خارج اصول فقه (جلسه3) دوشنبه 1397/06/05

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحیم

بحثی که بود راجع به اصالة تاخر الحادث، عرض شد که اصحاب در فروع دیگری هم وارد شدند من جمله یک فرعی را که در کلمات مرحوم استاد هم در این جا آمده و یک مقداری طولانی صحبت کردند، البته بحث های فقهی که جایش در فقه است لکن به خاطر بعضی از نکات اصولی و آن چه که مربوط به مانحن فیه می شود مخصوصا حالا که درس ها هم خیلی رسمی نیست گفتیم یک مقدار راجع به این مطلب توضیح داده بشود ان شا الله تعالی

آن فرعی که بود عنوان فرع این بود که آب قلیل بوده و پاک بوده و بعد هم ملاقات به نجس شده و بعد هم تتمیم کر شده است، دیگر قبل و بعدی هایش را نمی دانیم، ملاقات و تتمیم کر را نمی دانیم، آن وقت حکم به طهارت این آب بشود در جمیع فروض یا به نجاست در جمیع فروض یا تفصیل.

خود استاد اول در اصول قبول کردند که طهارت در جمیع فروض، مرحوم نائینی نجاست در جمیع فروض لکن بعد ها در بحث مکاسب عدول کردند و بنایشان به نجاست در جمیع فروض شد. گفته شد که این بحث را مطرح بکنیم و یک مقدار راجع به این صحبت بکنیم ولو فرع فقهی است:

در اثنای این مسئله مرحوم آقای خوئی یک اصلی را از استادشان، یک قاعده ای را از استادشان مرحوم نائینی نقل فرمودند که حاصل آن قاعده این است که ما اگر یک حکم عامی داشته باشیم و یک عنوان خاصی خارج شده باشد فهم عرف عقلائی این است که مراد از آن عنوان احرازش است نه واقعش، اگر گفت اکرم العلماء إلا الفساق یعنی إلا آن هایی که می دانیم فاسق است ولو در واقع ممکن است فاسق نباشد یا در واقع فاسق باشد شما ندانید، آن ها نه، آنی که می دانید فاسق است خارج است، ایشان از این تعیر این جور استظهار می کنند.

پس اگر گفت اکرم العلماء إلا الفساق، آن فاسقی که احراز شده فاسق است  خارج است اما اگر مشکوک است که آیا فاسق هست یا نه دیگر تخصیص آن را شامل نمی شود. مراد از تخصیص این است که عنوان احراز بشود.

برای توضیح مطلب ایشان عرض شد، مناقشه استاد هم با ایشان خواندیم، خلاصه مناقشه ایشان به این بر می گردد که فاسق یا مراد احراز است یا مراد واقع است، احراز باشد لازمه اش آثاری دارد که ملتزم نمی شود، واقع هم اگر باشد با مبنای ایشان نمی سازد. این خلاصه اشکال مرحوم آقای خوئی در این جاست.

و عرض کردیم این اشکال فکر می کنم یک جای دیگری که آقای خوئی دارند به صورت دیگری مطرح شده و آن هم درست است، این هم احتیاج به این نبود، خلاصه اش این است که اگر گفت اکرم العلماء الا الفساق، همچنان که مراد از علما، عالم واقعی است فاسق هم فاسق واقعی است. این که شما یکی را واقعی بگیرید و یکی را احراز بگیرید خب خلاف ظاهر است، باید یک نکته ای برایش پیدا بشود. نمی شود گفت مراد از اکرم العلماء، عالم واقعی است و إلا الفساق فاسق احرازی است. این دو تا با همدیگر نمی سازد، تعبیر یکی است. اگر آن جا واقعی است این جا هم واقعی است، اگر آن جا احرازی است این جا هم احرازی است، فرق نمی کند و این اشکال به کلام مرحوم نائینی وارد است اگر این مبنا را مرحوم نائینی داشته باشند، اگر مبنای مرحوم نائینی این بوده یا حالا شاید چون آقای خوئی نقل می کنند دوره اخیر مرحوم نائینی است در دوره اخیر قائل به این مبنا بودند قدس الله اسرارهم.

راجع به این مطلب عرض کردیم یک مقداری صحبت بکنیم چون این در فقه اسلامی به طور کلی و فقه شیعی جایگاهی دارد، البته بحث های اولیه شان بسیط بود، بعد ها بحث خیلی طولانی تر و مفصل تر شد و منجر به این ابحاث طویل و عریضی شد که به عنوان استصحاب عدم ازلی جاری شده است. من برای این که این مطلب چون خودش یک مطلبی است حالا این قاعده مرحوم نائینی هم جایگاهش روشن بشود یک مقداری راجع به این مطلب توضیح می دهیم، به جای این مثالی که ایشان فرمودند ما به همان مثال معروف المرأة تری الدم إلی خمسین سنة إلا أن تکون امرأة من قریش فإنها تری الدم إلی ستین سنة، همین مثال معروف و همان بحث معروف که اگر زنی شک بشود که قریشی هست یا نه آیا تا پنجاه سال حکم به حیض می شود یا تا شصت سال؟ اگر این مطلب مرحوم نائینی درست باشد تا پنجاه سال است، یعنی تا پنجاه سالگی حکم است، چرا؟ چون المرأة تری الدم إلی خمسین سنة، عنوان قرشی خارج شده است، آن وقت مراد از عنوان قرشی یعنی زنی که احراز شده، اگر مشکوک است احراز نشده است، این خیلی واضح است دیگر پس المرأة تری الدم إلی خمسین سنة، این رای مرحوم نائینی اگر این مطلبی که از ایشان نقل شده درست باشد.

البته چون ایشان این جا به صورت استثناست ممکن است این جا خصوصیاتی هم قائل باشند، حالا من وارد این خصوصیات نمی شوم چون در این بحث گاهی اوقات خصوصیت تعبیر هم تاثیرگذار است، فعلا نمی خواهم وارد این بحث بشوم، اشاره کردم چون این بحث خودش مبسوطا مطرح شده، دیگر فعلا وارد این بحث نمی شویم.

عرض کردیم که این مسئله اصولا حدود چهار وجه ذکر شده برای این که زن مراجعه بکنید به همان عموم، یعنی زنی که قرشیتش مشتبه است حکم بکنیم تا پنجاه سال. البته آنی که در کلمات فقها آمده، اهل سنت و شیعه، بعد ها هم شیعه هم از آن ها گرفتند لاصالة عدم القرشیة، یا لاصالة العدم لا عدم القرشیة. در اصول متاخر شیعه که عرض کردم آن وجه بارز اصول متاخر شیعه از زمان مرحوم وحید بهبهانی است، روی این اصل زیاد کار شده است، خیلی کار شده و انصافا باز توسط شیخ و توسط مرحوم نائینی و مطالبی که دور و برش است نه خود اصل، چیز های دیگر هم دارد که الان اشاره ای کردم فعلا هم وارد آن بحث ها نمی خواهم بشوم چون بحثش خودش طویل الذیل است. چیز های دیگر هم غیر از این بحث دارد، مجموعه این بحث انصافا هم در بحث عام و خاص، مباحث عام و خاص است و هم در مبحث استصحاب متعرضش شدند، در هر دو بحث عام و خاص، بحث استصحاب است.

مجموعه وجوه محتمله یعنی وجوهی که حالا گفته شده یا ممکن است گفته بشود شش وجه است برای این که این زنی که مشکوک است تا پنجاه سال حکم به حیض دارد بعدش دیگر حکم به استحاضه دارد، اگر این وجوه هم تمام نشد دیگر قاعدتا به احتیاط بر می گردد یعنی بین پنجاه تا شصت این باید احتیاط بکند چون یا واقعا قرشیه هست یا واقعا قرشیه نیست پس باید احتیاط بکند جمع بین دو تکلیف بکند؛ این خلاصه طرح بحث و اما بیانش :

دیروز مقدمة عرض کردیم که ما اصطلاحا یک اصالة العدم داریم و یک استصحاب عدم داریم، فرق این دو تا را دیروز عرض کردیم که اصالة العدم به این معناست که ما در هر شیئی که شک بکنیم پیدا شده یا نه، کار به هیچی نداشته باشیم می گوییم اصل عدمش است، زید سفر رفته می گوییم اصل عدمش است، زید بچه دارد اصل عدمش است، زید ازدواج کرده اصل عدم است، زید عالم است اصل عدمش است، این به این معنا هر جایی که وجود حادث باشد شک می کنیم بنای به عدم می گذاریم و دیروز توضیح عرض کردم که مراد از عدم هم واقع نیست نه این که در واقع نیست، ممکن است در واقع ده تا هم بچه داشته باشد، شما اصالة العدم جاری می کنید ممکن است در واقع بچه داشته باشد. مراد ظاهر است، مقام علم است، این اصالة العدم مثل بقیه اصول عملی ناظر به مقام علم است. می گوید من نمی دانم بچه دار شد یا نه، بنای عملی به این می گذارد که نیست، این بناست نه این که واقعا نیست.

عرض کردم یک تصوری شده که حالا وارد بحث نمی شویم چون بعضی از بزرگان، مرحوم نائینی در رساله لباس مشکوک این بحث را دارد، تصوری شده که مراد عدم واقعی باشد فکر می کنم مرحوم نائینی هم آن رساله را اوائل نوشتند مجرد احتمال است و إلا چنین احتمالی داده می شود که ما اصالة العدم را به معنای عدم واقعی بگیریم و آن نکته ای هم که ایشان فرمودند واضح است، اشکالش هم واضح است، خودشان هم رد کردند، اصلا قابل طرح نبود که ردش بکنند. به هر حال فعلا عبارت ایشان را نمی خوانیم لکن اشاره اجمالی فعلا به این مطلب شده است.

پرسش: پس این که معنا می کنند غالبا این که نمی دانم هست یا نه بگویم ان شا الله نیست غلط است

آیت الله مددی: ان شا الله به این معنا که باید بگوید نمی دانم لذا الان هم می گویند باید بگوید نمی دانم نه این که نیست یعنی می گوید ما فعلا آثار نیست را بار می کنیم نه این که در واقع نیست، آثار نیست را بار می کنیم، این اصل عملی می شود، در مقابل استصحاب عدم است، برای استصحاب عدم نکته فنیش این است که می آید حالت سابقه را می بیند، می بیند که مثلا بچه نداشته یا می بیند پول نداشته آن حالت سابقه را توسعه می دهد لذا در باب استصحاب یک تنزیل است، یک تصرف است، در باب اصالة العدم تنزیل نیست، می گوید نمی دانم، اصل بر این است که نباشد تا یقین پیدا بکنیم اما در این جا تنزیل می کند، می گوید تا دیروز مسافرت نبود پس آن عدم سفری که تا دیروز است برای امروز هم می کشیم، این اسمش استصحاب عدم است و آن اصالة العدم جز اصول غیر محرزه است، استصحاب عدم جز اصول محرزه است تنزیل می خواهد یعنی وقتی که تنزیل بگوییم یعنی اعتبار می خواهد، یعنی تصرف می خواهد، یک چیزی تصرف باید بکند مثل وجود، دیروز زید زنده بود امروز هم زنده است، این تصرف است، دیروز زنده بود امروز هم، دیروز زید مسافر نبود امروز هم مسافر نیست، این مثل آن یکی هر دو نقل تصرف است و لذا طبق قاعده اگر ما در جایی اصالة العدم جاری شد دیگر نیازی به استصحاب ندارد چون من سابقا چند بار توضیح دادم، دیگر چون کرارا گفتم تکرار نمی کنیم.

بعدش فقه هم همین طور است، اگر کتب سابقین را چه از سنی و چه از شیعه در اصول یا فقه بخوانیم گاهی در یک مسئله چند تا اصل می آید، لاصالة فلان و لاصالة فلان، مرحوم شیخ یک تنقیحی کردند و قبل از شیخ طبعا، این تنقیحات مال قبل از شیخ است که جمع و جور کردند، تنقیحی که از زمان شیخ در حوزه های ما متعارف شد این شد که اصول را درجه بندی کردند مثلا گفتند این اصل که آمد دیگر این اصل نمی آید، درجه بندی این جوری. اگر مثلا قاعده تجاوز آمد استصحاب نمی آید. این ها سابقا یک نحوه تعارض بین این ها تصور می کردند و تخصیص قائل شدند مثلا گفتند اگر شما شک در رکوع کردید قاعده تجاوز می گوید شما حکم به صحت نماز بکنید لکن استصحاب می گوید نه حکم بکنید که رکوع انجام ندادید، این ها با هم معارضند قاعده تجاوز استصحاب را تخصیص می زند، این تصور عمومی این بود. از زمان مرحوم شیخ، البته این مطلب قبل از شیخ  شروع شده اما دیگر رسما در حوزه های ما تقریبا می شود گفت اولین کسی که اجمالا تنبه به این دارد شاید مثلا مرحوم محقق کرکی است اما این هِی افت و خیز دارد بعد از وحید بهبهانی و عده ای از کلمات، دیگر از زمان شیخ در حوزه های ما تقریبا استاندارد علمی می شود که اصلا قاعده تجاوز با استصحاب تعارض ندارد که تخصیص بخورد، البته عرض کردم بعضی از معاصرین را دیدم که هنوز قائل به تخصیص اند. ما اصلا توضیح دادیم که اصلا آن حکومتی هم که شیخ نقل کرده و آقای خوئی هم قائلند حکومت هم نیست، از حکومت هم بالاتر است. به هر حال چون این ها در بحث ذیل استصحاب خواهد آمد آن جا عرض خواهیم کرد و نکات فنیش را آن جا خواهیم گفت.

اصولا این ها نسبت سنجی کردند، إنما الشک فی شیء إذا لم تجزه، إذا جزته فشکک لیس بشیء، این لسان شکک لیس بشیء را با لا تنقض الیقین بالشک مقایسه کردند، لا تنقض الیقین بالشک دلیل استصحاب است، شک را فرض می کند تا استصحاب جاری بشود، این می گوید اصلا شک نداریم لذا می گوید این با او اصلا در یک رتبه نیستند، ما یک بحثی را مطرح کردیم که اصلا این دو تا روایت با هم مقایسه نمی شوند، کاری به تعارض هم نداریم، یک شانی گذشت در مباحث سابق هم اشاره کردیم و در مباحث آینده هم خواهد آمد تقریب خاصی برای خودمان داریم که اصلا این ها مقایسه نمی شوند، این مقایسه لا تنقض الیقین بالشک با شکک لیس بشیء درست نیست، این دو تا نباید با هم مقایسه بشوند، مثل اکرم العلما و لا تکرم الفساق نیست که ملاحظه بکنیم نسبت عموم و خصوص من وجه است چکار بکنیم. نه آن طوری نیست. حالا توضیحاتش ان شا الله در آخر است

به هر حال یک مطلبی که الان تقریبا در حوزه های ما الان مطرح شده این درجه بندی اصول است، مثلا اگر جایی اصالة العدم جاری شد دیگر جای استصحاب عدم نیست، این درست است چون اصالة العدم یعنی به  مجرد شک می گویید عدم، دیگر نمی خواهد تنزیل بکنید، عدم سابق را نگاه بکنید و بعد تنزیل بکنید. این مطلب را مرحوم شیخ در اول بحث حجیت ظن هم دارد، در اول ظن دارد می گوید بعضی ها تمسک کردند مثلا اگر  شک بکنید قیاس حجت است یا نه، استصحاب عدم حجیت چون قبل از شریعت که حجت نبوده یا در زمان اول بعثت حجت نبوده، بعد شک می کنیم که حجت شده آن عدم را استصحاب می کنیم که استصحاب عدم حجیت است، مرحوم شیخ اشکال کرد، این اشکالشان در حقیقت فقط بحث ظن نیست، این مشترک الورود است، نکته فنیش را دقت بکنید، مرحوم شیخ اشکال کرد جای استصحاب عدم حجیت نیست نه این که استصحاب عدم حجیت به نظر ایشان جاری نمی شود، می شود اما نوبت به او نمی رسد، چرا؟ چون شما در هر چیزی که در حجیتش شک کردید شک یعنی حجت نیست چون حجت باید ثابت بشود حجت است. همین که شک کردید حجت نیست، همان شک و خود شکتان کافی است، اگر شکتان کافی بود چرا استصحاب عدم حجیت می کنید؟ نیازی نیست که عدم حجیت را به زمان ما بکشانید، شما همین که شک کردید چون حجت آنی است که ثبت حجیته، همین که شک کردید لم یثبت، همین که لم یثبت حجت نیست، وقتی شما یک اثر را به مجرد شک بار کردید دیگر احتیاج به تنزیل ندارید، بگویید این اول حجت نبود آن عدم حجیت را می خواهم استصحاب بکنم، چه چیزی را می خواهی استصحاب بکنی؟ تو به مجرد شک می گویی حجت نیست، همین که شک کردی، همین که من شک می کنم به قول آن فیلسوف معروف گفت شک می کنم پس هستم، من در همه چیز شک کردم، گفتم دیوار نیست، در نیست، زمین نیست، هیچ چیزی نیست، بعد گفتم خودم که هستم چون دارم شک می کنم، چون شک می کنم پس خودم هستم، آن عبارت معروف دکارت را می خواهم بگویم که به قول آقایان زیر بنای فلسفه فعلی اروپاست.

علی ای حال مرحوم شیخ می گوید شما تا شک در حجیت کردید خود شک یکفی در عدم حجیت، همین که شک کردید هر چیزی که شک در حجیت آن کردید حجت نیست. دیگر نمی خواهد استصحاب عدم حجیت بکنید، این خلاصه اشکال است پس بنابراین این قاعده ای که مرحوم شیخ فرمودند تعمیمش بدهیم، در هر جا که شما به مجرد شک بنا شد اصالة العدم جاری بشود دیگر تنزیل نمی خواهد، استصحاب نمی خواهد. اگر گفتید نمی دانم زید سفر است یا نه، اصل عدم سفر است، دیگر نمی خواهد بگویید دیروز مسافر نبود پس امروز هم نیست، این تنزیل نمی خواهد، به مجرد شک در سفر اصل عدم این جاری می شود، جاری که شد دیگر احتیاج به استصحاب ندارد پس این نکته را خوب دقت بکنید : از زمان مرحوم شیخ به بعد، البته عرض کردم انصافا نه در اصول قدیم ما حتی قبل از شیخ در عده ای از کتب اصولی که خیلی زیاد هم هست و نمی خواهم اسم ببرم، گاهی در یک مسئله ای چهار تا، پنج تا اصل مقابل می آید، بعد پنج شش تا اصل در مقابل، یک چیز های عجیب غریب! مرحوم شیخ یک مقداری این ها را منظم کردند، این ها درجه بندی دارد، حساب کتاب دارد، این طور نیست که پنج تا اصل این ور بگذاریم چهار تا اصل آن ور، حتی در عبارات عده ایشان مثلا پنج تا خبر در یک جا بود و اصول را در مقابلش قرار می دادند، شیخ آمد گفت اگر خبر باشد اصلا بحث ندارد، هیچ اصلی جاری نمی شود. با خبر اصلا اصلی جاری نمی شود. نمی خواهد بگوییم و فی مقابلها مثلا اصالة البرائة، اصالة البرائة با وجود خبر جاری نمی شود. علی ای حال چون این بحث را کرارا در این مباحث اصول عرض کردیم و بعد هم در خاتمه استصحاب مرحوم شیخ متعرض شدند باز هم ان شا الله تفاصیل بیشترش را آن جا عرض خواهم کرد.

پس بنابراین اگر اصالة العدم جاری شد نوبت به استصحاب عدم نمی رسد، این نکته اول. حالا بیائیم در مانحن فیه. عرض کردیم در کلمات آقایان عدم القرشیة آمده است خیلی هم واضح نیست که مرادشان چیست، بنده احتمال دادم چهار تا است، الان در کتب اصولی متعارف ما چهار تا احتمال نیست لکن من برای این که احتمالات جمع بشود و یک مقدار هم انفتاح ذهنی بشود چون جاهای دیگر هم نافع است چهار تا احتمال عرض کردیم، دو تا احتمال این که مرادشان اصالة العدم باشد، دو تا احتمال هم مرادشان استصحاب عدم باشد، دو تا اصالة العدم و دو تا استصحاب عدم، در هر کدام از این دو تا یکی مرادشان عدم محمولی باشد و یکی مرادشان عدم نعتی باشد، مراد از اصالة العدم روشن شد، مثلا می گویید این خانم قرشیة است؟ می گویید اصل عدمش است، کار به استصحاب نداریم، می گویید فلانی بچه دارد؟ می گویید اصل عدمش است. فلانی سفر رفت؟ اصل عدمش است، این خانم قرشی است؟ اصل عدمش است. می گویید هر چیزی که ثابت نشد اصل عدمش است مثل مثالی که دیروز آقای خوئی زدند که شک می کنیم این خانم خاله این آقا هست یا نه؟ می گوییم آیا نسبت خاله دارد؟ می گویید اصل عدمش است. نمی خواهد استصحاب بکنید. همین که هر عنوانی را شک بکنید شما می گویید اصل عدمش است، این اصالة العدم است، در استصحاب می آید می گوید نه، می آئیم می گوییم این خاله اش نبود، شک می کنیم از حین انعقاد نطفه خاله اش شد یا نه استصحاب آن عدم را می کنیم. این زن قرشی نبود، شک می کنیم که آیا متعنون به عنوان قرشی شد یا نه؟ قرشیه شد؟ واقعا اصل استصحاب عدم است، یک وقتی قرشی نبود استصحاب عدم قرشیة می کنیم. پس مراد از اصالة العدم بگوییم قرشیت مثل عالم بودن، اصل عدم علم است، مثل فرزند داشتن. البته این در کلمات اصولیین ما نیست، من فقط برای احتمال نقل می کنم، من برای استیعاب اقسام نقل می کنم، در کلمات اصولیین فعلی ما استصحاب عدم است لکن تصویر می شود اصالة العدم.

دیروز آقای خوئی مثلا استصحاب عدم را در خاله، عبارت ایشان را خواندیم، آن جا هم اصالة العدم تصویر می شود پس بنابراین دو احتمال اصالة العدم، دو احتمال هم استصحاب عدم است، آن وقت علی کل من الاحتمالین یا عدم، عدم محمولی است یا عدم نعتی. مراد از عدم محمولی این طور می گوییم مثلا در این جا این زن نبود، در این خانواده زن نبود، قرشی هم نبود، زن که نبود قرشی هم نبود، این زن به وجود آمد، نمی دانیم قرشیت آمد یا نه؟ اصل عدم قرشیت است، ببینید این می شود عدم محمولی. خب اشکال این اصل است؟ خیلی خب اصل عدم قرشیت است، قریشی نبود خیلی خوب، قبل از این که این زن به دنیا بیاید قرشی نبود، این دختر به دنیا آمد نمی دانیم قرشیت پیدا شد یا نه، اصل عدمش است اما این اثبات نمی کند که این دختر قرشی نیست، این در اصول فعلی ما اصطلاح شد به اسم مثبت، این اصل می شود مثبت. پس عدم محمولی هم دو تاست: یک : اصل عدم قرشیت است، استصحاب عدم قرشیت است، این هر دو عدم محمولی ، اشکالی که الان اصولیین جدید ما غالبا دارند این است که مثبت است چون شما می گویید قرشی نبود خیلی خب نبود اما این دختر قرشی نیست این می شود مثبت، قرشی نبود پس این قرشی نیست، این می شود مثبت، عرض کردم معیار در مثبت را هم من توضیح دادم که هر جا مجرای اصل یک چیز باشد موضوع اصل چیز دیگر باشد این می شود مثبت، این قاعده کلی است. مجرای اصل را نگاه بکنید موضوع لسان دلیل را هم نگاه بکنید، اگر مجرای اصل غیر از موضوع لسان دلیل بود مثبت می شود، قاعده کلی این است، مجرای اصل عدم قرشی است، قرشی نبود بسیار خب، اگر قرشی نبود موضوع دلیل نیست، این مرأة لیست بقرشیة موضوع دلیل است. هذه المرأة لیست قرشیة موضوع دلیل است اما این که قرشی نبود خب نبود. این زن قرشی نیست این آثار دارد، مجرای اصل عدم قرشیت است، موضوع اثر عدم قرشیت هذه المرأة است، دو تا می شوند، وقتی که دو تا شد مثبت می شود، البته این مطلب هست، این اصل مثبت را علمای ما در اصول متاخر اثبات کردند حجت نیست اما در کلمات قدمای اصولیین ما و اهل سنت إلی ما شا الله حجت است، به مثبتات مخصوصا استصحاب چون در آن شبهه اماریت بود، حالا این که چرا عده ای از فقها در طول این مدت اصالة عدم القرشیة را جاری کردند با این که عدم محمولی مثبت است چه عدم مراد باشد و چه استصحاب؟ یک: اصل مثبت را قبول داشتند، دو: در خصوص استصحاب قبول داشتند، سه: می گفتند این جا واسطه خفی است و چون واسطه خفی است قبول می کنیم. چهار: نکته دیگری دارد که دیگر طول می کشد، فعلا آن ها برای جای دیگر باشد. صحبت هایش را نمی خواهم بکنم، این هایی که واضح تر است الان گفتم، آن نکات فنی تر برای جای دیگر باشد پس این دو تا شد، عدم محمولی دو تا شد، یکی اصالة العدم و یکی استصحاب عدم، اشکال عدم محمولی هم مثبت بودنش است، شما بگویید قرشی نبود پس این زن قرشی نیست، این مثبت است، حالا ما اصطلاحا در زبان فارسی هر جا که نیاز پیدا بکند پس، این مثبت می شود، زن قرشی موجود نبود، این دختر موجود شد، نمی دانیم زن قرشی موجود شد یا نه، می گوییم اصالة العدم، زن قرشی موجود نشده است، خیلی خب موجود نشده پس این دختر هم قرشی نیست، این مشکلش این است که پس این دختر قرشی نیست، پس عدم محمولی چه به نحو استصحاب عدم باشد و چه به نحو اصالة العدم باشد مشکلش این است که مثبت است.

دو: بیائیم این جور بگوییم که این زن قرشی نبود، استصحاب بکنیم یا شک می کنیم این زن قرشی هست یا نه، اصل عدم قرشیة هذه المرأة است، این اصالة العدم، استصحاب عدم قرشیة هذه المرأة، این هم استصحاب عدم، این را اصطلاحا عدم نعتی می گویند، این شد عدم نعتی، اولی شد عدم محمولی پس اصالة العدم و استصحاب عدم دو تا، هر کدام هم دو تا، به نحو عدم محمولی و به نحو عدم نعتی، به نحو عدم محمولی مشکل هر دویشان این است که مثبت می شوند اما به نحو عدم نعتی، مشکل استصحاب این است که حالت سابقه ندارند. چون این زن از حین انعقاد نطفه از اب قریشی بود این قرشیةٌ و إلا فلا، از حین وجودش یعنی از همان سلول اول که یا قرشی بوده یا نبوده، یک حالتی ندارد که قبلا قرشی نباشد مثل فرض کنید علم، سابقا عالم نبود، مثل سفر که سابقا مسافر نبود استصحاب عدم سفر می شود یا به عبارت دیگر آقایان در اصول اسم این را عدم ازلی گذاشتند، مرادشان از ازل در این جا این معناست نه آن ازل و ابدی که از صفات الهی است، مرادشان این است که از وقتی که این تلبس به وجود پیدا کرده یا بوده یا نبوده، این اسمش شد استصحاب عدم ازلی، در مقابل این استصحاب عدم عارض یا حادث است، مثلا زید دیروز سفر نرفته بود حالا فرض کنید پنج سال هم سفر برود، ده روز است از سفر برگشته دیروز سفر نبود، شک می کنیم استصحاب این عدم سفر را می شود کرد، این عدم عارض است، استصحاب عدم علم، استصحاب عدم اولاد چون مدتی اولاد نداشت نمی دانیم دارد یا نه استصحاب می کنیم، اصالة العدم در اولاد مشکل ندارد اما استصحاب عدم چیزی که حالت سابقه ندارد این مشکل دارد، پس اگر شما بخواهید به نحو عدم نعتی استصحاب بکنید حالت سابقه ندارد.

در این جا مرحوم آقاضیا قدس الله نفسه یک حالت سابقه تصور می کنند، اسمش را گذاشته در وعای تقرر ماهوی. ماهیت زن قرشی نبوده، غیر قرشی هم نبوده، ما می توانیم آن ماهیت زن را استصحاب بکنیم یعنی به عبارت دیگر مرحوم آقاضیا بین لوازم ماهیت با لوازم وجود فرق می گذارد. حرف عجیبی است چون مرحوم آقاضیا حرف های عجیب و غریب زیاد دارد، این ها جز حرف های عجیب و غریب آقاضیاست، بین لوازم وجود با لوازم ماهیت مثلا اگر شک کردیم یک عددی زوج است یا نه، شما بگویید اصل عدم کونه زوجا ، ایشان می گوید این جاری نمی شود، این از آن عدم ازلیه است که ایشان هم جاری نمی دانند چون ماهیت عدم این طور است که یا قابل انقسام به نصف هست یا نیست، اگر قابل انقسام باشد زوج است ولی اگر نباشد فرد است، این ماهیت عدد است. این مال وجودش نیست، اگر قابل انقسام به متساویین دارد زوج است و اگر ندارد فرد است.

چهار ذاتا منقسم می شود ولی پنج نمی شود، یکی زوج است و یکی فرد است لذ ا در مثل این، ایشان استصحاب را جاری نمی کند، خوب دقت بکنید اما در قرشیت ایشان استصحاب جاری می کند، چرا؟ چون ذات زن، به قول ایشان در وعای تقرر ماهوی خودش و در ماهیتش این نه قرشی بوده نه غیر قرشی، بعد که وجود پیدا کرد در عالم وجود یا قرشی است یا نیست، به اصطلاح ایشان این جز لوازم وجود است، چون جز لوازم وجود است می توانیم آن حالت تقرر ماهوی را در نظر بگیریم استصحاب عدم بکنیم. این یک راه است، راه های دیگر هم هست چون فعلا به اندازه ای که مطلب برایتان روشن بشود من توضیح را عرض میکنم

پرسش: موضوع عوض نمی شود؟

آیت الله مددی: اصلا موضوعی نداریم، تقرر ماهوی خیالات است، به درد همان گوشه مدرسه می خورد، آن توهمات است مخصوصا کرارا در بحث استصحاب عرض کردم که اصلا ما استصحاب را به تعبد حجت نکردیم، به سیره عقلا حجت کردیم. این سیره عقلائی بر این نیست که بیایند وعای تقرر ماهوی را نگاه بکنند، همچین چیزی وجود ندارد، سیره ای نیست، الا ما لا تنقض الیقین را به این معنا نگرفتیم، بحث هایش گذشت، حالا با مناقشاتی که در مصدر حدیث هم هست چون عرض کردم این سه تا حدیث زراره را دو تایش که اهم باب است اصلا مرحوم کلینی کلا نیاورده است، سه تایش را هم که صدوق در فقیه نیاورده است، این ها از منفردات مرحوم شیخ طوسی است.

پرسش: قبل از وجودش تقرر ماهوی نیست؟

آیت الله مددی: نه، در ذهن وجود دارد، اصلا تقرر ماهوی یعنی چه اصلا؟

به هر حال این مطالب هیچ عرفیت ندارد و قطعا این استصحاب به نظر ما مشکل دارد و قطعا جاری نیست پس اولا با اصالة العدم، خوب دقت بکنید اصالة العدم را عرض کردیم که یک اصل عقلائی هست اما نه عرف بسیط و عوام چون در عرف بسیط ممکن است بگوید پول دارد یا نه؟ اصل عدم پول است، بچه دارد یا نه؟ اصل عدم بچه است، قریشی هست یا نه؟ اصل عدم است. ما می گوییم این طور نیست، خاله اش هست یا نه؟ اصل عدم این که خاله اش باشد هست! چه اصل عدم؟! این من حین انعقاد اگر خواهر مادرش است خاله اش است و اگر نیست خاله اش نیست، این این طور نیست که یک زمانی خاله اش نبود بعد شک بکنیم خاله شده یا نه. این از حین انعقاد یا خاله اش هست یا خاله اش نیست، این این طور نیست و لذا اصالة العدم را دقت بکنید اصولا در عدم ازلی جاری نمی شود. غیر از استصحاب عدم، اصالة العدم در عدم عارض، در عدم حادث جاری می شود، بچه دار شد یا نه؟ اصل عدم بچه است، سفر رفت یا نه اصل نرفتن است. بله ممکن است یک عرف عوام این را قبول بکند بگوییم بله قرشی هست یا نه، اصل عدمش است، خاله اش هست یا نه اصل عدمش است، سفر رفت یا نه اصل عدمش است، ممکن است من نمی خواهم انکار بکنم، از این که بعضی از علما هم گفتند ممکن است به همین عرف بسیط گفتند در هر چیزی اصل عدمش است. یک شوخی می کنند که نکیر منکر از یکی از فلاسفه پرسیدند، من ربک، گفت اصل عدمش است شک داریم، حالا این شبیه همان است اگر آن شوخی راست باشد.

غرض این اصالۀ العدم یک محدوده خاصی دارد، این طور نیست که تا هر عنوانی آوردید بگوییم اصل عدمش است، ممکن است یک عرف بسیط، یک حالت عوامی بگوید هر عنوانی را مطرح می کنید اصل عدمش است، ممکن است نمی خواهم رد بکنم، از این که در کتب فقهی آمده معلوم می شود امکانش هست، بالاخره یک عده ای هم قائلند اما قطعا این مقبول نیست، ما همچین اصالة العدمی نداریم، یک اصالة العدمی که حتی آن جایی که ازلی است جاری بشود نداریم.

پس بنابراین در این جا روشن شد که ما اصالة العدم داریم که در عدم حادث است نه عدم جاری، استصحاب عدم هم داریم درست است اما در مانحن فیه مشکل دارد چون اگر به نحو عدم محمولی باشد، سابقا هم قریشی نبود الان هم نیست، خیلی خب نیست، اما این زن قرشی نیست این مثبت می شود، اگر به نحو عدم نعتی باشد این زن سابقا قرشی نبود، استصحاب بکنیم عدم قریشی را، این حالت سابقه ندارد، این اشکال معروف نائینی. اشکال معروف نائینی که این استصحاب جاری نمی شود این است که ما هم عقیده مان همین است.

حالا مثل مرحوم آقای خوئی قدس الله نفسه اصالة عدم ازلی را جاری می دانند، حالا ایشان یک تقریبی دارند غی از این تقریب، آن نکات دیگر دارد چون طول می کشد وارد بحث ایشان نشدیم و عده دیگری از آقایان از احیاء و غیر احیاء، استصحاب عدم ازلی را جاری می دانند، البته آن نکته اش هم بیشتر به عدم بر می گردد، تقریبا به این تقریب که عدم محمولی کافی است برای عدم نعتی. حالا دیگر وارد آن بحث نمی شوم چون می خواستم یک مقداری که آشنایی ذهنی پیدا بشود.

پس الان یک بحث سنگینی مطرح است در حقیقت در این مثال معروف که اگر زن شک کردیم قرشی هست یا نه چهار نحوه عدم قرشیت را تصویر کردیم، اصالة العدم به معنای عدم محمولی و اصالة العدم به معنای عدم نعتی، استصحاب عدم محمولی، استصحاب عدم نعتی. هر چهار تا اشکال دارد، با اصول نمی شود حال این زن را تشخیص داد، با این اصول عملی حال این زن را نمی شود تشخیص داد، زنی که مشکوک است قرشی است یا نه با این اصولی که ما داریم مثل اصالة العدم و استصحاب عدم این را نمی توان تشخیص داد،.

این چهار تا راه که اجمالا عرض کردم. راه هایش هم گفتم، البته تفاصیل دیگری هم دارد که آن ها را نگفتیم که باز در بحث های تخصصی بماند، بیشتر آن تفاصیل را هم در بحث عام و خاص می گوییم، جایش این جا نیست.

این چهار تا راه است، دو راه دیگر هم هست، راه اول نه از باب اصول عملی بلکه از باب اصول لفظی و مرادشان از باب اصول لفظی اصالة العموم است، این بحث هم در بحث عام و خاص مطرح شده، بحث خاصی است. خلاصه بحث این است که آیا در شبهات مصداقیه مخصص به عام بر می گردیم یا نه؟ شبهات مصداقیه مخصص را خوب دقت بکنید.

گفت اکرم العلما إلا الفساق، این شخص عالم است، گفته شده فاسق است، فرض کنید من یک کلامی غیبت وار از او شنیدم، احتمال می دهم غیبت محرم باشد و احتمال هم می دهم غیبت مسموح باشد، مواردی که غیبت جائز است، احتمال می دهم که مواردی باشد که غیبت جائز است پس ایشان مشکوک الفسق است، شبهه مصداقیه مخصص است، این جا به قدمای اصولیین ما نسبت داده شده که قائلند به رجوع به عام، می گوییم این آقا عالم که هست، احراز نشد که فاسق است پس اکرم العلماء شاملش می شود، اصولیین متاخر ما مثل مرحوم نائینی و آقاضیا و دیگران با تقریب هایی که دارند می گویند به عام بر نمی گردیم یا به اصطلاح دیگر، من اخیرا یک اشاره ای کردم که من عرض کردم عام در اصطلاح اصولی آن قاعده کلیه ای است که ضرب شده برای رفع شک. نکته را دقت بکنید، عام در اصطلاح اصولی عام لغوی نیست، العقود عام لغوی بود و لذا مثل اخباری ها می گویند اوفوا بالعقود این عام لغوی هست اما عام اصولی نیست، ضرب نشده برای رجوع به آن در موارد شک، فرض کنید عمومات کتاب به این نحو نیست

دو: این شکی که پیدا می شود آیا با آن قاعده حل می شود یا نمی شود؟ خلاصه بحث این آقایان این است که اگر شبهه مصداقیه مخصص داشتید این را با عام نمی توانید حل بکنید و خلاصه حرف آن آقایان این است که چرا عام کارش همین است، این شک شما را هم حل می کند، آیا شک به نحو شبهه مصداقیه مخصص آیا عام جعل شده برای این شک، برداشتن این شک، بگویید این که حالا مشکوک الفسق است چون عالم است اکرامش بکنید، همین مطلبی که ایشان فرمودند که الان قانونی هم هست، آیا این مطلب درست است؟

عرض کردم مرحوم آقای بروجردی به قدمای اصولیین نسبت می دهند چون ایشان در بحث اصول تاریخ هم می فرمودند که قائل بودند به عام بر می گردد. در مقاربی العصر، در نزدیک ها این مطلب را قبول نکردند لکن به سید یزدی صاحب عروة نسبت دادند که ایشان قائل است به عام بر می گردیم.

من که خودم شاید دو سه بار در درس آقای خوئی از ایشان شنیدم در این مدتی که در خدمتشان بودیم اما در تقریراتشان هم چند جا آمده، خیلی آمده است، ایشان انکار می کردند که صاحب عروة قائل به این مطلب نیستند، آقای خوئی قائل به این بودند که صاحب عروه نمی گوید چون خودشان هم قائل به این مطلب اند که به عام بر نمی گردیم. می فرمودند صاحب عروة هم قائل نیستند، چاپ شد و در تقریرات ایشان مکرر چاپ شده نه یک مورد. بلکه اگر صاحب عروه می گوید در این جا فتوایش این است مثلا در زن می گوید تا پنجاه سال، به خاطر استصحاب عدم ازلی است چون خود آقای خوئی استصحاب عدم ازلی را حجت می دانند، نه به خاطر رجوع به عام بلکه به خاطر استصحاب عدم ازلی. این را مرحوم استاد چون تکرار فرمودند و مکررا چاپ شده از این جهت متعرض شدم.

عرض کردم مطلبی را که ایشان فرمودند به نظر صحیح نمی رسد چون شنیدم بعضی از شاگردان به ایشان نشان دادند، حالا تعجب نمی کنم، البته من هم شنیدم، سماعی است، چطور ایشان از این مبنا برنگشتند، به هر حال مرحوم سید غیر از عروة یک جلد دو و سه هم دارد، هر کدام از این ها نسبتا کوچک است، دو تاییش یک جلد کوچک است، دو تاییش از جلد معروف عروة کمتر است. این جلد دو و سه ایشان مسائل ربا و عده ای از این مسائل را دارد، خوب است. یک شبه استدلال هم دارد یعنی مثل خود متن عروة فتوای صرف نیست، در این چاپی که شده صفحه 19، 20 در چند صفحه ایشان تصریح می کند که در شبهات مصداقیه مخصص به عام بر می گردیم، این تصریح خود سید است، حالا چطور شد مرحوم استاد ندیدند، من شنیدم که یکی از شاگردان کتاب را برده و به ایشان نشان داده که آقا ایشان قائل به این مبناست، بحث استصحاب عدم ازلی نیست. به هر حال بعد از آن شاگرد هم ما خودمان از درس از آقای خوئی شنیدم، چاپ هم شده است لکن این مطلب ایشان درست نیست، خود سید قائل به رجوع به عام است، البته بین علمای متاخر این مطلب جا نیفتاده است یعنی بین مرحوم نائینی و آقاضیا و دیگران همه شان مبنایشان این است که به عام بر نمی گردیم، اگر در خاص شبهه کردیم فاسق هست یا نه حکم خاص مشتبه را با عام در نمی آوریم، این شکی نیست که با عام آن را برداریم، عام به درد این کار نمی خورد.

پرسش: بحثی که جلسه قبل فرمودید که مرحوم نائینی می گوید که اصلا عمومات برای یک اصلی زمان شک باشد

آیت الله مددی: این یک راه دیگر است، آن راه ششم است، این رجوع به عام پنجم است، قاعده نائینی راه دیگری است، شش تا راه گفتیم، چهار تا اصل است، یکی رجوع به اصل لفظی است که اصالة العموم باشد، یکی به این قاعده عقلائی که نائینی گفته است باشد، این شش تا که این دو سه روزه شرح دادیم پس یک بحث سر این است که آیا به عام برگردیم یا نه و عرض کردیم مقاربی العصر مرحوم سید قائل است که به عام برگردیم.

و اما اشکال این آقایان مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقاضیا و دیگران می گویند مراد از عام در اینجا باید عام قانونی باشد، عام قانونی بعد از تخصیص ملاحظه می شود نه قبل از تخصیص. یعنی وقتی گفت اکرم العلماء إلا الفساق، چون فاسق مراد وجود واقعیش است یعنی عالم واقعی که فاسق واقعی نیست اکرام بکن، هر دو به معنای واقع است و عام حجت هست بعد از تخصیص نه قبل از تخصیص، و لذا این ها آمدند گفتند که این در حقیقت شبهه مصداقیه عام حجت است، خوب دقت بکنید، روشن شد؟ اگر شما شبهه مصداقیه فاسق گرفتید این عالمی که مشکوک است فاسق است یا نه، شبهه مصداقیه خود عام است لکن عام حجت، عام حجت بعد از تخصیص است یعنی به عبارة دیگر عالمی که در واقع فاسق نیست، این مشکوک است که در واقع فاسق هست یا نه، پس این می شود شبهه مصداقیه خود عام و در شبهه مصداقیه به عام مراجعه نمی شود.

ان شا الله جواب های ایشان هم روشن شد، پس نکته این نیست که بگویید اکرم العلماء شاملش نمی شود، المرأة تری الدم اطلاق شامل می شود، آن اطلاقی حجت است که بعد از تقیید باشد. عامی حجت است بعد از تخصیص، اشکال در این جا شد که عام حجت معلوم نیست شامل این فرد بشود چون عام حجت این است که کسی که واقعا عالم است و واقعا فاسق است، این اکرام ندارد، کسی که واقعا عالم است و واقعا فاسق نیست وجوب اکرام دارد، این مشکوک است که واقعا فاسق باشد

و صلّی الله علی محمد وآله الطاهرین