگیریم. شکی که بعد از عمل پیدا می شود قابل ازاله یقین حین عمل نیست. چون شما در حین عمل توجه تان بیشتر جمع است. بعد از عمل فاصله زمانی شده است. این ارزش این شک نمی تواند آن یقین حین عمل را از بین ببرد.
و لذا نتیجه اش این می شود که قاعده فراغ بنا بر این تصور می شود عقلایی. آقای خویی هم عقیده شان همین است. لذا آقای خویی قاعده فراغ را همیشه جایی جاری می دانند که در حین عمل التفات باشد. مشهور بین علما قاعده فراغ را اعم می داننند که حین عمل التفات باشد یا خیر. چون تعبدی می دانند. آقای خویی قاعده فراغ را عقلایی می دانند البته تمسک به این حدیث اینجا نکرده اند تمسک به حدیث به همان حدیثی که گفتم هو حین یتوضأ اذکر منه بعد الوضوء. برای تأیید کلام ایشان به این روایت هم می شود تمسک کرد.
پس مراد از فان الشک یعنی شکی که بعد از عمل است. لا ینقض الیقین یعنی یقینی که حین عمل است. چون در حین عمل شما التفات بهتری دارید.
س: این همان ابقای ما کان نمی شود؟
ج: نه چون یک عملی را انجام داده است می گوید بگو آن عمل صحیح است. استصحاب که نیست. این اصلا ربطی به استصحاب ند ارد
پس بنابراین این اگر شد می شود قاعده فراغ اصلا ربطی به استصحاب و قاعده یقین ندارد. کان علی یقین، یقین داشت نمازش درست است فاصابه شک که آیا بعضی از شرایط یا اجزا بوده است یا خیر فلیمضی علی یقینه. و لذا در بعضی از روایات هم تجزه داریم و امضه. فامضه کما هو. امضا هم در آنجا آمده است. مراد از امضا حکم به صحت آن عمل است چرا چون شک حادث نمی تواند در رتبه یقین در حین عمل قرار گیرد. این هم نکته و عرض هم کردیم نکته عقلایی هم هست این نکته. پس تعلیل عقلی نیست تعبدی صرف هم نیست عقلایی است. و عقلا این طور است شک بعد از عمل را ناقض و مضی یقین حین العمل نمی دا نند این می شود قاعده فراغ. این حدیث می شود مصدر قاعده فراغ نه قاعده فراغ را به ارتکاز عقلایی درست میکند. مثل حرف آقای خویی فرق نمی کند فقط آقای به این حدیث تمسک نفرموده اند. مثل حرف ایشان. یعنی جایی قاعده فراغ جاری می شود که در حین عمل یقین باشد بعدش نه. حالا اگر این معنا تمام شد، یک، قاعده فراغ جزء اصول محرز است فلیمضیی علی یقینه هم مؤید همین است دو، قاعده فراغ ناظر به مقام تنجز نیست ناظر به مقام امتثال است. قاعده یقین و قاعده استصحاب ناظر به مقام تنجز ا ست. قاعده فراغ ناظر به مقام امتثال است. سه، قاعده فراغ قطعا در شبهات حکمیه اصلا معنا ند ارد در شبهات حکمیه خاص موضوعیه است. البته خواهد آمد که آیا البته این قاعده که عام است حالا با قاعده تجاوز یکی است دو تا است بحث هایش بعدا خواهد آمد. پس این هم نتایجی که اصل عملی هم هست. جنبه اماریت هم ندارد.
س: چرا محرز باشد استاد؟
ج: نه جری عملی به آنکه عمل صحیح است انجام دادی.
س: اصلا کاری به واقع ندارد چرا محرز باشد؟
ج: چرا دیگر می گوید تو رو به قبله بودی. ما قاعده فراغ را تحت عنوان اصاله الصحه هم عنوان دادیم. آن وقت اصاله الصحه فی فعل النفس داریم که قاعده فراغ و تجاوز باشد. اصالت و صحه فی فعل الغیر هم داریم. اصافه الصحه فی فعل الغیر اگر ثابت باشد، غیرمحرز است. اصاله الصحه فی فعل النفس محرز است. ان شاء الله در محلش توضیحاتش را عرض خواهیم کرد. این هم راجع به این قسمت.
احتمال چهارم اینکه این ناظر باشد یقین به معنای متیقن باشد. من کان علی یقین یعنی کسی که یقین به وضو داشت مثلا مراد از یقین در اینجا وضو است. فاصابه شک حالا یا چرتی زد یا احتمال مثلا خروج بولی چیزی بود فاصابه شک، شکی بر او پیدا شد. فلیمضی علی یقینه در اینجا بر طبق همان وضو و طهارت سیر کند. مضی عملی کند. فان الشک، شکی که پیدا می شود تردیدی که پیدا می شود، لا ینقض الیقین. یقین یعنی آن وضو. آن وقت این را این طور معنا کنیم که هر جا شما یک مقتضی چیزی را ایجاد کردید، سبب یک چیزی را ایجاد کردید، تا مادام معاکس او و مناقض او نیاید آثار را بار کنید ولو شک پیدا شود. یعنی وقتی شما وضو گرفتید همین طور آثار طهارت هست تا وقتی که یقین هم مثلا خوابیده اید. تا وقتی که یکی از نواقض وضو آمده است. پس در حالات شک هم فان الشک لا ینقض الیقین شما اگر شک هم پیدا کنید شما باید همان آثار را بار کنید. آن نکته اش این است شما وضو گرفتید مراد از یقین ثا بت یا به قول ایشان که فرمودند به معنای اخص. یقین که با شک از بین نمی رود. چون من وضو گرفتم کان علی یقین یعنی وضو گرفت طهارت بر او یقینی شد بر همین آثار طهارت و یقین بماند تا برسد به حدث قطعی. در جمیع حالات شک، شک در نوم در بول در هرچه که بود جمیع آثار بر آن بار می شود تا برسد به حدث قطعی. و الا این را اسمش را عرض کردیم بعضی از بزرگان ما سابقا اسمش را گذاشتیم قاعده سبب ایشان می گفتند قاعده مقتضی یا قاعده اقتضا.
این هم حرف بدی نیست. این هم انصافا حرف بدی نیست فی نفسه که بگوییم اصلا و لذا ایشان می گوید اصلا روایت اول و دوم زراره ناظر به آن است به قاعده مقتضی است. پس بنابراین ما این طور بگوییم آن وقت این مطلب تعلیل عقلی نیست تعلیلش عقلی نیست تعبد عقلایی اش هم واضح نیست. چرا؟ چون عقلا این طور می گویند وقتی یک چیزی شرط شد قاعدتا شما باید احراز کنید. مخصوصا وقتی گفت لا صلاه الا بطهور. قاعدتا ما وقتی می خواهیم وا رد نماز شویم باید احراز طهارت کنیم. قاعده اش این طور است دیگر. اما بیاییم بگوییم شما اگر یقین به طهور داشتید شک کردید دیگر نمی خواهد احراز کنید در اینجا. با همان یقین قبلی این هنوز همین طور هست عقلا آن طهارت را، این معلوم نیست واضح ندارد.
و عرض کردیم بالفعل هم مخالف دارد در میان علما. از مالک نقل شده است که باید وضو بگیرد. اگر وضو داشت بعد شک در حدث کرد باید وضو بگیرد برای نماز. اگر قبل از ورود در نماز بود. این معلوم نیست این قاعده عقلایی باشد. بله ممکن است این قاعده تعبدی باشد این احتمالش هست چرا در حد احتمال هست یک قاعده تعبدی باشد که اگر انسان یقین مثلا فرض کنید وضو گرفت این آثار طهارت بار می شود واقعا حتی شک پیدا شود. شارع این طور قرار داده است. وضو سبب طهارت است حتی در صورت شک. تا یقین به حدث بیاید. امکان دارد بحث چیزی نیست که محال باشد. فان الشک لا ینقض الیقین می شود تعبد. فلیمضی هم می شود تعبد. هر دو باید تعبدی شود. یعنی ما باید یک تعبدی از شارع پیدا کنیم به این ترتیب.
این معنا همان قاعده مقتضی است این حرف بدی نیست اگر این حرف ثابت شود یک، این در مقام تنجز است ناظر به مقام تنجز است دو معلوم نیست اصل عملی باشد. حکم اماره د ارد. چون می گوید واقعا پاک است. اگر انسان وضو گرفت واقعا با طهارت است ولو شک دارد. من او را طهارت می دانم. وضو گرفتن سبب طهارت واقعی است حتی با شک. چون یقین و شک مطرح شده است تنجز است و ظاهرا حکمش حکم اماره است. جزء اصول عملی هم نیست. ناظر به مقام تنجز است البته فرقی هم نمی کند. چیز هم نسبت به شبهات حکمیه هم جاری می شود. مثلا تیمم کرد نماز خواند وسط نماز آب پیدا کرد. این طور بگوییم تیمم مبیح دخول در صلاه یا طهارت است موجب طهارت است یا رافع حدث است یا موجب طهارت است ولو شک کند. ولو شک کند این واقعا مبیح دخول در صلاه است. در شبهات حکمیه هم جاری می شود و آن چیزی که آقایان گفته اند که شک در باب استصحاب باید فعلی باشد این هم نمی خواهد. شک فعلی هم نمی خواهد.
یعنی مثلا دو ساعت قبل وضو گرفت یک ساعت قبل از یک ساعت قبل شک دارد. در همان حالت هم که شک داشت نماز خوانده است. الآن شک می کند که از یک ساعت و نیم قبل وضویش باقی بوده است یا خیر. اصل وضو مسلّم بوده است. اعمال سابق هم با آن درست می شود. با این قاعده یقین با این قاعده مقتضی اعمال سابق هم درست می شود.
لکن عرض کردیم انصافا این دلیل واضحی ندارد. امکان دارد اما دلیل واضحی ندارد. ما در لسان ادله تعبد دلیل واضح نداریم.
پس چهار احتمال شد ریشه هایش را عرض کردیم ترتیب ثمراتش را اهم عرض کردیم بحث ما روشن شد آن که در نتیجه نهایی به ذهن خود ما می رسد این است که به ذهن می آید که قاعده فراغ باشد. انسجامش با بحث بهتر همان قاعده فراغ است. قاعده یقین و قاعده مقتضی هر دو مشکل دارند قاعده یقین که اصلا نه شأن عقلایی اش ثابت است نه شأن شرعی اش ثابت است و قاعده مقتضی هم همین طور. باید بگوییم این روایت قاعده مقتضی را تشریع کرده است. خلاف ظاهر است. تعلیل ظاهرش این است که مفروغ عنه بوده است. خلاف است که با همین تعلیل تشریع کرده باشد. اما با قاعده فراغ چرا مشکل ندارد.
اگر از قاعده فراغ هم رفع ید کردیم استصحاب روشن تر از بقیه است. لکن مشکلش در باب استصحاب چون تعلیل را ما عقلایی می گیریم ظاهرا به همان مقدار عقلا شارع امضا کرده است. دلیل می خواهد که اوسع از آن مقدار باشد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین