خارج اصول فقه (جلسه62) دوشنبه 1395/11/04

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحث راجع به روایتی بود که معروف به حدیث اربع مائه است. که یک قسمت روایت محل استشهاد در باب استصحاب قرار گرفت. با عنوان من کان علی یقین فاصابه شک یا فشک فلیمضی علی یقینه فان الیقین لا ینقض بالشک. یا فان الشک لا ینقض الیقین. این محل اشکال و بحث قرار گرفت که آیا دلالت بر قاعده استصحاب می کند یا دلالت بر قاعده یقین.

البته عرض کردیم به لحاظ تاریخی اگر این کلام ثابت شود که از امیر المؤمنین سلام الله علیه گفته شده است، در دنیای اسلام اولین کلامی است که با عنوان همان قاعده معروف بعدها در اصول اهل سنت و در قواعد فقهیه شان جا افتاد با عنوان الیقین لا یزول بالشک. عنوانی را که اهل سنت دارند غیر از استصحاب عنوان الیقین لا یزول بالشک است. و عرض کردیم تا جایی که خبر داریم فعلا اولین موردی که در دنیای اسلام این تعبیر وارد شده است در همین عبارت امیر المؤمنین است. بنا بر نسخه ای که ان الیقین لا یدفع بالشک. در آنجا هست ان الیقین لا یدفع بالشک در اینجا یعنی در کلمات عامه الیقین لا یزول بالشک و شواهد نشان می دهد که این تعبیر، الیقین لا یزول بالشک بیشتر بعد از قرن سوم است. حالا اواخر قرن دوم و قرن سوم به بعد. بعدها هم عرض کردیم در کلمات اهل سنت خیلی این قاعده جا افتاد و هفت هشت قاعده از آن استنتاج کردند که یکیش استصحاب است. قواعد دیگر هم از او استنتاج کرده اند.

لکن در کلمات اصحاب ما این تعبیر، فان الیقین لا یدفع بالشک، در ذهنشان فقط دو قاعده آ مده است. یکی قاعده یقین یا شک ساری و یکی قاعده استصحاب و الا این تعبیر در میان اهل سنت خیلی قواعد بیشتری ازش استفاده شده است که خواندیم عبارت هایش را دیگر تکرارش معنا ندارد.

این راجع به قبل از اینکه ورود در تحلیل عبارت شویم. آیا این روایت مبارکه ناظر به استصحاب است یا نیست و کیفیت تقریبش عرض کردیم این مبتنی است بر عده ای از نکات تصوری و تصویری که در این جمله مختصر به کار برده شده است.

یکی دیروز عرض کردیم کلمه فالیمضی بود که عرض کردیم این ظاهرش این است که محط کلام در یک اصل عملی است. چون ناظر به سلوک عملی و جری عملی است که شما بر طبق یقین سلوک کنید. جری کنید. اگر دلیلی ناظر باشد به جری عملی و نا ظر به مقدمات قبلش مثل کشف و کاشفیت و اینها نباشد عادتا می شود اصل عملی. اگر ناظر به کشف و ایصال الی الواقع شود این عادتا جزء امارات می شود یا جزء ادله یا جزء نکاتی که به اصل عملی بر نمی گردد حالا یا قطع باشد یا ظن معتبر باشد ناظر به اصل عملی نیست. پس نکته اول در روایت انصافا روایت ناظر است به مسئله اصل عملی. نکته دوم مسئله زمان بود که عرض کردیم خیلی صریح روایت نیست چون در ضمن هیئت آمده است کان علی یقین فشک یا اصابه شک. چون با هیئت افاده شده است خیلی صریح نیست لکن ظاهر هست. و عرض کردیم وجه اینکه صریح نیست این متعارف بوده است که در تعابیر قانونی لفظ فعل اگر به کار برده شود منخلی از زمان است. ولی الفاظ مثلا کان الله سمیعا بصیرا چطور در آنجا معنای زمان در آن نیست در تعابیر قانونی من کان له کذا ففعل کذا فعلیه کذا این کان به معنای زمان در آن نیست. همچنان که در مجردات منخلی از زمان می شود در مثل قوانین هم منخلی از زمان است. در آن هیئت زمانی را لحاظ نمی کنند و اگر بخواهند هیئت زمانی را لحاظ کنند در یک قانونی که مثلا بگویند این وقت بود وقت دیگر بود آن را با مدلول اسمی بیان می کنند نه با مدلول هیئت که حرفی باشد. نه با هیئات که مدلول حرفی باشد. آن را با یک تعبیر اسمی مثلا در یک روزی این طور بود دو روز بعد این طور شد این مراد من از اسم یع نی با یک معنای واضح نه با یک معنای اندکاکی که مدلول حرفی باشد. مت عارف در قوانین این است و لذا نمی شود بگوییم این صریح در زمان است. اشعار به زمان دارد چرا انصافا من کان علی یقین فشک ظاهرش این است که یقین اول بوده است بعد شک عارض شده است و مخصوصا تعبیر فاصابه شکٌّ ظاهرش این است که مثلا این ناگهانی یعنی یک حالت غیرطبیعی برای او شک پیداشد. و این تعبیر اصابه بیشتر مناسب با قاعده یقین است. من یقین داشتم که زید عادل است الآن شک کردم که از کجا من به آن یقین خودم اعتماد کردم. ممکن است بگوید که اول یقین داشتی بعد حالت شک پیدا شد به این شکت اعتنا نکن به همان یقین آثار عدالت را بار کن. ولو الآن در اصل عدالتش شک داری لکن چون الآن یقین پیدا شد، و یقین یک ثبات دارد حالت ثابتی است شما با تردید و  وسوسه و لذا عرض کردیم یکی از معانی قاعده این است که شما به وسواس خود عمل نکنید. با وسواس و تردید دست از آن حالت یقینتان بر ند ارید. شما یقین داشتید که زید عادل است و الآن شک دارید. که از کجا این یقین برای من پیدا شد. چون باطل بود اساس ند اشت.

این می خواهد بگوید که فاصابه شک یعنی خود یقین مشکوک شد. دومرتبه شک به یقین خورد در اینجا شما وسواس پیدا نکنید دست از وسوسه بردارید همان حالت فلیمضی علی یقینه به همان حالت یقینتان جری عملی کنید نمی خواهد بگوید که آن یقین درست بوده است. می خواهد بگوید جری عملی تان. چطور پشت سرش نماز می خواندید یا پیشش زن طلاق می دادید حالا هم همان جری عملی را داشته باشید از آن یقینتان با وسواس و یقین و شک و اینها رفع ید نکنید با آنها محفوظ باشد و با آنها به اصطلاح هنوز همان حالت رفتار با یقینتان را داشته باشید. این امکان دارد معنای سخت و مشکلی نیست.

س: حتی اگر تعبیر اصابه به یقین بر نگردد هم همین فرمایش را می فرمایید؟

ج: ظاهرا ضمیر اصابه به من کان بر می گردد. ظاهرش که این طور است. حتی اگر به او برگردد که واضح تر دیگر. فاصابه بله دیگر واضح است. صریح تر است. روشن شد؟ پس در اینجا باید در نظر گرفت که اگر مسئله زمان را در مفاد این حدیث تأثیر بدانیم انصاف قضیه با قاعده یقین بهتر می سازد. چون در قاعده استصحاب عرض کردیم زمان به هیچ نحو ملاحظه نمی شود ولو ظرفا که مرحوم میرزای شیرازی فرمودند. زمان به نحو اندکاکی است چون در قاعده استصحاب یقین را توسعه می دهد کاری به زمان ندارد. این یقین را می آید توسعه می دهد بقاء. در قاعده شک ساری یقین حدوثا مخدوش شده است. اصل یقین مخدوش است. اما در استصحاب توسعه یقین است بقاء. یک نحوه اعتبار است یک نحوه تنزیل است مثل اینکه شما می گویید زید اسدٌ. خب این یک نحوه تنزیل است دیگر. این هم یک نحوه تنزیل است. تنزیلش بقاء یقین است. عرض کردیم کرارا مرارا این مطلب در این عبارت آقایان خوب روشن نیامده است ظاهرا مراد جدیشان این است اما خیلی واضح، مثلا مرحوم نائینی تعبیر کرده است استصحاب را به بقاء متیقن یا مرحوم آقای خویی بقاء یقین. لکن خیلی توضیح داده نشده است. این توضیحی که من عرض کردم انشاءالله واضح تر و روشن تر است. یک نوع تنزیل است یک نوع اعتبار است. پس چون شما می گویید بقاءً، یعنی زمان را اندکاکا ملاحظه کردید. چون صحبت بقاء است دیگر. اما خون زمان را نگاه نکردید یقین بود بعد این را اصلا نگاه نمی کنید این کلمه بعد را در باب استصحاب ما می گوییم هر یقینی که پیدا شد این ادامه دارد. بقاء این سرّ اصلی اش هم بر می گردد به یک نوع حالت اصلی اصلی تکوینی اش روانی. انسان وقتی یک صورتی از شیء در ذهنش آمد این می ماند صورت تا تدریجا بر اثر زمان محو شود. یک حالت روانی هم د ارد که در اصطلاح روان شناسی هم مطرح است.

دیدم در بعضی از مصطلحات حالا نسبت قائلش نمی دانم. آن صورتی که مستقیما انسان می گیرد مثلا می گفت معنا. آن صورتی که در مرحله بقاء در ذهن می ماند می گوییم مفهوم. حلا من ممکن است این کت اب روانشناسی ما هم دارد اصطلاحش را من چپه به کار بردم. بهرحال بین این دو صورت فرق گذاشته اند. صورتی که مستقیما زید را می بیند صورتی که دیروز زید را دیده است امروز در ذهنش باقی است این دو صورت را با هم دیگر ف رق گذاشته اند. این هست این یک امر واقعی است و صلاحیت دارد که در ا عتبار عقلا کم و زیاد شود. مثلا فرض کنید ما به طور طبیعی یک روز این صورت را می بیند عقلا ممکن است تا پنج ماه دیگر هم این صورت را ادامه دهد. مثل باب مفقود دارند اهل سنت عده ای که اگر شخصی مفقود شد شما استصحاب حیات کنید تا نود سال. دیدم بعضی هایشان نوشته اند تا صدوبیست سال. خیلی نادر. حالت استصحابی را تا نود سال ادامه دهد. حالا ممکن است شما در حال طبیعی این صورت دو روز بماند سه روز بماند فوقش یک سال بماند. دیگر نود سال که نمی ماند. در روایت ما که چهار سال.

کیف ما کان این حالت بقاء صورت تکوینا هست البته اختلاف است. پس بنابراین چیزی که الآن در باب استصحاب داریم این است که ما می گوییم در باب استصحاب عرف اینگونه است اگر یک صورت ذهنی برایتان پیدا شد به نحو جزم یا به نحو حجت حالا. و در مرحله بقاء آن صورت را ادامه می دهد. لکن به لحاظ جری عملی. آن صورت ذهنی را به لحاظ جری عملی آثار را بار می کند. سؤال این است که اگر در خود آن صورت شک شد باز هم آثار بار می کند تا خود یقین. شک ساری. این روایت را احتمال داده اند علمای ما عرض کردم الیقین لا یزول بالشک، الیقین لا یدفع بالشک هفت هشت معنا برایش کرده اند. لکن علمای ما فعلا در کتب اصول متأخر ما ببینید اینکه ما می گوییم علمای ما این بحث را دقت کنید گاهی شما ممکن است بگویید این دو معنا را آقا شیخ مفید هم فرموده اند؟ آیا شیخ طوسی هم فرموده اند؟ ما وقتی می گوییم علما یعنی از وقتی طرح شده است. از وقتی که این روایات به عنوان استصحاب طرح شده است به این صورت جدی از زمان وحید است. اصلش می گویند از زمان مرحوم پدر شیخ بهایی در عقد طهماسبی. خیلی خب این که من می گویم علما یعنی بعد از آن تحلیل هایی که به آن رسید دو تحلیل را به آن قبول کردند. دیگر این نه اینکه هزار و سیصد سال مثلا تاریخ علمای ما یا مثلا مثل امیر المؤمنین هزار و چهارصد سال قبل. نه مراد ما همین فطره اخیر است. فطره ای که اینها به تحلیل روایت رو آورده اند. شروع کرده اند روایت را تحلیل کردن و معنا کردن. دو تا معنای اساسی را به ذهن مبارکشان رسیده است. یکی قاعده یقین یکی قاعده استصحاب. قاعده استصحاب مناطش در استمرار یقین است قاعده یقین مناطش در خود یقین است. شکی که در خود یقین پیدا می شود. اگر در خود حدوث یقین شک پیدا شد قاعده یقین است. اگر در مرحله بقاء و استمرار شد استصحاب است.

تنزیل در هر دو هم معقول است. تنزیل عملی. البته در مرحله بقاء اگر شود تنزیل معقول است. مثل زیدٌ اسدٌ. در مرحله خود حدوث اگر شد اصل عملی غیر محرز می شود. مثل اصاله البرائه می شود. چون می گوید شما تعبدا آن یقین را بدان. چیزی را نمی خواهد تنزیل کند. هنوز آثار را بار لذا جری عملی صف می شود. این دو تا با هم دیگر فرق می کند. پس علمای ما مثل مرحوم این علمای متأخر ما شیخ و دیگران احتمالاتی که داده اند دو تا است. یا استصحاب یا قاعده یقین. روشن شد که احتمالات بیش از این است. حالا ما داریم یکی یکی روی آن مفردات حساب می کنیم که یک نتیجه نهایی پیدات کنیم. پس مسئله دوم نکته دوم که اینجا هست آیا از لسان این روایت زمان در می آید یا خیر؟ انصافا ظاهر اولی اش زمان است. من کان علی یقین فاصابه شک. این ظاهر اولی اش. اگر زمان را در آوردیم با قاعده یقین بیشتر مناسب است تا با استصحاب. حالا یکی یکی برویم جلو ببینیم چطور می شود.

من کان علی یقین فاصابه شک فلیمضی علی یقینه. آن وقت نکته سوم مرحوم آقای خویی می گفتند چون فلیمضی علی یقینه در حال مضی باید این یقین باشد. پس این با قاعده یقین نمی سازد چون اصل یقین مخدوش شد. البته این حرف ایشان ابتدائا خوب است مشکل ندارد لکن چون به نحو اضافه است فلیمضی علی یقینه این احتمال دارد که اضافه عهدی باشد. اضافه عهدی یعنی من کان علی یقین همان یقینی که داشت و بعد شک آمد در آن یقین احتمال دارد اضافه عهدی باشد. لفظ خودش ابتدائا دلالت بر فعلیت می کند. راست است مطلب ایشان. هر چه که در لسان دلیل اخذ شود دلالت می کند بر اینکه آن فعلی است. مثل همین مثال های عرفی که گفتیم. اگر گفت فرض کنید آب بیاور. رفت یخ آورده است. می گوییم اینکه آب نیست می گوید صبر کن آب می شود. این خلاف متفاهم عرفی است. این الآن آب می خواهد یک ساعت صبر کند که این یخ آب شود. یا گفت قلم بیاور چوب بیاورد. این ها خلاف متفاهم عرفی است. اینکه بعدهد یک چیزی می شود خلاف عرف است. در مشتق و غیر مشتق هم هست. الفاظ ظهور در فعلیت دارند. آقای خویی از این راه که این فلیمضی علی یقینه در حال مضی در حال اجرای عملی یقینش محفوظ است. چون در شک ساری خود یقین مخدوش است دیگر یقین حدوثی مخدوش است. ایشان از این راه گفته اند. این حرف حرف بدی نیست فی نفسه لذا دلیل بر استصحاب گرفته اند.

این کلمه یقینه را با نظر گرفتن به کلمه فلیمضی استصحاب حالا ما عرض کردیم فانه لا ینقض الشک ظاهرا شک و یقین هم باز فعلی هستند. فقط آن کلمه نیست. و آن شک و یقین فعلی می خواهد باشد باید در استصحاب باشد چون در قاعده یقین سابق دیگر یقینی نیست. یقین منتفی شده است. پس بنابراین می شود گفت فان الشک لا ینقض الیقین الف لام الیقین عهد ذکری باشد. آن یقین اول من کان علی یقین. یقینه هم به نحو اضافه عهدیه باشد. آن یقینی که اول داشت. می شود گفت خیلی لفظ اباء ندارد این طور نیست که خیلی لفظ ابا داشته باشد. ظهور اولیه در فعلیت است. آن قبول هست لکن در خود این ترکیب امکان دارد که مراد آن یقین اول باشد. یعنی علی خلاف القاعده مراد از یقینه یعنی یقینه الذی زال فعلا. چون گفت من کان علی یقین فاصابه شک فلیمضی علی یقینه. ممکن است بگوییم اینجا اضافه عهدیه است این یقینه بر می گردد به اولی. همان یقین اول. من کان علی یقین. این منافات ند ارد خیلی قطعی نیست یعنی خیلی روشن روشن نیست به خلاف جای دیگر. که مثلا لفظ سابق نگذشته باشد. اینجا چون یک سابقی دارد ممکن است در اینجا مراد همان یقین سابق باشد که الآن مخدوش است. البته ایشان می فرمایند لفظ یقین ظاهر است در فعلیت این قاعده کلی است این را ما قبول داریم. هر الفاظی هر لفظی که در لسان دلیل اخذ شود ظهور در فعلیت دارد. این جای شک ندارد جای بحث هم ند ارد کاملا واضح است.

لکن اینجا چون کلمه یقین سابق گذشت من کان علی یقین، فلیمضی علی یقینه یعین یقینی که اول فرض کرده است. می شود عهدی باشد. فان الشک لا ینقض الیقین. الشک الیقین. الف لام شک هم ذکری باشد یعنی عهد ذکری باشد الف لام دومی هم الیقین هم همین طور. این شک دوم، الشک نه ذات شک، شک دوم آن یقین اول را از بین نمی برد. یعنی به شک دوم اعتنا نکن. علی ای حال اگر بخواهید روایت مبارکه را حمل بر قاعده یقین کنید مشکل ندارد. چه مشکل خاصی دارد؟ یعنی ظهور ابتدایی اش همین است که ایشان می فرمایند اما این طور نیست که یک ظهور تامی باشد که بشود روی آن حساب کرد. ممکن است یکی اضافه عهدیه باشد که الف لام هم عهد ذکری باشد یعنی برای معهود معین باشد. جنسی نباشد. پس بنابراین استظهاری که ایشان فرمودند یا اضافه کردیم ما به آ« شک و یقین را. انصافش خیلی واضح واضح نیست. ابتدائا اشعاری دارد اما خیلی واضح نیست. این هم نکته سوم.

پس نکته سوم سر اینکه آیا کلمه یقینه مراد یقین فعلی است تا بشود استصحاب یا یقین سابق است تا بشود قاعده یقین. روشن شد؟ خیلی تحلیل و کلام و کاملا تحلیل می کنیم که بنشینید در خانه فکر کنید و تصمیم گیری کنید. این هم نکته سومی که در این کلام هست.

نکته چهارمی که در این کلام است این تعلیلی است که امام آورده است. فان الشک این تعلیل را حسابش باید کرد. این تعلیل چه نکته ای دارد چون شما می دانید که علت یک رابطه خاصی با معلول دارد و الا هر چیزی علت هر چیزی می شود. یک رابطه خاصی است. در اینجا این تعلیل چه نحو تعلیلی است؟ پس یکی علت است الشک لا ینقض الیقین که این علت است. یکی معلول است یمضی علی یقینه. بین این دو تا چه نسبتی است؟ چه رابطه ای بین این دو تا هست که شک مزیل یقین نیست پس شما مضی بر یقین کنید عمل بر یقین کنید. این نسبت بین این دو تا چیست؟ رباطه ای که بین اینها هست که رابطه علی و معلولی است در اینجا چیست. خب طبیعتا به طور طبیعی احتمالات ثلاثه در امثال این مقامات می آید. حالا هر کدامشان ممکن است چند تقریب بدهیم. اول بتقریب و وجود ثانی حالا ما دیگر آن حرفها را نمی زنیم ما فقط اصل احتمالات ثلاثه را بگوییم بقیه اش پای خودتان. احتمال اول که یک تحلیل عقلی واقعی باشد شبیه تحلیل فلسفی یا علمی. یعنی اینکه شک لا ینقض الیقین این علت باشد برای فلیمضی علی یقینه. حالا اگر بخواهد تحلیل واقعی باشد باید عادتا به عقل نظری برگردد. در عقل نظری این بحث را باید مطرح کنیم ذاتا حالت شک غیر از حالت یقین است. یک نوع تضاد بین حالت شک و یقین است. انسان شاک غیر از انسان متیقن است. دو تا صفت نفسانی متضاد هستند. مثل سفیدی و سیاهی دیوار. دو صفتی هستند که با هم تناقض دارند. ان الشک لا ینقض الیقین یعنی شک در رتبه ای نیست که بتواند یقین را از بین ببرد. در رتبه یقین به لحاظ تضاد نیست. چون به لحاظ تضاد ندارد این علت یک امر تکوینی یک امر اعتباری فلیمضی علی یقینه. پس دنبال یقین برود. شک در حالتی نیست از نظر تکوینی بتواند یقین، یقین با یقین از بین می رود. اگر یقینی بود پس علت می شود یک امر تکوینی عرض کردم ممکن است چند تقریب شود من فقط می خواستم یک اشاره کنم چون مباحثی را که عرض می کنم در کلمات این آقایان که ما دیدیم نیامده است. حالا کسی دیگر نگفته است چاپ نشده است نمی دانم در کلمات آقایان هم پس یکی اینکه ما این را امر واقعی و تکوینی فرض کنیم. علت یک امر و اقعی باشد. و به عبارت دیگر الشک لا ینقض الیقین شبیه ملاکات باشد. فلیمضی شبیه حکم باشد. این فان الشک لا ینقض الیقین از قبیل ملاکات است امر واقعی است امر تکوینی است. این ملاک منشأ می شود شما طبق یقین عمل کنید. چرا شما طبق یقین عمل می کنید؟ چون یقین یک صفت نفسانی است ثابت است لذا به آن یقین می گویند. شک یک صفت چسبیدنی است. عرض کردم روایت کلمه شک در سلب لغت عرب به معنای چسبیدن چیزی به بدن و لباس انسان است. در روایت معروف مال حضرت امام مجتبی قد شکّت ثیابه. در روایت دارد که تیری که زدند به جنازه حضرت صلوات الله و سلامه علیه این لباس های حضرت را با پوست حضرت چسباند. قد شکّت. اصلا این سهام آمد این لباس را به بدن چسباند. کأنما یقین یک امر ثابتی است فی نفسه شک یک امر چسبیدنی مثل شما از یک جایی رد می شوید یک خاری به لباستان می چسبد خب می کنید آن را. شک این است. اصل کلمه شک از اینجا اخذ شده است. شکّت باسهام ثیابه که در راویت آمده است مراد این است.

و لذا تعبیر زیبایی است انصاف قصه با اینکه می گویند عرب جاهلی بوده است هیچی نمی فهمیده است آدم وقتی کلماتش را و لغ اتش را و مفرداتش را می آید تفسیر می کند خیلی زیبایی ها در نظر گرفته است. آن را به عنوان امر ثابتی فرض کرده است که اسمش یقین است. این امر چسبیدنی است امر الکی است به قول ما ها. این رد می شده است یک خاری به لباسش چسبیده است خب می کند و آن را می اندازد. از این تعبیر به شک کرده اند. اصلا تعبیر شکش مثل کلمه ظن که البته گفته اند عرض کردم حتی ابن عباس کتابی دارد الفرق بین الضاد و ا لظاء لکن بعید نیست که لهجه باشد. در قرآن هر دو آمده است. هم با ضاد هک به نظرم یک مورد آمده است نمی دانم الآن باید نگاه کنم ببینم. و ما هو علی الغیب بضنین. آنجا ضنین به معنای بخیل و اینها گرفته اند. فکر می کنم ظن هم که در قرآن هست. ظن که زیاد است در قرآن. به نظرم با ضاد یک مورد باشد در ذهنم مورد دوم می آید. که با ضاد مورد دیگر باشد. به ذهن ما می آید که همین طور که گفته شده است ظن به معنای نقص است به معنای ضیق است. اگر یک مجرایی ضیق داشته باشد مثلا مجرای آب اگر ضیق داشت این را اصطلاحا ظن می گویند. ظن از آنجا اخذ شده است. پس شک از آنجا اخذ شده است نمی دانم قطع از آ نجا که جدا می کند یقین از آنجا که ثابت است یک حالت نفسی است. پس ما وقتی بررسی حالات نفسی می میکنیم این یک تحلیل واقعی است. می بینیم حالت یقین یک حالت ثابت است حالت شک یک حالت چسباندنی است الکی است. طبیعتا این حالت نمی تواند با آن حالت سابق شاخ به شاخ شود. نقض هم در اینجا عرض کردیم همان تناقضی هست که هست. نه نقضت الحبل که مرحوم شیخ می گوید. چون مرحوم شیخ در لا تنقض نقض را به معنای سست کردن گرفت. مثل نقضت الحبل چون می دانید طناب را نخ ها می پیچند به هم دیگر طناب می شود نقضت اینها را باز کردند. وقتی اینها را باز کند پاره می شود راحت. نقضت به معنای شک کردن و سست کردن طناب است.

لکن نقضت به معنای ازاله هم هست. این لفظ تناقض که در منطقه از ازاله است نه از سست کردن. اینکه دو چیز با هم تناقض دارند یعنی هر کدام بیاید دیگری را معدوم می کند. مراد ازاله است. در اینجا هم ظاهرا نقض به معنای ازاله است نه به معنای وهن و سست کردن. فان الشک لا ینقض الیقین فان الشک لا یزیل الیقین. مثل این می ماند می گوید آقا شما رفتید حالا پای شما استخان شما شکسته است امر ثابتی است قطعی است باید علاج شود. یک دفعه مثلا باغی رفته اید یک خاری به لباس شما می چسبد این مهم نیست خار را می کنید می اندازید دور. این نمی تواند برای شما درد پای واقعی درست کند. فان الظن لا ینقض الشک فان الشک لا ینقض الیقین، یعنی به لحاظ صفات نفسانی پس امیر المؤمنین سلام الله علیه می خواهند استدلال کنند به یک مطلبی از عقل نظری برایش بار کنند یک مطلبی از عقل عملی. ما اصطلاحا آن چیزهایی را که امر واقعی است اصطلاحا ملاکات می گوییم.

فقط ما عرض کردیم ملاکات به اصطلاح بنده سراپاتقصیر امور واقعی هستند بهل حاظ اینکه زیربنای جعل شوند. شما یکدفعه امور واقعی را فی نفسه نگاه می کنید چند ماده د ارد کربن دارد اکسیژن دارد مثلا فی نفسه نگاه می کنید یکدفعه این را نگاه می کنید مثلا آب را نگاه می کنید به لحاظ اینکه چقدر اکسیژن دارد چقدر هیدروژن دارد این به این لحاظ. یک دفعه نگاه می کنید آب را به لحاظ اینکه آن مقداری که دارد در بدن ما چه رابطه ای دارد. طبق آن رابطه ما چقدر در روز باید آب بخوریم. آب را به این لحاظ بررسی می کنیم. یعنی اجزای آب را که بررسی می کنیم به لحاظ اینکه یک وظیفه عملی. و لذا خوب دقت کنید یک بحثی هست در طب قدیم سرد و گرم و اینها. آقایان جدید می گویند این سرد و گرم را ما معنایش را نفهمیدیم. این معنایش این نیست. آقایان جدید اشیاء را به لحاظ واقعی بررسی می کنند. در طب قدیم سیب را به لحاظ بدن انسان بررسی می کنند. اگر به بدن شد سرد و گرم است. فی نفسه شد سرد و گرم ندارد. اینکه می گوید الآن سرد و گرم ندارد آن یکی می گوید دارد. چون آنها برای بدن انسان یک درجه حرارت فرض کرده اند البته این سی و هفت را ننوشته اند. یک شیئی در بدن انسان می آید با او مقایسه می شود. یا درجه را بالا می برد یا پایین. پس شیء ملاکات مراد ما از ملاکات این است. امور تکوینی واقعی که زیربنای اعتبار قانونی می شود. می خواهیم طبق او قانون جعل کنیم.

اما موضوعات خارجی عبارت از امور واقعی فی نفسها کاری به احکام ند اریم. در اینجا طبق عقل نظری امام می خواهند بفرمایند که ذاتا شک نمی تواند یقین را از بین ببرد. این امر تکوینی. می آید روی این یک عقل عملی بار می کند. پس تو روی یقینت عمل کن. چون این دو تا با هم شاخ به شاخ نمی شوند. این مثل این است که شما فرض کنید یک روباه بخواهد با شیر شاخ به شاخ شود. این دو تا با هم شاخ به شاخ نمی شوند. شک حالتی مثل روباه دارد یقین مثل شیر است. شیر با شیر می تواند در بیفتد روباه که با شیر در نمی افتد. اصلا با هم مقایسه نمی شوند. پس چون با هم مقایسه نمی شوند چون از نظر روانی و روانشناسی و نفسی شک در آن مرتبه نیست که یقینت را زایل کند. شک مثل همان خاری است که به لباس تو چسبیده است. این که نمی گوید پای تو شکسته است. پای تو که سالم باشد شک که آمد این مشکل ندارد. خار را می کنی و دور می اندازی. ان الشک لا ینقض الیقین یعنی چیزی که حاصل می شود می چسبد وجودت را مثل تردید و وهم و گمان و خیال و اینها این نمی تواند آن صفت یقین حالا که نمی تواند پس بنابراین شما بیا طبق یقین عمل کن به شک اعتنا نکن. پس این شک یک استدلال به یک امر عقل نظری برای اثبات یک عقل عملی. عقل نظری اش این شد ذاتا بین شک و یقین تنافی است و ذاتا شک در رتبه یقین نیست. یک امر روانی امیر المؤمنین تمسک به یک امر روانی کرده اند. این احتمالش هست در حد احتمال. لکن متعارف نیست. اصلا آن وقت با تحلیل اصولی هم خیلی نمی سازد. اگر باشد اگر این مطلب درست باشد حضرت در حقیقت این طوری کرده اند. یک حکمی را در آورده اند با نظر مقام به ملاکات.

مقام ملاکات در نظر گرفتند طبق مقام ملاکات حکم در آورده اند. شک نمی تواند یقین را بر دارد. چون شک یک امر عارضی است همین طور که لاآن عرض کردم مثل خاری است که به لباس شما بپیچد. این برای شما درد پا ایجاد نمی کند. پای شما سالم است این خار را می کنید می اندازید دور. فان الشک لا ینقض الیقین. حالا که این طور شد پس شما مثلا اگر رفتید در جای بیابان خاری به پای شما چسبید لازم نیست سریعا بکنید. بروید دو سه کیلومتر ده تا بیست تا خار بکنید بعد همه را بکنید. چون شک لا ینقض الیقین. ببینید می آید به شما یک سلوک عملی می دهد. می گوید چون این خار نمی تواند روی بدن و صحت شما تأثیر بگذارد لازم نیست تا خار چسبید همان لحظه بکنید. این سلوک عملی اش. لازم نیست خار را بکنید سریعا. می توانی راه بروی بعد که ده تا بیست تا چسبید لباست را تکان بدهی یا با دستت تمام اینها را بکنی. یک سلوک عملی است یک عقل نظری. این دو تا. این می خورد این نتیجه اش چه می شود؟ این نتیجه اش این می شود که امام ناظر به مقام ملاکات است چون عقل نظری ناظر به مقام ملاکات است. طبق آن ملاک فرمودند که شما فلیمضی علی ییقینه. این یک نکته البته این تعبیر در کتب اهل سنت هم هست الیقین لا یزول بالشک. لکن این را به واقع نزده اند. به مقام عقل نظری نزده اند. احتمال دوم که این تعلیل تعبدی باشد مراد از تعلیل تعبدی یعنی مثلا یک اصل کلی از پیغمبر اکرم ص بوده است که الشک لا ینقض الیقین. این اصل کلی. امیر المؤمنین تطبیقش داده اند یا در استصحاب یا قاعده شک ساری. من کان علی یقین فاصابه شک این فلیمضی این حکم که شما مضی بر یقین بکن این مبدأ اش چیست منشأ اش چیست منشأ اش آن تعبد عن رسول الله است. الیقین لا یزول بالشک. چون پیغمبر فرمود الیقین لا یزول بالشک حالا یا در استصحاب با آن تقریب یا در قاعده یقین دقت فرمودید پس این را ما یک امر تعبدی بگیریم. تعلیل تعبدی بگیریم. من کرارا عرض کردم اصل اولی مرحوم نائینی اینجا هم دارد در بحث صحیحه اولا و تقریبا حرف خوبی هم هست. اصل اولی در تعلیل این است که تعبدی نباشد. تعبدی بودن یک تعلیل خلاف اصل است دلیل می خواهد. یعنی اینکه امیر المؤمنین یک مطلبی را بگوید بعد بگوید که این تعبد به امر پیغمبر است که الیقین لا یزول بالشک این واضح نیست مگر بگ وید مرادش این همان است که پیغمبر فرمود است. این هما نی باشد و الا تعلیل تعبدی واضح نیست. بیان مصداق مگر باشد و الا تعلیل تعبدی واضح نیست مضافا که اصولا ما همچین تعبدی نداریم. عرض کردیم در تاریخ دنیای اسلام اولین بار از امیر المؤمنین این عبارت آمده است. بعدها در میان اهل سنت زیاد آمده است الیقین لا یزول بالشک لکن در هیچ روایتی هیچ کس از رسول اللن ندیده است بله و الیبنی علی ما استیقن د اریم در باب نماز در شک در رکعات. اما الیقین لا یزول بالشک الیقین لا یدفع بالشک ما چنین چیزی را نداریم. پس این احتمال دوم هم به خاطر اینکه چنین سنتی از رسول الله چنین تعبیری از رسول الله نقل نشده است و بگوییم مثلا امیر المؤمنین خودشان میخواهند نقل کنند من باب مثال خلاف ظاهر است خلاف اصل اولی است خلاف این است که تعلیل تعبدی باشد.

مثلا مناسب بود می فرمود و قد قال رسول الله الشک لا ینقض الیقین. مناسبش این بود. ببینید هر احتمالی باز ممکن است تقریب های متعدد شود دیگر من وارد آن بحث ها نمی شوم نمی خواهم خیلی طولانی صحبت کنم احتمال اول تعلیل واقعی باشد عقلی باشد یعنی علت از به اصطلاح از احکام عقل نظری باشد احتمال دوم علت از سنن پیغمبر باشد از اموری سنن یعنی آن هایی که پیغمبر فرمودند. حالا پیغمبر فرموده باشند سنن هم نباشد. گفت که یک قاعده ای را ار قرآن و سنت آمده است در اسلام آمده است به طور کلی که الشک لا ینقض الیقین. این مورد را امیر المؤمنین تطبیق فرمودند به آن مطلبی که در اسلام ثابت بوده است که الیقین لا یدفع بالشک یا الشک لا ینقض الیقین. عرض کردیم اثبات این هم خیلی مشکل است.

می ماند احتمال سوم که تعلیل عقلایی باشد. نه عقلی باشد. یعنی تعلیلی باشد که عقلا در زندگیشان با آن روبه رو هستند و به نظر من می آید که این احتمال ارجح از بقیه احتمالات است. فقط این احتمال باید یک نوع تصرف در آن بشود. تعبیر را کنایی بگیریم. یعنی امیر المؤمنین سلام الله علیه می خواهند بفرمایند که شما مضی به یقین بکن چون شک ناقض یقین نیست. کنایه اش در چیست؟ چون یقین باقی است می خواستند بگویند یقین باقی است. اینکه شک لا یزیل الیقین، این عباره اخری یقین باقی است. یعین شما در ارتکاز عرفی تان وقتی یقین داشتید زید دیروز زنده است وقتی یقین داشتید دو ساعت قبل وضو داشتید هنوز آن حالت یقین باقی است پیشتان به نحو ارتکازی. این یقین هنوز باقی است. چون این یقین هنوز باقی است عملت هم طبق همان انجام بده. پس در حقیقت امام سلام الله علیه یک مطلب ارتکازی عقلایی فرمودند نه عقل نظری طبق این ارتکاز عقلایی که خب ما هم داریم فرض کنید یک ساعت قبل آمدیم درب خانه بسته بود. از ما می پرسند می گوییم درب خانه هنوز بسته است. درب حرم باز بود می گوییم درب حرم باز است. این ارتکاز ما هست پس امام در حقیقت فان الشک لا ینقض الیقین تمسک کرده اند به یک دلیل ارتکازی عقلایی. یک چیزی که در وجدان عمومی هست. لکن در آن مطلب طبق تصور ما، به صورت اثباتی است نه به صورت نفی. فرموده اند الشک لا ینقض الیقین لکن مراد جدی لا ینقض یعنی هست. شک نمی تواند آن را بردارد آن را زایل کند یعنی هنوز هست. شک یک امر ضعیفی است نمی تواند آن حالت ثابت را بردارد. در حقیقت نمی تواند هم به عنوان نمی تواند عقلایی. امکان دارد بردارد یعنی عقلی نیست مثل تقریب اول. ممکن است شک بیاید یقین را بردارد. اما متعارف ما نیست. ما وقتی یک صورت یقینی از یک شیء داشتیم و بعد شک کردیم هنوز آن صورت محفوظ است. فان الشک لا ینقض الیقین. این لا ینقض و لذا در حقیقت خوب دقت کنید در اینجا در حقیقت ناظر به این است که ان الیقین باق و لذا در یک نسخه بود فان الیقین لا یدفع بالشک. این یقین از بین نمی رود. یقین از بین نمی رود یعنی هست. چون در اینجا ممکن است که امیر المؤمنین سلام الله علیه یعنی دو تعبیر ممکن است یکی اینکه فعل اختیاری باشد مثل لا تنقض الیقین بالشک وقتی به مکلف می گوییم. یعنی تو نقض نکن.

اگر این باشد این با قاعده یقین می خورد. ظرافت کار را دقت کنید. و لذا در صحیحه دوم زراره داشت فانک لا تنقض به خطاب مخاطب آمد. اگر مخاطب آمد ممکن است شما آنجا مال وسواس با شد. تو آن کار را نکن یعنی به شک اعتنا نکن. لذا ممکن است انجا نا ظر به قاعده وسواس باشد. ناظر به قاعده یقین باشد. چون در باب یقین شما یک یقین داشتید الآن یقینتان مخدوش شد. دیگر یقین که نیست مخدوش شد که من از کجا یقین پیدا کردم. به شما می گوید که به آن یقین بمان. اینجا فعل اختیاری معنا دارد. اما در باب استصحاب فعل اختیاری معنا ندارد چون آ« صورت در ذهن من هست. صورتی از آن شیء در ذهن من هست. آن صورتی که دیروز واضح بود من زیدی دیدم ا مروز مختصری کمرنگ شده است. من الآن زید را زنده می بینم این صورت در ذهن من هست. خوب دقت کنید اصلا آن صورت هست نه اینکه ابتدائا ذهن من صاف است هیچی نیست بعد ایجاد صورت می کنم. خوب دقت کنید نکته را. در باب قاعده یقین چون یقینتان متزلزل شده است به شما می گویند آن یقینت را نگه دار. ببینید اینجا معقول است.

در روایت استصحاب ما دو تعبیر داریم. یکی نقض را به مکلف زده است یکی نقض را به خود حالت ادراکی زده است. تعلیل هم هست در صحیحه ثانی زراره قلت و لم ذلک. قال لانک کنت علی یقین من طهارتک. لانک لام تعلیم آورده است. و لیس ان تنقض الیقین بالشک. لذا آنجا احتمال دادیم مال وسواس باشد. چرا چون ظاهرش فعل اختیاری است. اما در ما نحن فیه فعل نیست. فان الشک لا ینقض الیقین. نمی گوید به مکلف تو این کار را نکن. دقت کردید فرق بین این دو تا را؟ خبر از یک حالت ادراکی است. اگر خبر از یک حالت ادراکی باشد انصافا حمل روایت بر قاعده یقین خیلی خلاف ظاهر است. حمل روایت بر موارد وسواس خیلی خلاف ظاهر است. ظاهر این حدیث این است که آمده است روی حالات ادراکی حساب کرده است. یعنی شک و یقین را به لحاظ ادراکی نگاه کرده است. اگر شک و یقین به لحاظ ادراکی نگاه شود انصافا مناسب با استصحاب است. بعد از تمام این مقدمات. وقتی می آید آن حالت خود ادراکی را نگاه می کند انصافا این مناسب با استصحاب است. فقط در باب استصحاب آن هم طبق تصور ما. آقایان که بقاء متیقن گرفته اند. طبق تصور ما در باب استصحاب دیگر تعبیر سلب نیست. مراد ایجاب است. لذا باید تعبیر را یک نوع تعبیر کنایی بگیریم. یعنی کأنما امام می فرمایند که یقین هست. چرا؟ چون شک نمی تواند یقین را بردارد. این لا ینقض یعنی یقین هست. این یقینی که شما داشتید هنوز محفوظ است. یقین شما هست حالا که یقین هست فالیمضی علی یقین. این دو تا به هم خوردند. علت و معلول هم به هم خوردند.

پس ف قط اگر بخواهیم استصحاب باشد فانّ الشک لا ینقض الیقین یک تصرف کوچک باید بشود تعبیر را کنایی بگیریم بهرحال نگفت فانک لا تنقض الیقین بالشک. نبرد روی فعل مکلف. برد روی حالات ادراکی. چون برد روی حالات ادراکی چه ان الیقین لا یدفع بالشک چه الشک لا ینقض الیقین مراد جدی بقاء یقین است. و این طبعا بقاء یقین در وعای اعتبار می شود. با تنزیل می شود. می گوید یقینت هست و لذا یمضی علی یقینه. بقیه فردا انشاء الله. وقت ما تمام شد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین