خارج فقه (جلسه41) شنبه 1393/10/20
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
ما عرض کردیم مرحوم شیخ قدس الله نفسه در آخر بحث فرمودند در باب روایاتی که به اصطلاح به عنوان تقیه هست، اقوال ائمه علیهم السلام، میشود حملش کرد بر تقیه و میشود حملش کرد بر اینکه اراده واقع نشده، یک نوع توریه است.
بعد هم کلمات مرحوم آقای خویی را خواندیم که ایشان متعرض شدند، راجع به تقسیم بندی فرمودند که روایاتی که حمل بر استحباب، سه قسم است؛ یا در بیان حکم وضعی صرف باشد؛ اینکه باید حمل بر تقیه کرد. یا اینکه حکم تکلیفی صرف باشد. و علی هذا، ایشان بعد میگویند مبنای استاد، مبنای مرحوم شیخ چون 01:28 ظاهر در وجوب میدانند، لذا دنبال این بحث رفتند.
میفرمایند واما بناء علی ما حققناه فی محله من ان الامر موضوع لواقع الطلب اعنی اظهار الاعتبار النفسانی، دیگر چون در روز اخیر اینها راما توضیح دادیم و مناقشاتش راگفتیم تکرار نمیکنیم.
علی ذمة المکلف فما لم یثبت الترخیص من الخارج، اگر ترخیص نیاید، فان العقل یحکم بالوجوب، اگر ترخیص نیامده باشد عقل. عرض کردیم این مبنا قبل است شاید بیش از هزار سال است مطرح شده که وجوب از حکم عقل است نه از لفظ.
و اذا ثبت الترخیص فیه من القرائن الخارجیه حمل علی الاستحباب، و علیه فلا مانع مثلا، من حمل الامر بقرائة الدعاء عند رویة الهلال علی الاستحباب للقطع الخارجی بعدم وجوبها عند رویة الهلال، فیتعین الاستحباب، اذ لیس هنا احتمال آخر غیره لکی یلزم الاجمال. حمل بر استحباب بکنیم؛ چون احتمال دیگر نیست. احتمال دیگر این است که وجوب باشد که ظاهرش است، که آن هم چون اصحاب قائل نیستند پس حمل بر استحباب بکنیم.
عرض شد که حالا این اجمال مطلبی که ایشان فرمودند. البته مطلبی که ایشان فرمودند قابل قبول نیست. عرض کردیم صیغه افعل و ما شابهها در لغت وضع شده برای وجوب، لکن نه وجوب قانونی. به معنای الزام، به معنای عرفی، واداشتن. برای این معنا وضع شده. واگر روایتی آمدکه ظاهر در وجوب بود، این که به خاطر اینکه مثلا یا حملش بکنیم بر تقیه بگوییم از امام(ع) صادر نشده، یا بگوییم نه از امام(ع) صادر شده، حمل بر استحباب بکنیم.
همین الان هم امروز هم بحث همین بود. به مجرد این احتمالات نمیتوانیم اثبات استحباب بکنیم. یعنی ما باید برای این مطلب که میخواهیم حمل بر استحباب بکنیم، باید قرائنی را اقامه بکنیم. نمیخواهد در همان دلیل باشد. قرائن خارجی. مثلا فرض کنید عمل اصحاب، فتوای اصحاب، اینها قرائن خارجی هستند. ما باید مجموعه قرائنی را اقامه بکنیم که مستحب است. و الا اگر وجوب میسور نشد، حتما استحباب، این ثاب نیست. اگر وجوب ثابت نشد حتما استحباب؛ چون ممکن است اصل استحباب هم ثابت نباشد.
و یا ثابت بشود که فقهای بعدی ما، فرض کنید مثل خود آقای خویی، ایشان حکم به استحباب کردند، از این راه. چون این راه را دارند که اگر لفظ ظاهر بود و اراده ظاهر نشد، حمل بر معنای دیگری بکنیم. خود این مطلب را ما قبول نکردیم. خود این مطلب.
عرض کردیم آقای خویی هم در این ورقهای که به ایشان منسوب است فعلا صحت نسبت را نمیدانم در سال هزار و چهارصد و نه یا هشت، که ایشان فرمودند راجع به کامل الزیارات مراجعه کردیم این طور نبود که ایشان گفته. و لذا لابد من حمل کلامه حملا للفظ علی خلاف ظاهر، تقریبا مضمون کلام. در خصوص مشایخ نه جمیع طوارق.
آنجا هم ما چند بار توضیح دادیم. اگر عبارت ظاهر در جمیع طبقه است، به این معنا انسجام ندارد. خب کلام میشود مجمل. راه دیگرش اجماع در کلام است. نه اینکه حمل بر مشایخ بکنیم.
ما عرض کردیم اگر یک معنای ظاهری بود، شواهد قائم شد که اراده نشده و ارادهاش مشکل است، این معنا نیست که بر همان مبنای غیر ظاهر حمل بکنیم. کأنما این جور مثلا ایشان تصور بفرمایند که بالاخره باید این کلام را به یک معنایی حمل بکنیم.
س: ممکن است ظهور ثانوی پیدا کند
ج: خیلی خب دیگر اینکه میگویند حمل ادله لفظ علی خلاف ظاهر را که نمیگویند دیگر. قبول دارم ظهور ثانوی را.
حرف ما این است که اگر بخواهیم حمل بکنیم باید ظهور پیدا کند. مجرد اینکه معنای ظاهرش این است و این اراده نمیشود، پس یک غیر ظاهر اراده شده است. این کافی نیست. من میخواهم این را بگویم. روشن شد؟ حرف ما این است. حملا للفظ علی خلاف ظاهر، معنا ندارد.
بله، شواهد اقامه میکنیم که مراد ایشان مشایخ است. این خیلی خب حرفی نیست. این که مثلا روایت آمده که دعا واجب است عند رویة الهلال، لکن مثلا فتوای اصحاب یا قطع داریم در خارج واجب نیست. خیلی خب. پس حمل میکنیم بر استحباب. خب استحباب هم دلیل میخواهد.
این مطلب این که الان در بحث تسامح در ادله سنن مشغول هستیم در اصول همین مصداقش در همین جاست. این کافی نیست. مجرد اینکه اراده وجوب نشده، فیثبت الاستحباب شرعا، خوب دقت بکنید. نسبت استحباب…
چون ما عرض کردیم اگر ظاهر در یک معنایی بود، و آن معنای ظاهر اراده نشد، این طور نیست که حتما حمل بر خلاف ظاهر بکنیم. راه سومی هم داریم اجمال النفس؛ میگوییم نفس مجمل است. ایشان فرمودند دو راه بیشتر نیست دیگر، یا به اخذ به ظاهر یا به خلاف ظاهر. راه سوم این کلام مجمل است، این به درد مفاهمه عرفی، چون در عرف باید تفهیم و تفهم باشد. ما با این کلام میتوانیم تفهیم و تفهم بکنیم. خوب دقت بکنید.
الان اینجا هم ایشان نوشتند دیگر. لیس هنا احتمال آخر غیره؛ اگر نمیخواهد احتمال، که یلزم الاجمال، اجمال نمیخواهد احتمال دیگری باشد. همین که در یک معنا ظاهر است، آن ظاهر اراده نشد، این کافی است برای اجمال. ایشان میگوید نه اگر معنای به اصطلاح ظاهر اراده نشد، غیر از این استحباب دیگر نیست. حالا مباح هم که معنا ندارد، کراهت هم که معنا ندارد، پس باید بگوییم، چون امر هم هست دیگر، کراهت معقول است. پس فقط احتمال استحباب است، حمل بر استحباب بکنیم. چرا یک راههای دیگر هم دارد اجمال کلام. چون کلام ظهور عرفی دارد در فهم عرفی در وجوب قرائت دعا. از آن طرف اصحاب ما ملتزم وجوب نیستند، پس روایت میشود مجمل. مخصوصا که این روایت مطابق با عامه است. همین بحث کلام این است دیگر تقیه.
یا میشود مجمول یا اصولا میگوییم این کلام صدر تقیة. اگر صدر تقیة، با کلامی که صادر است تقیة استحباب شرعی چه جور بکنیم؟
بله، ایشان میگوید نه یدور الامر؛ چرا یدور الامر؟ کلام را فی نفسه باید حساب کرد.
س: استاد در تعارض چه؟ اگر دو تا ظهور با هم تعارض داشت نمیشود از ظهور یکی به خاطر مثلا ظهور عقاید ظهور آن یکی دیگر دست بر داشت
ج: گفتند دیگر اگر افعل و لا تفعل باشد حمل بر کراهت میشود. ایشان از آن راه نرفته است. ایشان جمع کرده. نه جمعی هم نیست. روایت آمده للقطع الخارجی و عدم وجوب. چون در خارج میدانیم که واجب نیست. جمع هم نکرده است. چون اگر وجوب باشد یک امر مبتلابهی خب همه شیعه باید میخواندند دیگر. از اینکه این واجب نیست، این معلوم میشود که واجب نبوده است.
وجه سوم ان یکون الکلام صادرا ظاهرا فی بیان حکم التکلیفی الا انه فی الواقع بیان للحکم الوضعی الصرف ولو تکلیفی است، کما اذا ورد الامر بالوضوء عقیب المذی و الودی؛ این همان بحثی که اوامر اجزاءو شرایط را ایشان ارشادی میدانند.
بله، من الامور التی یراها العامه احداثا ناقضه للوضوء، فان الامر فی هذه الموارد ارشاد الی ناقضیة الامور المذکوره للوضوء، کما ان الامر بالوضوء عقیب البول و النوم ارشاد الی ذلک. و حینئذ یدور الامر بین حمله علی ظاهره من الناقضیة بداعی التقیة لا الجد، و بین حمله علی الاستحباب، یا بگوییم مستحب است.
اینجا آقای خویی فرمودند که حق این است که حمل بر تقیه بشود. ظاهر شیخ حمل بر استحباب است. این به نظر ما با فرقی با هیچ کدامش ندارد.
فان امرها علی الثانی یستلزم مخالفة الظاهر من جهتین؛ حمل ما هو ظاهر فی الارشاد الی الناقضیه علی خلاف ظاهره من ارادة الحکم التکلیفی؛ اینها را چون ما چند بار توضیح دادیم دیگر تکرار نمیکنیم. عرض کردیم کلماتی که میگوید فرض کنید لا صلاة الا بطهور یا مثلا علیک ان تقرء الحمد، تقرأ السوره به صیغه اقرأ السوره، این راهها را آقایان متأخر ما حمل بر ارشادیت کردند، گفتند مولویت نیست. اما عرض کردیم ظواهر عبارات قدما حمل بر مولویت است. و ارشادیت.
مثلامیگفتند و یجب علیه قراءة السوره و اذا لم یقرأ کانت صلاته باطل؛ ظاهرش این طور است.
و عرض کردیم اگر ما باشیم و قواعد، انصافا ظاهر لفظ همین است. حالا قرائن دیگری بیاید بحث دیگری است. ظاهر لفظ همین است.
ثانیا حمل ما هو ظاهر فی الوجوب علی الاستحباب. و اما لو حملناه علی التقیه فلا یلزم منه الا مخالفة الظاهر فی جهه واحده، و هی حمل الکلام علی غیر ظاهره
س: اگر مولوی بگیریم خب این 10:49
ج: ملتزم به آن بشود.
نه عقاب لا اقل عتاب مثلا. ملتزم بشویم. آخر اینها ملتزم به این نشدند. میگویند اگر فرض کنید لا تصل فی وبر ما لا یأکل لحمه؛ مثلا پوستی که از حیوان غیر مأکول اللحم است. فرض کنید مثلا گرگ، نماز خواند، اینها میگویند این وبر ما لا یاکل لحمه نهی ندارد نهی مولوی. همین مسئله عقابی که شما فرمودید. بلکه این ارشاد است که اگر نماز خواند، نماز باطل است. و لذا اگر فرض کردیم در پوست گرگ نماز خواند، بعد آن پوست را انداخت، یک نماز درست و حسابی خواند. میگویند خب نماز اول باطل است نماز دوم درست است.
اشکال ما این است که شاید همان نماز اولی هم مشکلهای روز قیامت داشته باشد. از کجا احراز میکنیم. چون همین که نماز خواند، ولو باطل است، ولو بعد نماز درست خواند، خود این کار هم روز قیامت عقاب داشته باشد. حالا نمیخواهد عقابش در جهنم بردن به آن معنا باشد.
س: اگر کسی بی وضو نماز خواند،
ج: بله بعید نیست عقاب داشته باشد
اصلا فرض کنید بی وضو نماز خواند، بعد هم وضو گرفت نماز خواند. شاید همان نماز اولی هم عتاب داشته باشد، معاقبه داشته باشد.
س: اگر هم داشته باشد از باب بی اعتنایی به آن امر است.
ج: حالا بابش را ما نمیدانیم، بابش را فعلا ببندیم. ممکن است عتاب را ملتزم بشویم. چه مشکل دارد؟ چرا تو نماز بی وضو خواندی؟
س: نماز بی وضو که نماز نیست دیگر، نماز نیست، کار لغوی کرده است
ج: خب این که الان گفت الله اکبر نماز ظهر قربة الی الله
س: خب ادای نماز خواندن را درآورد. خودش هم ملتفت بود که وضو ندارد، حالا مثلا تمرینی آموزشی چون به این نیت اصلا لغو
ج: تمرینی غیر از نماز است که.
س: خب نماز نیست دیگر
ج: الان در بحثها مثلا میگوییم این طور، مثلا میگوییم صیغه بیع این است که بعتک الکتاب. خب این کتاب را به شما نفروختیم. در تمرین که قصد نیست که. وقتی میگوید زوجی تارک، طلاق که نمیخواهیم بدهیم زنمان را که.
غرض اینکه تعلیم و تمرین که توش این حرفها ندارد. اینجا بحث تمرین که نیست. دارد نماز میخواند بی وضو.
عرض کردم الان چه مشکلی دارد؟ من نمیفهمم آقایان مشکلی پیدا کردند که این همین عقاب که ایشان فرمودند.
س: ملتزم نیست آخر به این معنا
ج: در روایت دارد که ان اقواما صلوا بغیر طهور فخسف الله بهم الارض
س: شاید تشریح باشد
ج: معلوم نیست. ظاهرش که خود همان است. ظاهرش معلوم نیست اصلا. یعنی اگر بگوییم این کسی بگوید من نماز ظهر میخوانم بی وضو. میدانم وضو ندارد به قول ایشان. خب این نمازی نیست این.
س: وهن امر
ج: بله، وهن، به هر حال این ببینید دقت بکنید، دو بحث است؛ یک بحث این است که ما ملتزم میشویم یا نمیشویم یک بحث است. یک بحث دیگر ظاهرش این است. ظاهر لفظ این است. ظاهر این عبارت لاتصلی فی وبر ما لا یأکل لحمه؛ و لذا در عبارات قدما آمده و تحرم الصلاة فی وبر، این این جوری گرفتند. نه تبطل الصلاة.
عرض کردم یکی از عجایب در این عروه همین بحث اول عرض کردیم. ایشان در بحث عروه در بحث صلاة دارد 13:53 فی واجبات الصلاة. ندیدیم یکی از این آقایان تعلیقه بزند آنجا. رکوع و سجود و اینها را به عنوان واجب. خب باید نگوییم واجبات، بگوییم اجزاء صلاة.
ندیدم یک، این با عبارت قدما میسازد. عبارت قدما این طور است. ظاهرش این است که حکم تکلیفی و وضعی با هم است. ظاهر قدما.
و لذا عرض کردم دیدیم یکی از آقایان معاصر ما تعجب کرده که این آقایان میگویند مثلا نهی در عبادت، نهی که دلالت بر حرمت میکند دلالت بر فساد هم میکند یا نه، مثل لا تصلی. بعد ایشان میگوید خیلی حرف عجیبی است خب. این اصلا نهی ارشادی است، مولوی نیست. چطور آقایان این بحث را مطرح کردند؟ اصلا ایشان گیر کرده که آقایان چرا این بحث را مطرح کردند. اصلا این لا تصلی، این نهی ارشاد است. این مولوی نیست که حالا بگوییم نهی مقتضی فساد هست یا نه؟ اصلا این معنایش ارشاد به فساد نماز است.
یعنی میگویم در ذهنشان این قدر رفته. خب این ملتفت نشده این آقا رحمه الله که اصلا اصل مطلب همین بوده پیش قدما بوده، نه الان. الان جور دیگر معنا میکنند عبارت را. روشن شد؟ در قدما معنا میکردند تحرم الصلاة فی وبر؛ بعد میآمدند بحث میکردند که این تحرم ملازمه دارد با تبطل یا نه؟ نهی در عبادت مقتضی فساد… دقت کردید؟
اولا تحریم را فهمیدند. خوب دقت بکنید. میگویم این آقا اشکال کرده که یعنی چه؟ ما نمیفهمیم از این طرف میگویند نهی در عبادت. نهی در عبادت هم که ارشادی است، مولوی نیست. این که نهی مقتضی فساد است یعنی چه؟ اصلا اینها امروزیها لا تصلی را فساد میفهمند. حرمت نمیفهمند. مخصوصا در باب بیع، لا تبع ما لیس عندک؛ این از لا تبع ما لیس عندک حکم وضعی میفهمد اصلا حکمی تکلیفی نمیفهمد.
پس چطور این بحث را مطرح کردند که اینجا حرمت ملازم با بطلان هست یا نه؟ نهی در عبادت، نهی در معاملات، مقتضی و مستلزم بطلان هست یا نه؟ ملازمه دارد با بطلان یا نه؟ دقت میکنید؟ به نظرم میآید که این آقایان متأخر ما توجه نکردند، اصلا قدما آن جور میفهمیدند.
و عرض کردیم ما باشیم و ظاهر لفظ بعید نیست التزام به آن. البته الان التزام ندارند فقهای ما، نمیخواهم بگویم که مرادم این نیست که الان خب مشهور قطعا همین طور است. لکن از ظاهر عبارت لا تصلی فی وبر ما لا یأکل لحمه؛ یعنی اگر انسان در پوست حیوانی که به اصطلاح غیر مأکول لحم است، ظاهرش این کار محرم است. خود این نماز خواندن محرم است. ظاهرش این است که. مخصوصا با آن تقریبی که در محلش عرض کردیم. یک تحلیلی هم بر آن اقامه کردیم.
آنکه الان ما میفهمیم این است. آن که الان ملتفت میشوم ظاهرش حرمت است. بله، این اشکال آقا که این تعدد عقاب لازم میآید. ولو لازم بیاید ثم ماذا. بگوییم شارع حالا عقاب را چون درجات عقاب مختلف است. شاید یک عقاب مثلا خاص خودش، به قول آقایان عتاب. حالا عقاب نباشد عتاب.
و این روایت که ان اقواما صلوا بغیر طهور فسخف الله بهم الارض؛ شاید ظاهر آن هم همین باشد. خود مجرد این که نماز بدون طهارت بلند بشود بگوید دارم نماز میخوانم، خوب دقت بکنید، خود این کار جایز… حالا لااقل اضاعه وقت که هست حالا فرض کنید این جهت. انسان ده دقیقه نماز بخواند بی وضو میداند باطل است. شاید هم نکتهاش اضاعه وقت باشد.
س: اضاعه وقت، مسخره کردن دین است اصلا
ج: اضافه بر اینکه احتمال مسخره دین هست. احتمال اینکه دارد سر خودش را کلاه میگذارد. چون میگوید اصلی، نماز میخوانم بی وضوء
س: اگر برای اضاعه وقت خدا جهنم ببرد همه ما باید برویم جهنم
ج: جهنم. نه اضاعه وقت با یک عملی عبادی.
س: سیره قطعیه
ج: سیره قطعیه بین مومنین بر این است که
علی ای حال آن بحث دیگری است. روشن شد؟ این مطلبی بود که مرحوم آقای خویی فرمودند. عبارت ایشان را خواندیم.
س: در معاملات هم همین حرف را میزنند قدما؟
ج: ظاهرش همین طور است
س: حرمت تکلیفی را در معاملات هم قائل هستند؟
ج: همین دیگر ظاهرش این است که آنجا حرمت تکلیفی قائلند بعد به ملازمه که آیا حرمت وضعی میآورد یا نه؟
این راجع به این مطلب. انشاء الله روشن شد. عرض کردم به شما یک دفعه اختیار است، یک دفعه ظاهر. ظاهر لفظ این است. ما باشیم و ظاهر لفظ، همین که انسان بلند بشود در لباسی که غیر مأکول لحم است، بگوید چهار رکعت نماز ظهر میخوانم قربة الله. خود این ظاهرا عمل غیر جایزی است. خود این کار، ولو بعد هم نماز درست بخواند. بعدا نماز درست بخواند.
چرا این کار را انجام دادی؟ چرا نماز را در این، نماز ولو ظاهر نماز، نماز را در این خواندی؟ نه اینکه نماز حالا به قول آقایان چون حمل بر صحیحش کنیم.
علی ای حال کیف ما کان، چون ما خودمان 18:40
پس بنابراین خوب دقت بفرمایید. این که ایشان فرمودند جای خودش. البته عرض کردم اینها خلاف ظاهر است. مگر همین ادعای اجماع بشود، قطع بشود، ارتکاز متشرعه، با عبارات خودشان هم نمیسازد انسجام ندارد. انسجام ظاهری ندارد. عبارات قدما هم که خیلی واضح است. و تحرم الصلاة من غیر فی ثوب ما لا یأکل اللحم؛ خیلی عبارات واضح است در حرمت تکلیفی است. حملش بر حرمت وضعی یعنی تبطل، خب میگفتند تبطل الصلاة، نمیگفتند تحرم الصلاة.
عرض کنم که برگردیم به بحث تقیه. البته مرحوم شیخ قدس الله نفسه، فرمودند که اگر ممکن باشد حمل بر توریه، بهتر است از حمل بر تقیه. آن وقت آن نتیجهاش این میشود که در این جور مواردی که کلمات اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین به عنوان تقیه صادر شده، حالا به قول ایشان امکان داشته باشد در مقام تکلیف؛ چون آن احکامی که وضعیه است که خب خیلی مشکل است. آن که فرض کنید در روایات عامه آمده اذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا؛ قلتین دو تا کوزه، کوزههای بزرگ هست که شکم بزرگ دارد، نوک تیزی دارد. سابقا میگذاشتند برای اینکه آب سرد بشود. دو تا کوزه بزرگ تقریبا. توی بعضی از روایات اهل سنت آمده من قلال هجر؛ هجر همین منطقه ما بین بحرین و قطیب و تا احساء و اینها را کلا هجر میگفتند. منطقه هجر اینجا بود. و گاهی هم به همهشان احساء میگفتند. گاهی هم به همهشان بحرین میگفتند. غرض کلمه بحرین و احساء و هجر …
اما اینجایی که الان به عنوان بحرین است، یعنی جزیره اصلی؛ چون بحرین سابقا از سی و سه جزیره بود. بعد خیلیهایش را بستند. الان چهار پنج تا، شش هفت تا، جزیره است. آن جزیره اصلی اصلی که بزرگتر که پایتخت هم آنجاست، آن را در روایت اوال میگویند. اوال اسم آن خصوص آن جزیره است. اما آن منطقه را هجر میگویند. من قلال هجر. در آن مناطق و توی ایران هم مثل بوشهر و بندر عباس این هم مرادفش دیگر، از این کوزههای بزرگ هست میگذاشتند تابستانها آب سرد بشود. این را به اصطلاح قله میگویند.
خب ما داریم که اذا بلغ الماء قدر کر لم ینسجه شیء، و کر قطعا چیزی نزدیک دو برابر قله است تقریبا. حالا چون قله هم یک مصبیتی دارد؛ چون کوزهها اندازههایش فرق میکند دیگر، یکنواخت نیست. مشکلی پیدا کرده، خود عامه هم در این که چه جور کوزهها را حساب بکنند اختلاف دارند.
اگر آن تقدیر کم عامه را در کوزه بگیریم، کر ما از دو برابر آن هم بیشتر است. کری که ما داریم از دو برابر آن قله هم بیشتر است.
س: قله یا قلتین؟
ج: قلتین، از دو برابر قلتین
آن وقت اگر ما یک روایت صحیحه هم داریم، سندش هم بد نیست. حالا صحیح کلا نه. همین اذا بلغ الماء قلتین، توش عبدالله بن مغیره هم هست. یک روایت داریم اذا بلغ الماء. آن وقت اینجا دیگر حمل بر توریه که شیخ میگوید معنا ندارد. چون استحباب معنا ندارد اینجا. بگوییم مثلا مستحب است که اگر دو قله بود، آن را ماء معتصم بدانیم. این خلاف استحباب است. لذا آقای خویی گفت این صورت را خارج بکنیم. اگر حکم وضعی بود این صورت را خارجی بکنیم. معنا ندارد توریه. اما اگر حکم تکلیفی بود توریه.
فرقی نمیکند. کلام اگر کلام عامه بود، در این جهت که حالا حکم تکلیفی باشد یا وضعی باشد فرقی نمیکند. مثلا میگویند اگر گوشت پخته خوردید وضو باطل میشود، اعاده وضو بکنید. حالا در روایات ما آمده که ناقض معین است، این جزو نواقض نیست. یک روایت آمده که تقیة که اگر مما مست النار اکل ما مست النار، اگر بخورد وضویش را به اصطلاح تکرار اعاده بکند و ناقض وضو است.
خب اینجا آقای خویی میفرمایند یک احتمال هست حمل بر استحباب بکنیم. شیخ هم تمایل به این دارد. چون در روایت هم آمده. روایت حمل بر وجوب، ظاهرش که نکرده به خاطر تقیه. یک روایت هست که بگوییم نه استحباب ندارد، استحباب ثابت نیست. اگر کسی آبگوشت خورد مثلا مستحب است وضو بگیرد، وضویش باطل بشود. حتی استحبابش هم ثابت نیست.
و همین هم درست است. حق همین است انصافا. اصل استحباب حالا ما چون در بحث احتیاط هستیم در بحث اصول، این هم یکی از فروع آن مسئله است. اصل استحباب هم ثابت نیست.
این راجع به اختلافی که مرحوم استاد. اولا ببینید دقت بکنید راجع به این مسئله تقیه کلا، کلیتا، خیلی مشکلات فراوان دارد؛ یعنی این جور نیست که یکی باشد. عرض کنم که این تفکر بین اصحاب ما، در حمل بر تقیه، یک مقداری در حقیقت بعد از حجیت تعبدی خبر زیاد شد. که مثلا شیخ قدس الله نفسه که آورده روایات را و روایات معارض بوده، سعی کرده عدهای را حمل بر تقیه بکند، عدهای را هم حمل بکند بر مسئله به اصطلاح توجیه بکند. الجمع مهما امکن، توجیه بکند، بگوید.
بعد از مرحوم شیخ، البته شیخ عرض کردم کرارا و مرارا و تکرارا ظاهرش قائل به حجیت تعبدی خبر است. آن وقت در آن زمان نمیگفتند حجیت. میگفتند اخبار الاحاد یا خبر الواحده، صحیحش خبر واحدِ است، به نحو اضافه. خبر واحد یوجب علما و عملا؛ لا یوجب علما لا یوجب عملا، لا یوجب علما و لا عملا؛ مرحوم سید مرتضی میگفت لا یوجب علما.
بحث اینکه خبر واحد مفید علم است، یک بحثی بود که یک مقدار با منطق رابطه داشت. یک مقدار با بحثهای به اصطلاح امروز ما فلسفه شناختی. که آیا از خبر واحد برای ما علم پیدا میشود، و منشأ علم و وصول علم میشود؟ این هم در اصول قدیم بیشتر از بحثهای متکلمین گرفته شده بود. مثل زمان ما بحث فلسفی و منطقی ندارند. بیشتر بحث متکلمین. دارند در کتابهای فلسفه.
میگفتند نه، چون عدهای میگفتند خبر واحد اصلا علم آور است. کسی چیزی گفت علم میآورد. دیگر حالا بحثش را کردند که علم و تولد علم و آن بحثهای خاص خودش که نمیخواهیم وارد بشویم. دومش این بود که یوجب العمل لا یوجب العلم؛ یعنی ما باید طبق آن عمل بکنیم.
عرض کردیم مرحوم شیخ طوسی اولین کسی است که تا جایی که ما میدانیم، این طرح را میگوید. که یوجب العمل، البته اینکه میگویم یوجب العمل شیخ میگوید، این در مجموعه حرفهایش. در همین تهذیب و استبصار شاید خود من چند بار دیده باشم. چهار بار پنج بار، فان هذا من اخبار الاحاد التی لا توجب علما و لا عملا؛ تصریح میکند که خبر واحد حجت نیست. لکن جاهای دیگر ما هم نمیفهمیم کمی ابهام دارد.
پس دقت کنید وقتی که حجیت تعبدی مطرح شد، این آقایان نفهمیدند یعنی عنایت نفرمودند که این مشکل از کجاست. خب شیخ مطرح کرد، در قرن پنجم، تا سه قرنی که بعد از شیخ بود، محل اخذ و رد بود، قبول نشد؛ چون خود مبانی شیخ هم واضح نبود. انصافا واضح نیست برای ما هم واضح نیست. چون حجیت تعبدی عرض کردم معیارش این است که معیار داشته باشد. مثلا هر خبری که راویاش ثقه باشد؛ هر خبری که راویاش عدل باشد؛ هر خبری که راویاش امامی باشد؛ من باب مثال میگویم.
از عبارات شیخ معیار در نمیآید و اختلاف نسبتا فراوانی بین مجموعه کلمات ایشان در کتب متعدد ایشان وجود دارد. خب این راجع به این قسمت.
از قرن هشتم دیگر رسما حجیت خبر وارد فقه ما شد. علامه رحمه الله. بحث کردیم خبر. خب طبعا این مشکل پیدا شد دو تا خبر عدل با هم اختلاف دارند. اینجا یواش یواش تفکر حمل بر تقیه پیش آمد. خب طبعا این کجا بیشتر شد؟ در زمان اخباریها، یعنی قرن یازدهم، قرن دهم، اوایل قرن یازدهم. مرحوم محدث استرابادی؛ چون اینها غالبا معتقد شدند هر خبری که در یکی از کتب مشهوره است حجت است. خب اینکه تعارض بیشتر شد. 26:45 دیگر این دامنه اختلاف را بیشتر برد.
لذا پناه بردن اینها به اینکه دو تا خبر را جمع بکنند. یکی از وجوهش هم این بود که این آقا تقیه است. این تقیه است. آن وقت در این مرحله یعنی بعد از قرن دهم، دیگر حمل بر تقیه در کلمات عدهای از متأخرین یک حد تقریبا میشود گفت که واقعا آدم تعجب میکند، خیلی غیر علمی دیگر حالا نمیخواهم، ایشان گفت سفسطه، حالا تعبیر مرحوم آقا ضیاء. مثلا این روایت از امام صادق(ع) حمل بر تقیه بکنیم مطابق با فتوای شافعیها. حالا امام صادق(ع) کجا، شافعی کجا. اصلا شافعی شخصیتی نبود که امام(ع) بخواهد از او تقیه بکند. ابو حنیفه هم شخصیتی نبود. خیلی دیدم الان در کتابهای ما هست که این مطابق با فتوای ابو حنیفه است. تقیه شده و … اصلا ابو حنیفه زمان امام صادق(ع) قابل قیاس نبود با شخصیت امام صادق(ع). ابو حنیفه و اجتهادش بیشتر توسط شاگردش ابو یوسف است که در زمان هارون قاضی القضات شد و امور قضایی به ایشان واگذار شد. حالا خب شخصیت فقهی هم هست ابویوسف. چون ابو حنیفه و ابو یوسف و شیبانی و اینهایی که شاگردانش هستند، 28:03 نزدیکترین شاگردانش، همه فقهشان روی حالت قیاس و استحسان و حرفهای پا در هوایی، نمیگوییم اینها فقیه بزرگی هستند، خیالات و اوهام بود.
س: در جامعه فتوای آنها چیز بوده دیگر
ج: ابدا،
س: به فتوای کی عمل میکردند؟
ج: مختلف بود. مدینه یکی بود، مکه یکی بود، شام یکی بود، بصره یکی بود، مصر یکی بود. ابدا، ابو حنیفه که بالخصوص بدنام هم بود. اصلا ابو حنیفه پیش عدهای متهم به بی دینی بود. میگویند دو مرتبه خودشان نوشتند، همین چیز هم نوشته، کتاب تاریخ بغداد، دو مرتبه توبهاش دادند، در میان شهر آوردند به عنوان اینکه کافر است توبهاش دادند. البته سنیهای حنفی در جوابش، چون بغداد حنبلی است خیلی با ابو حنیفه بد هستند. حنابله خیلی با احناف بد هستند مخصوصا با ابو حنیفه. احمد بن حنبل، همهاش بد هستند نه اینکه… یعنی مجمومه روایاتی که ما در مذمت ابو حنیفه داریم، یک عشر روایات اهل سنت در مذمت ابو حنیفه نمیشود.
س: بخاری هم هیچی از او نقل نمیکند؟
ج: ابدا، هیچ کدامشان نقل نمیکنند.
س: قبول ندارند اصلا.
ج: هیچی، اصلا بخاری ردش میکند، کرارا ردش میکند.
س: اعظم فتنة
ج: بله.
اصلا آنها عرض کردم که ما ولد فی الاسلام، این اسانید متعدد از مالک دارد. ما ولد فی الاسلام مولود اشئم من ابو حنیفه.
س: ولی الان خوب چیز
ج: این به خاطر عثمانیها، بیشتر عثمانیها تبلیغش کردند. چون اینها هم به اصطلاح آقایان ترک بودند، میخواستند ادعای خلافت بکنند؛ چون ابو حنیفه میگویند شرط نمیدانست قریشی باشد خلیفه. عثمانیها امام اعظم از زمان اینها شد. راست است. از زمان اینها. نه اینکه قبلش هم شهرت نداشت، داشت. بیشترین شهرت را ابتدا از شاگردش ابویوسف بود. ابو یوسف در دستگاه هارون پیش رفت. خب عنوانی پیدا کرد و شاگرد ابو حنیفه بود. و عرض کردم در کتابی که در ذیل تاریخ بغداد نوشته شده، مال احناف، چند تا ذیل نوشتند، احناف خیلی از این عبارت تاریخ بغداد بدشان میآید. چون تاریخ بغداد خیلی به ابوحنیفه حمله کرده. چند صفحه نوشته، تقریبا نصفش یا بیشترش هجوم به ابو حنیفه است. مدحش هم آورده از عدهای از اهل کتب، مدحش هم آورده. اما هجومش بیشتر است. منها همین تعبیر ما ولد فی الاسلام مولود اشئم من ابو حنیفه. دو طایفه با اینها خیلی بد هستند. یک طایفه شافعیها مخصوصا بعد، یک طایفه هم حنابله. شافعی هم با اینها بد هستند. این عبارت و اما ابو حنیفه و قد قلب الشریعه ظهرا لبطن؛ یا به نظرم مال امام الحرمین است. یکی از بزرگان شافعی است. که اصلا ابو حنیفه دین را عوض کرد، شقه کرد. و اما ابو حنیفه و قد قلب الشریعه ظهرا لبطن. اینها کلمات آنهاست.
اصلا آنچه که از ائمه ما امام صادق(ع) راجع به ابو حنیفه هست قابل قیاس نیستند با کلماتی که سنیها گفتند.
س: 30:41
ج: بله، این میگویند استتیب مرتین، در میدان کوفه دو مرتبه آوردنش به توبه.
در این ذیلی که حنفی نوشته، ادعا میکند این استتابه مال خوارج بوده؛ چون خوارج تکفیری بودند دیگر. این خوارج که بر کوفه مسلط شدند، اینها این طور نوشتند. آنها ابو حنیفه را توبه دادند. لکن من یادم نمیآید در این زمان ابو حنیفه اصلا خوارج بر کوفه مسلط شده باشند.
به هر حال در مصادر اینها دارد که اصلا این را توبه دادند، این کافر بوده، گفتند بیا مسلمان بشود.
س: حالا شده امام المسلمین
ج: امام الاعظم. اصلا این چه
س: بیشترین تقیه اگر بخواهیم بگوییم روایت تقیه هست
ج: همان که در روایت چیز آمده، در روایت عبید بن، سمعت منی ما یشبه قول الناس فیه التقیه؛
در روایت عمر بن حنظله میگوید خب شما میگویید مطابق، مطابق با روایاتشان است یا با آن که در جامعه پیاده میشود؟ امام(ع) فرمودند آن که در جامعه است. تقیهای که من میگویم همین که حکام دارند. این که حکام میگویند لازم نیست طبق روایت باشد، لازم نیست طبق فتوای کسی هم باشد.
س: در حکام آن زمان کدام نظر رایج بوده؟
ج: خب این را باید ملاحظه بکنیم.
پس اولا عرض میکنم این چون بعد شد، خوب دقت کنید، ما داریم یواش یواش این تاریخ را برایتان میگوییم تا ببینیم به کجا میرسیم. دیگر زیاد شد انصافا و بعد عرض کردیم مثل مرحوم صاحب حدائق، اصلا گفت تقیه معنایش این نیست که ما قول سنیها را داشته باشیم. همین اختلاف تقیه است. ممکن است تقیه از خود شیعه باشد. تقیه به این معنا. به این معنا که بین شیعه اختلاف است. نه اینکه یک فقیهی از سنیها باشد.
لذا کلیه اختلاف را حمل بر تقیه میکردند. کلیه اختلاف را.
پس در حقیقت معلوم شد. اولاً خوب دقت کنید، حالا من، که رسید بعد به زمان ما و حالا اخیرا دیگر خب خیلی به فکر افتادند یعنی چه امام صادق(ع) از ابو حنیفه تقیه بکند، امام صادق(ع) از شافعی. شافعی بنا بر معروف ولادتش در همان سال وفات امام صادق(ع) است. اصلا معقول نیست. بعد هم خودش در معرض قتل بوده، حالا شافعی متهم به تشیع بوده است. آوردنش بغداد با دو نفر، یکی را کشتند، این دو نفر را آزاد کردند. شافعی مثل اینکه برائت اعلام کرد، چه اعلام کرد. آن هم بعد هم فرار کرد، یعنی فرار به معنای ما، یعنی رفت برای مصر، اصلا از عراق خارج شد. لذا هم شوافع دو تا به اصطلاح میگویند. میگویند شافعی فی القدیم، قدیمش مال عراق است. جدیدش مال مصر است.
س: فتواهایش عوض شد؟
ج: بله فتواهایش عوض شد. شافعی دو تا فتوا داده. نه در همه مسائل. خیلی جاها، قال فی القدیم قال فی الجدید. جدیدش مال مصر است قدیمش مال عراق.
غرض اینها در آن حدی نبودند که مثلا حضرت رضا(ع) بخواهد تقیه بکند. مثلا معاصر با حضرت رضا(ع) است ایشان. یا موسی بن جعفر(ع) از او تقیه بکند. یا امام صادق(ع)، زمان امام صادق(ع) وجود خارجی نداشته است. خود وجود امام صادق(ع) روایات عامه، کلمات عامه، هیچ جای بحث نیست که از شخصیتهای طراز اول مدینه است. این نیست که از مثل ابو حنیفه مجهول الهویه؛ چون میدانید که ایشان ابو حنیفه نعمان بن ثابت بن یکی دیگر کیست، چیست اسمش، طوطی، تودی طوطی همچین اسمی، یک چیز عجیب و غریبی، جدش به اصطلاح، بعضی ها هم نوشتند کابل بوده، بعضی میگویند نیشابور بوده، بعضی میگویند اصفهان بوده، شهرهای مختلفی به او نسبت داده شده است.
غرض، زوطی معذرت میخواهم. نعمان بن ثابت بن زوطی. زوطی جدش. اصلا خب این چه ربطی دارد به حضرت صادق(ع). واقعا علمای ما کجا رفتند؟ کی را با چه کسی حساب کردند که از او تقیه بکند.
علی ای حال دقت کنید این
س: مالک چی
ج: مالک چرا اهل مدینه است. خود شافعی هم قریشی است.
س: مالک با اهل بیت(ع) هم ارتباط داشته است.
ج: بله مضافا اینکه مالک خیلی حدث جعفر بن محمد هم دارد ایشان. احترام میگذارد به امام صادق(ع).
س: 34:35 نظر فقهی اگر بخواهیم بدانیم قابل مقایسه است میشود گفت که…
ج: مالک به این عنوان، چون مالک بیشتر رای اهل مدینه است. در موطع حدود 300 مورد مستندش فتوای اهل مدینه است. و الذی رأیت علیه اهل العلم ببلدی هذا
س: که ناس آن وقت شاملش میشود
ج: که ممکن است حتی شامل امام صادق(ع) بشود.
یعنی به عکس است. مالک به امام صادق(ع) به دیده احترام نگاه میکند نه اینکه امام(ع) از او تقیه بکند. بله، اگر یک مطلبی را مالک گفت، معلوم میشود مال رأی اهل مدینه بوده، فرض کنید در روایات ما معارض آن بیاید، چرا، احتمال تقیه هست.
علی ای حال پس این مسئله یک فرع و فرع و فرع پیدا کرد. اختلافاتی در روایات پیدا شد. حمل بر تخییر گفته شد، حمل بر به اصطلاح جمع تعبیر ممکن شد. بعد هم آمدند به تقیه، بعد هم مثل صحابه گفت اصلا کلا تقیه.
آن وقت ما چیزی را گفتیم این بحثی را که آقایان کردند، آن مشکلش این است که اولا این تعارض کی پیدا شد؟ نمیدانیم آقایان چرا این کار را کردند؟ توریه و تقیه و… اصلا این تعارض کی پیدا شد؟
ما عرض کردیم تعارضی که الان در اختیار ما هست، هشتاد درصدش مال شیخ طوسی است. قبل از شیخ طوسی نبوده اصلا. و کرارا عرض کردیم هشتا درصد این تعارضی که ما داریم، مال نسخه است، مال کتاب است. حمل بر تقیه و اینها اصلا، نه بر توریه میشود حمل کرد نه بر تقیه میشود حمل کرد. بررسیهای تحقیقی و واقعی روی روایات و روی کلمات اصحاب ما، بله نمیخواهم بگویم نبوده، مثلا و بعد هم اینها شواهد دارد. این طور نیست که مثلا کشکی پشکی بگوییم تقیه مثلا. این مثلا از دست خودمان… مثلا تقیه حالا بین شیعه، ما عرض کردیم از نیمههای اول یا مثلا در اوایل نیمه دوم قرن اول، کتابی به نام القضایا و السنن و الاحکام به امیر المومنین(ع) نسبت داده شده است. ائمه قبل ما مثلا امام مجتبی(ع)، امام سجاد(ع)، حتی امام باقر(ع) موضع منفی نسبت به این کتاب نگرفتند. نسبت به امام صادق(ع) چرا، موضع منفی گرفتند. لکن این موضع منفی و احتمال هم دارد که این کتاب را، حالا این که امیر المومنین(ع) نوشته باشد، این خیلی بعید است. اصحاب نوشتند، آراء اهل سنت که رایج بوده در آن مراعات کرده باشد. این احتمال هست. احتمال دارد.
ما مثلا میگوییم از زمان امام صادق(ع) دیگر روی این کتاب حساب باز نمیشود. روی همین کتاب قضایا و سنن. بلکه در چند مورد امام(ع) میگوید کذب علی علی(ع). میگوید دارد که مثل، خیلی هم عجیب است یعنی واقعا خیلی فهم عجیبی دارد، مثل ابو حمزه ثمالی که از اصحاب حضرت سجاد(ع) را درک کرده، دارد که از کوفه احرام بسته بود. آمده بود مدینه خیلی بودند، عدهای بودند، حضرت فرمود چرا؟ فرمود که در کتاب علی این طور است که تمام احرام این است که حج این است که احرام از شهر خودتان ببندید، ما هم از کوفه احرام بستیم. حضرت فرمود کذب علی علی(ع). نیست چنین چیزی.
س: توی کتاب دست بردند توش یا
ج: چون مشکل کار دیگر تقریبا از اوایل قرن دوم این کتاب توسط امام صادق(ع) مهجور شده. دقیقا نمیدانیم حالا چیست. بعد هم این کتاب نه اینکه موجود بوده، ما گفتیم شواهد ما نشان میدهد تا زمان شیخ کلینی و صدوق هم موجود بوده. لکن اصحاب نقل نکردند. اما فرض کنید صاحب دعائم الاسلام نقل کرده است. احتمال میدهیم یک مقدار کلماتی که زیدیها به علی بن، از همین کتاب باشد. بقیه عبارات نجاشی
آن وقت ائمه ما هم قبول… یک مقدار این تقیهای که صاحب حدائق میگوید دقت کنید، ما به جای این که این حرفها بگوییم تقیه خب اینها مصدر دارد، مدرک دارد، اجمالا ما آن را میدانیم الان در مجموعه فقه اهل سنت و زیدیها و اسماعیلیها، روایاتی و مطالبی به علی بن ابی طالب(ع) نسبت داده شده که پیش ما محدود است اصلا، 38:53 است. این هست، اجمالا این مطلب هست، نمیشود انکارش بکنیم. لکن خوب دقت بکنید اگر از مثلا از زمان امام صادق(ع)، از همان وقت اصحاب حذفش کردند. نمیشود این کتاب به این گندگی را اصحاب مثلا داشته باشند و از آن نقل نکنند.
عرض کردیم صاحب دعائم تصریح میکند به این که و سند دارد، در دعائم نه، در ایضاح، کتاب ایضاح. کتاب ایضاح سندش را به این کتاب میآورد و عین سند شیخ و نجاشی به این کتاب است. البته به عبیدالله بن ابی رافع. در آنجایی که در شرح خود عبیدالله است. عین همان سند است. اینها نشان میدهد کتاب موجود بوده لکن اصحاب ما عمل نکردند.
پس این را دقت بفرمایید آن روایاتی که امام(ع) میفرمایند ما سمعت منی ما یشبه قول الناس فیه التقیه؛ در واقع روایات تقیه بوده بیش از این حجمی که ما الان داریم، آنها حذف شده است. آنها دقت نشده است. آنها را خود اصحاب حذف کردند. این مقداری که ما الان روایت داریم و مشکل ساز شده برای ما، فرض کنید روایت عمار ساباطی. این هم در حقیقت اصحاب ما حذف کردند، شیخ برای اولین بار آورده است. اصلا اینها را اصحاب ما حذف کردند.
س: یعنی امر بر مبنای حجیت تعبدی
ج: بله بر مبنای حجیت تعبدی.
فرض کنید احرام قبل از میقات را، اینها بوده روایاتش اما اصحاب حذف کردند. شیخ برای اولین بار آورده. اصحاب نه اینکه مثل کلینی در این مرحله قرن چهارم. و الا در کتاب حسین بن سعید بوده. خیلی عجیب است. در کتاب صفار بوده است. که نذر بکند قبل از میقات احرام ببندد. خب این مطلبی بوده که از عمر نقل شده. از خود عمر این مطلب نقل شده که از بیت المقدس احرام بست تا مکه برای عمره. خب شاید اصحاب ما این را تقیه میدانستند و حذفش کردند. شیخ طوسی دو مرتبه این را آورده است. از کتاب حسین بن سعید این را آورده و گفته بله ما قبول میکنیم چه مشکل دارد؟ روایات مطلق داریم که احرام قبل از میقات درست نیست الا این مورد، اگر نذر کنیم. که بعدها هم ابحاث…
ببینید این طور که ما الان مثلا به این صورت بحث بکنیم که الان چند تا روایت داریم. این روایت چه جوری است، اوضاعش چه جوری است، حمل بر توریه بشود، حمل بر … این بحث اصلا عقیم است. این بحث، بحث عقیمی است.
اصولا آقایان تصورشان این بود از وقتی که اصول فقه درست شد. ما در اصول فقه یک قواعد کلی را در بیاوریم که در کل فقه سریان داشته باشد. مخصوصا بعد متکلمین و بعد فلاسفه و اینها اضافه شدند، امثال فخر رازی و اینها، سعی کردند چیزهایی را به عنوان اصول فقه مطرح بکنند. مثل اینکه در بحثهای کل انسان کذا، کل فلان، یک قضایای کلیه کل ما، مثلا، خیال کردند قضایای اصول فقه هم یک چیزی شبیه به آن است.
من کرارا عرض کردم ما در اصول فقه قضایای ما عادتا مگر حالا یک چیزهایی که سیر عقلاییه باشد. عادتاً قضایای اصول فقه ما قضیه خارجیه است به قول مرحوم نائینی نه قضیه حقیقی. مثلا به اینکه بگوییم عمل مشهور جابر است. خب این قضیه کبرویه نیست. آقایان به عنوان قضیه یعنی معذرت میخواهم حقیقیه نیست. این اصلا فرض کنید عمل مشهور جابر است. این در اهل سنت هم نیست. توی علمای ما هم تا زمان علامه نبوده. بعد از علامه مطرح شده است. اینها قضایای خارجیه است. این نکته خارجیه خاصی پیش آمده، این کار را انجام دادند.
بعد از شیخ چون تعارض روایات زیاد شده، شیخ هم حمل بر جمع کرده، بعد از تعبیر کرده، بعد از مرحوم علامه هم بیشتر رایج الان در به اصطلاح علمای ما ترجیح است. من همیشه عرض کردم مذاهب مهم اصحاب ما در روایات متعارض چهار تا است. طرح است، تخییر است، جمع است، ترجیح است. این قاعده همیشه در ذهن مبارکتان باشد. و انصافا اثبات اینها همهاش مشکل است. هر چهار تا مذهبش مشکل است. نمیشود این چهار مذهب را به عنوان یک قاعده اصولی، یا اینجا مثلا بگوییم اگر دوران امر بین حمل بر تقیه شد، یا توریه و استحباب، حمل بر استحباب بکنیم یا آن آقا بگوید نه حمل بر تقیه بکنیم. ما چنین قواعد کلی نداریم. اصلا این بحث قضیه حقیقیه نیست. آن مواردی که الان ما مشکل داریم تمام اینها حساب دارد، کتاب دارد. خب ما یقینا داریم اهل بیت(ع) این روایت قلتین را دیدند. یک نفر این روایت قلتین را نقل کرده. آن روایت را چند نفر نقل کردند. بلغ ما قد قلتین… خب دیگر اینجا حمل بر توریه و اینها معقول نیست. حالا این آقا هم که نقل کرده، شایدنظر مبارکش مثلا به این بوده که در حقیقت مثلا امام(ع) فرموده کر، همان قلتین است، احتیاطا کمی بیشتر فرمودند. مثلا در ذهنش اینطور بوده است. دقت میکنید؟
خب این ذهنیت را ما قبول نداریم. یا مثلا در ذهنش این بوده، روایت قلتین را سنیها هم گفتند. مشهور اهل سنت است. کر را سنیها نگفتند. خب این که و این هم سندش معتبر است ما قبول بکنیم. یک نوع فقه است دیگر حالا به هر حال یک نوع فقه است.
احتمالا هم از امام(ع) صادر شده، امام(ع) فرموده ما یشبه، ما سمعت منی ما یشبه قول الناس فیه التقیه؛ پس تا اینجا روشن شد که اولا این مسئله فرع بر وجود تعارض است. تعارض واضح نیست، محل اشکال است. خیلی از تعارضهایی که ما داریم، خیلی راحت میتوانیم نکتهاش را بفهمیم. البته همهاش نه. و نوبت به این بحث تقیه و توریه و این حرفها اصولا کلا نمیرسد.
یا مصدر خراب است، یا راوی مختلف نقل کرده، یا یک مشکل دیگری دارد. این را نمیتوانیم الان نسبت به اهل بیت(ع) بدهیم؛ حالا تعبدا از باب تعبد.
نکته دوم اینکه این مواردی که صحبت شد اینها مختلف است، یکنواخت نیست. اینها چون نظر مثلا گفتند این کتاب قضایا سنن الاحکام بوده، امام(ع) هم این طور نقل کردند، پس خب ما وقتی آمدیم از بالا نگاه کردیم، بله کتاب قضایا سنن احکام بوده، انتساب کتاب خیلی واضح نیست. اشتهار کتاب در کوفه تقریبا واضح است. اینها را ما از بالا، دیگر نیاز به حمل بر تقیه و تعبد نمیبینیم. خوب دقت بکنید. چون سلسلهاش را شناختیم، راهش را شناختیم.
ما عرض کردیم شواهدی حاکی است که امام باقر(ع) یک مقدار زیادی از این کتاب را نقل فرمودند، حالا با اختلافاتی که هست. ولکن امام صادق(ع) ظاهرا از زمان ایشان در شیعه کنار رفته است. چرایش را شاید نفهمیدیم. دقت میکنید؟ لازم نیست که حتما چرایش را بفهمیم.
و این را هم ما با بعضی شواهد درآوردیم که این مورد استناد زیدیه بوده است. زیدیه چون دنبال حکومت بودند، در فقه ضعیف بودند. فقهشان را از این کتاب گرفتند. شاید هم مثلا آنها رمز مذهب شده بود بینشان.
امام صادق(ع) میخواستند بفرمایند که این ضعیف است. این کتاب ضعیف است، نمیشود اسناد به امیر المومنین(ع) داد. توش مطالبی است که قابل تصدیق نیست.
به هر حال از زمان امام صادق(ع) که، یعنی این جور نیست که ما دست بسته باشیم، بگوییم روایتی هست، در همین مسند زید روایت دارد که عن امیر المومنین(ع) که ان رسول الله(ص) حرم المتعه عام خیبر؛ خب این را سنیها هم دارند. این را تصادفا بخاری دارد. بخاری حدیث متعتان کانتا علی عهد رسول الله(ص) نقل نمیکند. این را مسلم دارد. اشتباه نشود. سندش صحیح است، عمران بن حسین، لکن مسلم این را نقل کرده از عمر. بخاری نقل میکند که ان رسول الله(ص) حرم المتعه عام خیبر. بخاری این را نقل میکند. این در مسند زید هم هست. از مسند زید به کتاب تهذیب هم سرایت کرده. به همان زید، سند زید، مسند زید.
خب طبعا در کتاب وسائل هم آمده. خب مخصوصا آقای خویی هم که این سند را صحیح میدانند. آقای خویی این سند را قبول کرده است. سندی که در ما در تهذیب ما از مسند زید. خب شده روایت معتبر و صحیح. اینجا آمدند چه گفتند؟ حمل بر تقیه کردند. چون قبول ندارند اصلا.
بین ما اصلا بگوییم این اصل ندارد مطلب ندارد اصلا. ریشه ندارد این روایت. نوبت به تقیه نمیرسد.
س: به تعادل نمیرسد که بخواهد
ج: اصلا ثابت نیست،
س: اصلا حجت نیست که بخواهد
ج: بله اصلا به این بحثها نمیرسد. روشن شد؟
متأسفانه این بر اثر تراکم روایات و هی بعد بحث چند تا بحث، یکی اینکه احتیاطا انجام بدهیم، همین بحثهای احتیاطی که داریم. یکی اینکه مثلا حجیت خبر تعبدا، مخصوصا روی مسلک اخباریها. تمام اخبار حجت در کتب مشهوره. خب این دایره تعارض را بیشتر میکند. این مسلک دایره تعارض را خیلی بیشتر میکند. آن وقت چارهای هم پیدا نکردند، بعد مرحوم 47:57 میگوید و یحمل اختلاف علی التقیه التی هی اصل کل بلیه؛
پس این مطلبی را که آقای خویی یا مرحوم شیخ به طور کلی اذا دار الامر بینهما، ما چیزی به طور کلی نداریم. به نحو قضیه حقیقیه نداریم. مواردش باید حساب بشود، روایاتش حساب بشود. روایات اهل سنت حساب بشود؛ نحوه تلقیاش، غیر تلقیاش. آن وقت هم بعضی جاها معلوم میشود ائمه علیهم السلام مثلا در یک درجه قبول کردند، یک درجهاش را قبول نکردند. یا مثلا استحباب را قبول کردند، سنیها قائل به وجوب بودند، ائمه(ع) میخواستند بگویند نه استحباب است. یا همین گوشت الاغ را چون سنیها حرام میدانند دیگر به خاطر همین روایت، همین روایت متعه هم هست. حرم المتعه و لحوم الحمر الاهلیه عام خیبر. در روایت ما آمده اصلا دقت کنید، در روایت ما آمده که این لحوم گوشت الاغهای اهلی، اهلی در اینجا در مقابل وحشی که گوره خر باشد. الاغهای عادی که هست، در مقابل گوره خر. مرادشان از وحشی گوره خر است؛ چون گوره خر حلال است. اینها حرام بودند این اهلی… ائمه(ع) اصلا نمیگویند حمل بر استحباب بکنیم. بوده این مطلب زمان رسول الله(ص)، خوب دقت کنید. حمل بر حکم حکومتی کردند.
بعد از خیبر بوده، احتیاج به الاغ بوده، الاغها را خوردند، خب میگوید غنایم را چه جور میخواهید تا مدینه ببرید؟ الاغها را بخورید وسیله ندارید، مرکب ندارید، تا مدینه ببرید. خوب دقت کنید. حالا ما اگر روایت را داشتیم، مثلا در صحیح، روایت صحیح هم هست در نظر آقای خویی. ما که قبول نداریم. همین روایت که ان رسول الله(ص) حرم المتعه و… این در کتاب مسند زید آمده و سندش هم از نظر آقای خویی صحیح است.
از آن طرف یا حمل بر تقیه یا بر استحباب، حمل کنیم بر استحباب. اینها حرفها چیست. امام(ع) اصلا حمل کردند بر حکم حکومتی.
س: متعه مشکلش چه بوده؟
ج: متعه را آنها بلد نبودند دیگر، این را جعل کردند. این روایت را از پسر محمد حنفیه نقل کرده بخاری. از این هم غیر از این روایت ندارد.
س: یعنی متعه توش نبوده؟
ج: چرا هست توش
س: آن هم میشود حکم حکومتی یعنی؟
ج: نه اصلا نمیدانیم چه بوده؟ اصلا ثابت نیست. آن حسن بن محمد حنفیه از پدرش عن علی. او را اصلا نمیشناسیم آن حسن را نمیشناسیم.
علی ای حال سنیها یعنی تا آن جایی که من دیدم بخاری فقط این حدیث را از او نقل کرده، همین حدیث واحد. به نفعشان بوده، به نفع دستگاه. دقت کردید؟
اصلا بحث تقیه نیست. اصل فرض کنید به اینکه حمل بر استحباب نیست. امام(ع) میفرماید این حکم ولایتی بوده، حکومتی بوده، پیغمبر(ص) 50:16
استحباب هم توش در نمیآید، کراهت هم توش در نمیآید، چه برسد به حرمت. نوبت به تقیه هم نمیرسد.
علی ای حال من فکر میکنم روشن شد ما چنین بحثی به طور کلی الان نمیتوانیم نتیجه بگیریم. نتیجه نمیدهد. در فقه بابش بسته است. مواردش مختلف است. و اصل مطلب آن حجیت تعبدی بود که ما اصل مطلب را قبول نداریم. ما چون قائل به حجیت تعبدی نیستیم.
لذا نوبت به این بحث و به این نحو کلی که اصل بر توریه است، اصل بر تقیه است، هیچ کدامش ثابت نیست.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین