خارج فقه (جلسه40) چهارشنبه 1393/10/17
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
خلاصه بحث این بود که آیا در اکراه و توریه در یکی یا در هر دو معتبر است؟ در باب اکراه یا اضطرار توریه اگر ممکن بود، ظاهرا انصافش این است که توریه را باید حساب کرد دیگر فرق نمیکند.
انصافش این است. بله، یک چیز هست توریه میخواهد کار را خراب میکند. آن بحث دیگری است. طرف اگر بلد نیست و شبهه میکند، نکند. این چون بحث قدرت است، قدرت هم به ذهن ما یک مقداری شبهه داریم که شرط باشد. ظاهرا باید احتیاط بکند که کاملا راحت است و اما اگر احراز هم نکرد، شک هم کرد، همان طور که در بحثهای گذشته از مرحوم نائینی نقل کردیم، برگردد به قاعده اولیه که کذب برایش جایز است.
صدق اکراه با امکان راحتی و توریه خیلی مشکل است.
بعد مرحوم شیخ فرمودند ثم نظر مسوغ للکذب هو المسوغ لسائر المحرمات، یعنی باید برسد تا حدی که امکان نداشته باشد. آقای خویی اشکال فرمودند، فرمودند نه اینجا اطلاقات دارد، اطلاقات مقدم است.
عرض کردیم اطلاقات ثابت نیست قضایایی که در اینجا وارد شده ناظر به اصل تشریع است. اطلاق اینکه شما چه توریه ممکن باشد یا نباشد ندارد. آقای خویی معتقد به توریه بودند. مضافابه اینکه ما احتمال بسیار قوی دادیم که این روایات ناظر به اصطلاح از قبیل امر وارد در مقام توهم حظر باشد. حظر یعنی 01:57 . اگر امر در مقام توهم حظر باشد بیشتر خود آن حظر را بر میدارد. اثبات وجود نمیکند.
نعم یستحب تحمل الضرر المالی الذی لا یجحف، اگر ضرر مالی کم بود، آن جایز است. البته این بحث ضرر مالی کم و زیاد را حالا غیر از اینکه به طور کلی در بحث لا ضرر دارند. در بحثهای فقه هم جاهایی هست. یکی اینجاست، یکی در باب وضوء است.
بله، و علیه یحمل قول امیر المومنین علیه السلام فی نهج البلاغه علامة الایمان ان توثر الصدق حیث یضرک، علی الکذب حیث ینفعک؛ ایشان حمل بر این کردند. آقای خویی هم اشکال میکنند. اشکال آقای خویی هم وارد است. میخوانیم چون بعد آوردیم کتاب ایشان را.
این مطلب را که از نهج البلاغه بخواهد در بیاید در نمیآید. میماند طبق قواعد.
عرض کردیم چون ضرر در لغت عرب به معنای نقص است. مگر حالا مثلا پنج رقم بخواهد بدهد که این معقول است. یعنی اصولا شاید اگر مال کم باشد صدق ضرر بر آن نکند. عنوان ضرر ندارد. نه اینکه ضرر فرق میکند قسم دروغ. یعنی ممکن است علت و کثرت ضرر مالی، ناظر باشد به یعنی اینکه ضررش کم است یا زیاد، در صدق موضوع نه در حکم. چون ما در زندگی سرش هم این است که به طور طبیعی تحمل ضرر میکنیم دیگر. کیست که در زندگی فقط نفع باشد. داریم در زندگی به طور متعارف ضرر در زندگی ما هست. یک چیزی را میدهیم یک چیزی را میگیریم. میرویم بازار یک چیزی میخریم دو قران سر ما کلاه میگذارند، پنج قران کلاه میگذارند. هست دیگر این متعارف است. سرش هم این است که وقتی یک امری متعارف شد، دیگر این نمیآید به آن خیلی اعتنا بشود. ضرر به مقداری که در نظر عرف متعارف باشد، این اصلا عنوان ضرر بر آن صدق نمیکند. چون زندگی ما ملیع به اضرار و اخطار است.
مطلب بعدی چون آقای خویی فرمودند من عبارت ایشان را به احترام ایشان میخوانیم، ما همین مناقشه ایشان دیگر چیز تازهای نداریم.
ثم ان الاقوال الصادره عن ائمتنا صلوات الله علیهم فی مقام التقیة فی بیان الاحکام، این اقوال مثل لا بأس بصلاة فی ثوب اصابه خمر، این روایت و نحو ذلک، و ان امکن حمله علی الکذب، ممکن است حمل بر کذب بشود. لمصلحة بناءا علی ما استظهرنا، جواز این کذب را از اخبار، الا ان 04:42 بشأنهم، آن که بیشتر مناسب است، هو الحمل علی ارادة علی خلاف ظواهر؛ یعنی دوران امر بین این باشد که مثلا امام(ع) مطلبی را خلاف واقع فرمودند به خاطر تقیه و شرایط خاص تقیه. واحتمال دارد که نه، لا بأس بصلاة فی ثوب اصابه خمرا، این مثلا لا بأس یعنی مثلا مراد جواز نباشد. مراد مثلا فرض کنید یا مثلا اصابه خمرا بان یرید من جواز الصلاة جوازها عند تعذر القصد، اصلا مراد این باشد. ولو این وجه بعید است، لکن حملش میکنیم بر این. یعنی مثلا اگر ممکن نبود، لا بأس بصلاة، اما اگر ممکن بود لباس را بشورید. و ان یرید من جواز الصلاة فی الثوب المذکور جوازها عن تعذر الغسل و الاضطرار الی به اصطلاح 05:53 مضطر است که این را بپوشد. چون مضطر است بپوشد اشکال ندارد خمر به آن رسیده باشد.
و قد صرحه بارادة، این هم از کجا؟ چون دارد در روایات. روایات دیگر هم داریم که مثلا امام(ع) یک کلامی را فرمود، خیلی خب ظاهرش یک چیزی بود. بعد فرمودند نه مراد من این است. که محامل بعیده است. بیاییم این روایت را هم حمل بر این بکنیم، نگوییم دروغ است، بگوییم مراد این است. یا حمل بکنیم بر مواردی مثل استحباب و احتیاط و این جور چیزها. نه اینکه بگوییم این تقیه صادر شده و دروغ است.
و قد صرحه بارادة المحامل البعیده، در بعضی از موارد تصریح کردند، مثل انه ذکر علیه السلام عمار و عدهای پیش حضرت در منا بودند، عرفات بودند منا بودند. میگوید خدمت حضرت بودیم، حضرت فرمودند النافلة فریضه، فرمودند ان النافله فریضة. اینها گفتند عجب نافله و فریضه که… ففزع المخاطب، ثم قال ان ما اردت الصلاة الوتر عن النبی؛ خب این البته جای دیگر هم داریم. حتی در جایی داریم که میگوید پیش امام(ع) بودیم، یک کسی آمد سوال کرد، یک جواب دادند. یکی رفت یکی دیگر آمد جواب دیگر دادند. گفت من خیلی تعجب کردم، گفتم من در عراق قتاده در یک حرف واحد، در یک کلمه اشتباه نمیکرد، این قدر، ما قتاده را رها کردیم آمدیم خدمت این آقا، جوابهای عجیب و غریب میدهند. به کسی یک جواب میدهند به دیگری یک جواب دیگر. بعد حضرت توضیح دادند که مراد من چیست. الان یک مقداری از این روایات را ما در بحث تعارض هم آوردیم.
یک مقداری ما الان روایت داریم اینجوری. که امام(ع) این به طور کلی حالا من، حالا بخواهم پس بگذاریم بعد از بحث آقای خویی؛ چون بحث آقای خویی را میخوانیم بعد توضیح خودم میگویم.
چون این یکی از جاهای بسیار مهم در حدیث ماست. یعنی این یکی از جاهای بسیار بسیار مهم در حدیث ماست. که همیشه مطرح کردند. الان هم نمیدانم اگر این سایتهای اهل سنت دیده باشید، الان هم زیاد مطرح میکنند که حتی بعضیهایشان حتی از قدیم هم عدهای مینوشتند نه تازگی، تازگی هم نوشتند؛ که با شیعه بحث نکنید؛ چون شیعه هر چه گفت میگوید بله قبول میکنیم بعد میگوید تقیه گفتم. این فایده ندارد چون تقیه قاعده
س: تقیه باشد یا توریه باشد در مخاطب تفاوت نمیکند که.
ج: خب اگر تقیه باشد اصلا عمل نمیکنیم اگر تقیه به این معنا باشد عمل میکنیم. مثلا میگوییم به حال تعذر. ردش نکردیم.
س: آن که مدلولش مشخص نمیشود که، مجمل میشود کلام
ج: مثلا اگر حمل بر تقیه بکنیم یا حمل بر استحباب مثلا.
س: استحباب چه جوری یعنی
ج: مثلا میگوید اگر شما رفتید سفر در روزه و شب نیت روزه نداشتی، ناگهانی، آن روزه را بگیر، آن روز روزه را به اصطلاح بگیر، ولو قبل از ظهر هم باشد من باب مثال میخواهم بگویم. و یا قضاء بکن. بگوییم استحباب دارد، اگر قبل از ظهر بود، هم بگیرد، اگر شب نیت نداشت، و هم قضاء بکند. یک تقیه میگوییم نه، همان طور که اصحاب فتوا دادند اگر قبل از ظهر بود روزهاش را بگیرد دیگر قضاء نمیخواهد. آن روایت را حمل بر تقیه بکنیم بگوییم…
و من هنا یعلم انه اذا دار العبد، این زیاد است. فی بعض المواضع، بین حمل بر تقیه و حمل بر استحباب. بگوییم مثلا این کلام تقیة صادر شده، یا نه، درست است، وارد شده، ولکن حمل بر استحباب بکنیم.
بله، کما فی الامر بالوضوء عقیب بعض ما قال العامه بکونه حدثا، چون آنها دارند مثلا اگر، بعضیهایشان دارند که اگر قهقهه زد، این از فتاوای شاذ ابو حنیفه است. در نماز قهقهه زد وضویش باطل میشود در خارج نماز نه. و چیزهای دیگر. بیشتر معروف به این است که اگر غذای گوشتی پخته، مثلا همین آبگوشت به قول ما یا خورشت قیمه، گوشتی پخته خورد، وضویش باطل میشود. حالا اگر روایات ما آمد این جور بگوییم که دو امر است؛ یا تقیه است این روایات مطابق با عامه است. یا یک روایت کلی داریم از عبید بن زراره، سندش هم معتبر است. ما سمعت منی ما یشبه قول الناس فی التقیه؛ این را یا بگوییم نه مستحب است. حالا چرا حمل بر تقیه بکنیم. بگوییم لااقل حمل بر استحباب بکنیم که اگر آبگوشت خورد مستحب است دوباره وضو بگیرد. الاکل مما مست النار، اصطلاحشان این است. اگر انسان چیزی را خورد که با آتش پخته شده، این باید مثلا وضو بگیرد، تجدید وضو بکند.
س: این در جو تقیه هست چطور شما 10:31
ج: من نه، این آقا
ایشان که خب، بروید روح ایشان را احضار بکنید از ایشان سوال بفرمایید. به من هم که نسبت نمیشود نگفتم من.
کما فی الامر بالوضوء عقیب بعض ما قال العامه بکونه حدثا؛ اگر این طور شد، تعین الثانی. ایشان میگوید بهتر این است که حمل بر استحباب بکنیم. اصولا این که چه مقدار خب میدانید عده زیادی از اصحاب ما توجیه میکنند. حالا استحباب یا غیر توجیه. همین تعارض را.
لان التقیه تتأدی بارادة المجاز و اخفاء القرینه، این هم طبیعی حاصل است، این نیست که مثلا یک حکم خلاف واقع گفته بشود. البته در اینجا حالا ایشان سه چهار کلمه فرمودند و این خیلی مجمل است و توضیحاتی فراوانی میخواهد. آقای خویی هم یک توضیحی دادند، کلمات ایشان هم متأسفانه کافی نیست. یک توضیح مفصلی میخواهد. من هم یک اجمالی را عرض میکنم.
فقط اجمالا عرض بکنم که بحث تقیه از قدیم در روایات ما مطرح شده، و مسلم است پیش اصحاب ما. عرض کردم یک وقتی یک کتابی هست مال خواجه نصیر، چیست، ما حصل چیست، آخر آن کتاب نهایة المحصل، یک صفحهای آخر آن کتاب، یک ورقهای است آخر آن کتاب، من احتمال میدهم جعلی باشد. آنجا ایشان به اهل بیت(ع) به ائمه(ع) حمله کرده به خاطر تقیه گفته سنیها. خیلی عجیب است در آن کتاب. علی ای حال متعارف سنیها که خیلی حمله کردند در طول تاریخ زیاد، میگوید مشکل کار شیعه این است که نمیشود جلویشان را بگیریم. تا میگوید این را کردم، میگوید آقا تقیه کردم. یا مثلا میگوییم آقا امام شما دو جور فرموده، میگویند نه یکی تقیه است. هیچ راهی برای اینکه اینها را جلویشان را بگیریم نداریم. به خاطر اینکه پناه میبرند به تقیه. تا صحبت کنیم میگویند تقیه. این حل نمیکند.
علی ای حال اجمالا عرض میکنیم که از خود ائمه علیهم السلام در عدهایاش حالا من اجمال میگویم بعد چون عبارت آقای خویی میآید. در عدهای دارد که حتی در طواف دارد که حضرت فرمودند این عباسی اینجا حاضر بود. عباسی یعنی جاسوس از بنی عباس. یکی از جاسوسان از طرف حکومت در طواف حضرت آن کار را انجام داد.
یک مقداری در خود روایات اهل بیت(ع) آمده، در روایات صحیح آمده. ما سمعت منی ما یشبه قول الناس فیه التقیه؛ یک مقداری در همین روایت عمر بن حنظله مفصل آمده است. در روایت عمر بن حنظله یک نکته لطیفی دارد که در روایات دیگر هم، حالا مگر حمل بر همان بکنیم. که عمر بن حنظله میگوید گاهی شما یک مطلبی میگویید در روایات عامه دو تا روایت موافق و مخالف دارد. اما گاهی اوقات اختلاف عامه زمان ماست، این که الان حکومت تقیهای که شما میکنید با روایاتشان است یا با حکومت، با آنچه که الان در جامعه پیاده میشود؟ امام(ع) میفرمایند آنچه که الان در جامعه پیاده میشود. من روی روایت کاری ندارم، آن چه که الان دارند انجام میدهند، روی آن تقیه هست.
غرض ما مجموعا داریم. از قدمای اصحاب ما مخصوصا مثل امثال شیخ، بالاخره سعی کردند حتی المقدور جمع بکند بین روایات حمل بر تقیه داریم. اما موارد حمل بر تقیه در کلمات مثل شیخ کم است. بعدها که دیگر یک نوع استدلال در روایات اصحاب ما بیشتر شد. مثلا تا آن زمانها میشود گفت مثلا بیشتر روی ارتکازات فقهی بود. یواش یواش افتادند به استدلال و روایات و بررسی و اینها، دیگر یواش یواش مسئله تقیه مطرح شد. کلمات متأخر مثل فرض کنید جامع المقاصد، محقق ثانی، مرحوم صاحب جواهر، اینها آوردند. یک مقدارش هم به نظر دیگر شلوغ شده، انصافش اگر بخواهیم همه را بیاوریم اینجا طول میکشد. انصافش دیگر به قول امروزی از ریخت و قواره افتاد دیگر خیلی شلوغ شد. مخصوصا این روایت امام صادق(ع) تقیه است. تقیه بعد شد مذهب شافعی این است. اصلا شافعی بعد از وفات امام صادق(ع) یعنی همان سال وفات ایشان(ع) به دنیا آمد. امام صادق(ع) تقیه از شافعی، خیلی در کلمات اصحاب ما انصافا زیاد شد. حالا شاید هم شیخ ناظر به این باشد. خیلی زیاد، شاید متأسفانه، لذا شیخ میگوید انصف این است که حمل بر استحباب بکنیم. مگر برای جاهای خاصی باشد. حمل بر تقیه نکنیم.
این کلام شیخ هم اجمالا بد نیست. این یک عکس العمل به آن زیادی. یک عکس العمل دیگر هم که مرحوم آقای صاحب حدائق دارد. صاحب حدائق اصلا عقیدهاش این است؛ کل تعارض روایات مال تقیه است. ایشان دیگر اصلاباب تعارض را کلا زدند به تقیه. دیگر اصلا هیچی حالا سند و مند و به اینها به هیچی کار ندارند. موافق مشهور غیر موافق، ما وافق المشهور، هیچ به ایشان، ایشان دقیقش این است که لذا زیاد نقل میکند و تحمل علی التقیه التی هی اصل کل بلیه؛ آن اصل کل بلیه به نظر ایشان آن تقیه است و ایشان توسعه دادند، خوب دقت بکنید، حتی موافقت با عامه را هم شرط نمیدانند. مثلا این مطلب در عامه باشد، نمیخواهد. چون ایشان میگوید بعضی از روایات دارد که ائمه(ع) میفرمایند ما بین شما اختلاف انداختیم. یعنی گاهی اختلاف بین خود خاصه تقیه تتأدی التقیه به آن، انا خالفت، یک روایت دارد انا خالفت بینهم؛ این هم ایشان تمسک کردند، لذا ایشان این نسخه شفابخش را برای کل روایات متعارضه به کار بردند. و آن هم تقیه. و در تقیه هم به این فکر نیافتید که این روایت تقیه است چون مطابق با فتوای ابو حنیفه است یا مالک است یا شافعی اینها. نه، مطابق با هیچ کس هم نباشد. همین که اختلاف که باشد خود اختلاف چون گاهی ائمه علیهم السلام از خود اختلاف حفظ میکردند دماء شیعه را. همین که شیعه دو قول داشته باشند، سه قول داشته باشند، این حفظ شیعه میشد. لازم نیست که یکی با سنی باشد، یکی با ابو حنیفه باشد، یکی با، روشن شد چه میخواهم عرض کنم؟
لذا این تقیهای که مرحوم صاحب حدائق قائل است، یک عرض بسیار عریضی، و اصولا دیگر ایشان رفتند کل روایات را حمل بر تقیه کردند. معلوم شد که واقعا در روایات اهل بیت(ع) یک مشکلی است که این طور قدمای ما در اینجا اختلاف دارند.
حالا من چون بنا شد که حرف مرحوم کلام مرحوم استاد را هم بخوانیم. چون به هر حال به نظر ما هر دو کلام، هر دو سه کلام، مشکل دارند. خیلی دیگر شما را معطل نمیکنیم؛ چون یک مختصری به اصطلاح.
س: استاد پس صاحب حدائق کدام را میگوید تقیه وقتی که موافقت با
ج: هر جا که تعارض بود، کدام ندارد دیگر
س: نه یک طرف را باید بگوید این تقیه است دیگر
ج: نه میخواستند ائمه(ع) بین شیعه اختلاف بیاندازند. این تقیه است. مشکلش همین است.
بله، مرحوم آقای خویی در ضرر مالی لا دلیل علی ثبوت هذا الاستحباب، استحباب تحمل ضرر. فان ضرر المالی ان بلغ الی مرتبة یؤد فی العرف ضررا، خب ما اجمالا عرض کردیم. خیلی عبارت چون واضح نیست، ضرر یسیر اصولا ضرر نیست در عرف. جاز الکذب بدفعه و الا فهو حرام و الانصراف الادلة المجوزه عن ذلک، بعد و اما این روایتی که از امیر المومنین(ع) ایشان میگوید این که در نهج البلاغه است، این اجنبی عن الکذب الجائز الذی هو مورد کلامنا، بل هو راجع الی الکذب المحرم، و ان یتخذه الانسان وسیلة لانتفاعه، راست است این مطلب ایشان هم راست است.
دیگر به همین مقدار از کلام استاد اشاره میکنیم. ما هم که گفتیم. دیگر احتیاج به چیز ندارد.
بعد الاقوال الصادرة عن الائمه(ع) تقیة؛ بله ایشان یک مقدمهای دارند که آقایان مراجعه بکنند، دیگر خیلی نمیخواهیم بله.
ایشان یک مطلبی را در صفحه 412 ایشان و اذا عرفت ذلک، فقد اتضح لک الحال فی الاقوال الصادره عن الائمه علیهم السلام در مقام تقیه. فانا لو حملناها علی الکذب السائغ لحفظ انفسهم و اصحابهم لم یکن بذلک بأس، مع انه یمکن حملها علی التوریه ایضا کما سیأتی؛ میشود تقیه حمل بشود، میشود توریه.
و بذلک یتجلی، همین اشکالی را که الان عرض کردم از قدیم ما داریم، ایشان به فخر رازی نسبت دادند. ما از کلمات قبل از فخر رازی داریم. الان هم در زمان ما در سایتها زیاد شده، سایتهای اهل سنت. و بذلک یتجلی لک، حالا من عین عبارات خود مرحوم استاد را میخوانم.
افتضاح الناصبی المتعصب امام المشککین، خیلی تند است. این امرش مفتضح است. حیث لهج بما لم یلهج به البشر، خیلی عجیب است، معلوم میشود ایشان را ندیدند و الا خب خیلی میگفتند، مگر بگوید آنها هم بشر نیستند. حیث لهج بما لم یلهج به البشر و قال فی خاتمة محصل الافکار حاکیا عن الزندیق سلیمان بن جریر، ان ائمة الرافضة وضعوا القول بالتقیه لئلا یظفر معها احد علیهم؛ چون هر چه بگویند بعد میگویند آقا شما مخالف گفتید، خب میگویند یکی تقیه بود.
فانهم کلما ارادوا شیئا تکلموا به، فاذا قیل لهم هذا خطا أو ظهر لهم بطلانه قالوا انما قلناه تقیة؛ خیلی آقای خویی تند تعبیر کردند. زندیق و فلان.
س: خواجه نصیر در نقد موثر
ج: نه این که من گفتم این که مال فخر رازی است.
س: نه آن که فرمودید
ج: بله آخر، صفحه آخرش
س: در نقد الموثر است؟
ج: بله آن چاپی که دارد آقای محقق چاپ کرده کی چاپ کرده، صفحه آخرش، ورقه آخرش.
من احتمال میدهم ملحق شده باشد،
س: چون اینجا نقد کرده خواجه نصیر کلام فخر رازی را
ج: فخر رازی را آورده بعد قبول کرده،
س: بعد نقد هم کرده که و اما التقیه فانهم لا یجوزونها الالمن یخاف علی نفسه او علی اصحابه، یظهر ما لا یرجع فساد فی امر
ج: خود فخر رازی که آورده،
س: خود فخر رازی همان کلام
ج: نه یک مختصری آورده از کلام شیخ، بعد خودش هم میگوید. صفحه آخر آخر است. یعنی ورقه آخر. بیاورید چرا ایشان آنجا هم اشکال میکند.
یکی تقیه، یک چیز دیگر را هم اشکال میکند.
س: بدا هم نقد میکند
ج: بدا را هم اشکال میکند.
دو تا مطلب را اشکال میکند. البته من احتمال میدهم خود من که چون خیلی صفحه آخر است، جعل شده باشد، و الا شأن خواجه خیلی بعید است. حالا بدا چون خواجه اول اسماعیلی بوده ظاهرا، مگر در همان دنیای اسماعیلیگریاش آن را از
س: اسماعیلیها با تقیه مشکل دارند؟
ج: نه مشکل خاصی ندارند. البته تقیه حکومت داشته اما مشکل خاصی نداشتند.
س: درباره بدا میگوید که این روایت در مورد روایت اسماعیل پسر امام صادق(ع) بوده که ثابت نیست
ج: قبول نمیکند. بدا را هم قبول نمیکند.
من احتمال میدادم که چیز باشد، این یک صفحه آخر، ورق هم هست، نه صفحه، این ورق آخر جعلی باشد. مرسل است. لکن یک نسخهای هست از این کتاب خیلی نسخه چیزی است، خیلی نسخه خوبی است، یا خط مولف است یا خوانده شده، خیلی در ترکیه است. من خطی آن را هم دیدم دارد متأسفانه. مع الاسف شدید در نسخه خطی هم این آخری را دارد.
به هر حال این هم یکی از عجایب است. این مطلبی که. ظاهرش این است که خود خواجه قبول میکند، تقیه را قبول میکند.
بعد ایشان قبول میکند. بعد مرحوم آقای خویی مطلب ایشان را آوردند. مطلب مرحوم شیخ انصاری را تکه اول کلامشان، و فرمود و فیه انک قد عرفت آنفا، همین تازگی به قول ایشان، میگویند آنفا از انف است به معنی دماغ است، یعنی هنوز بویش به دماغتان میخورد از بس نزدیک است به اصطلاح. عدم استقلال العقل بقبح الکذب فی جمیع الموارد، که قبول نکردیم ما استقلال عقل را.
و انما هو تابع لدلیل الشرعی و علیه فمهما حرمه الشارع یکشف منه انه قبیح؛ این مطلب ایشان قبول نکردیم.
و قوله من هنا یعلم؛ ایشان خلاصه کلامی را از مرحوم شیخ انصاری که الان من خواندم آوردند بعد فرمودند.
اقول مرحوم استاد، لله در المصنف، در به معنای شیر، در به معنای، یعنی آن که در نه اینکه شیر، ریزش، آمدن، اصطلاح خدا رحمت، مثلا شیر پاکی که خوردی مثلا به اصطلاح فارسی. لله در المصنف حیث أشار بکلامه هذا الی قاعدة کلیه و ضابطة شریفه تتفرع عنها فروع کثیره، راست است فروع زیادی دارد.
و من شأنها ان یبحث عنها فی علم الاصول فی فصل من الفصول ابحاث الاوامر؛ البته عرض کردیم ما حالا ایشان چون متعرض نشدند، ما به مناسبتی متعرض میشویم اگر نوارهای سابق باشد، باز هم خیلی تفصیل نه، اجمالا در بحث تعارض، ایشان نوشتند اوامر. مناسبش در همان بحث تعارض است.
و تحقیق الکلام فیها انما یدور امره بین الحمل علی التقیه و بین الحمل علی الاستحباب علی ثلاثه اقسام؛ ایشان باز قاعده شریفه مرحوم شیخ را به سه بخش کردند. ان یکون ظهوره فی بیان الحکمی الوضعی المحض کما مثلا اذا ورد عنهم علیهم السلام ان الرعاف او الحجامه مثلا من النوافض الوضوء، خون دماغ مثلا.
فانه لا ریب فی هذا القسم علی التقیة، و ان یکون المراد انها ناقضة حقیقة للوضوء لکن صدور هذا الحکم بداعی التقیه لا بداعی الاراده الجدیه؛ چون حکم وضعی است. چون حکم وضعی است، حمل بر استحباب نمیشود کرد.
البته این مطلبی است که ایشان اینجا گفتند جاهای دیگر حکم وضعی را حمل بر استحباب کردند. حالا چرا اینجا نکردند نمیدانیم.
الثانی؛ این یک بحثی است که اگر لسان دلیل حکم وضعی بود، حمل بر استحباب نمیشود کرد. مثلا الوضوء ناقض، خب چه اشکالی دارد، اگر کسی قائل بشود، چه اشکال دارد که حکم، بگوییم ناقض است استحبابا. یعنی مستحب است تو بعد وضو بگیری. ناقض به این معنا.
الثانی، ان یدل بظهوره علی الحکم التکلیفی المولوی المحض؛ بر حکم مولوی محض. کما اذا فرضنا ان قراءة الدعاء عند رویة الهلال واجبة عند العامه و مستحبة عندنا، فاذا وردت روایة عن ائمتنا (علیهم السلام) ظاهرة فی الوجوب، فان الامر حینئذ یدور بین حمل هذه الروایة علی الوجوب بداعی التقیة و بین حملها علی الاستحباب بداعی الجد، غایة الامر ان الامام علیه السلام لم ینصب قرینة علی مراده الجدی. و علی هذا فبناءً علی مسلک المصنف من کون الامر حقیقه فی الوجوب و مجازا فی غیره یدور الامر بین حمله علی التقیه فی بیان الحکم و رفع الید عن المراد الجدی عنی الاستحباب، او حمله علی الوجوب الخاص، یعنی وجوب هذه التقیه، و رفع الید عن ظهور الامر فی الوجوب المطلق بان یکون المراد ان قراءة الدعا عند رویة الهلال واجبة حال التقیه، او حمله علی الاستحباب و رفع الید عن ظهور الکلام فی الوجوب من دون نصب قرینة علی ذلک، و حیث لا مرجح لاحد الامور یکون الکلام مجملا. ظاهرا شیخ این را نگفت، میخواست بگوید مستحب است. حالا ایشان گفتند یکون الکلام.
این راجع به جایی که امری باشد، مثلا صل عند مثلا ادع رویة الهلال؛ اهل سنت قائل به وجوب، ما قائل به استحباب، این هم 26:51
ایشان یعنی ایشان میفرماید این که شیخ گفته حمل بر تقیه بکنید، یا بر مجاز، غیر از مسئله تقیه مبتنی است بر یک مسئله اصولی. و آن مسئله اصولی این است که آیا امر ظاهر است در وجوب، وضع شده برای وجوب، حقیقت است در وجوب، مجاز است یا نه؟ مرحوم آقای خویی میفرمایند ما قائل نیستیم به این مطلب. یعنی در اصول اثبات کردیم که امر ظاهر در طلب است. وجوب از امر در نمیآید. وجوب به حکم عقل در میآید. اگر مولا به عبدش گفت آب بیاور، به حکم عقل واجب است. این مال لفظ نیست.
و اما بناء ما حققناه فی محله من ان الامر موضوع لواقع الطلب، اصلا امر از صیغه افعل یک نوع طلب است، یک نوع تصدی است.
اعنی اظهار الاعتبار النفسانی، این هم چند بار گفتیم. ایشان انشاء را و اخبار را در اظهار مثل هم میماند. اخبار را به عنوان حکایت واقع انشاء میگیرند، اخبار میگیرند. و اظهار اعتبار نفسانی را هم انشاء میگیرد که قبول نکردیم.
علی ذمة المکلف؛ فما لم یثبت الترخیص من الخارج، اگر ترخیص نیامد، فان العقل یحکم بالوجوب، ایشان نظرشان این است که عقل حکم به وجوب میکند.
و اذا ثبت الترخیص فیه من القرائن الخارجیه حمل علی الاستحباب، اما اگر ترخیص آمد حمل بر استحباب.
و علیه فلا مانع من حمل الامر بقرائة الدعاء عند رویة الهلال علی الاستحباب للقطع الخارجی بعدم وجوبها، فیتعین الاستحباب، اذ لیس هنا احتمال استحباب، اذ لیس هنا احتمال آخر غیره لکی یلزم الاجمال؛ این هم راهی که ایشان فرمودند.
آن وقت اشکالات این سه چهار سطر هم یکی اینکه طلب واقع طلب اظهار اعتبار نفسانی نیست. لم یثبت فان العقل، عرض کردیم من هنوز خود من هم نمیدانم واقعا مرحوم استاد ملتزم به این مطلب باشد. مرحوم نائینی اینجا دارد فان العقلاء. آقای خویی هم بعضی جاها عقلا گفته، بعضی جاها عقل گفته. نائینی میگوید عقلا میگویند که باید عقل وظیفه عبودیتش انجام بدهد آنچه را که مولا طلب کرده است. آقای خویی بعضی جاها دارد عقل. اگر عقلا باشد حالا آن وضع اجتماعی، مثلا جامعه این طور. اما عقل حکم میکند که اطاعت مولا بر عبد و، عرض کردیم این خیلی عجیب است؛ یعنی التزام به این مبنا. این بیشتر میخورد به آن مبنایی که از فلاسفه قدیم مثل حتی ارسطو هم قائل هستند. اینها قائل به بردگی ذاتی بودند. اصلا میگفتند خداوند بشر را دو جور خلق کرده است. یک جور آقا باشد، یک جور سید باشد، یک جور هم عبد باشد. یک نوع بردگی ذاتی را قائل هستند. ذاتا دو جور است. 29:42
نیچه است کیست، میگفتند او هم عقیدهاش همین است. علی ای حال من وقتی حرفهایش را خواندم گفتم بابا این دیوانه است، این خودش را فیلسوف میداند. بعد هم در تیمارستان مرد. آخر عمر ظاهر شد جنونش.
علی ای حال کیف ما کان فان العقل یحکم بالوجوب؛ این که عقل یحکم، خیلی بعید است. چون مرحوم نائینی که عقلا میگوید. ایشان هم گاهی اوقات عقلا میگویند. ما هم نمیتوانیم الان به ایشان نسبت بدهیم. شأن مرحوم استاد اجل است از اینکه بندگی ذاتی را قبول کنند.
در کتاب جمهوریت ارسطو هست بردگی ذاتی.
علی ای حال کیف ما کان فان العقل یحکم بالوجوب، این که عقل حکم میکند که باید یک عدهای که بردهاند، حتما حرف مولا را گوش کنند. این خیلی، البته این همیشه من عرض کردم، این از آن جاهایی است که در اصول ما آمده است. فعلا نمیتوانید شما در خارج این را ترجمه کنید. اروپاییها به شما میخندند، العقل یحکم بالوجوب، یعنی بوجوب اطاعة المولی علی العبد؛ همچین عقلی همچین اطاعتی ما نداریم. این دو تا مطلب.
و اما خود این مطلب که آیا از صیغه وجوب در میآید یا نه؟ این سابقه دارد، البته مرحوم استاد اشاره نفرمودند، نائینی هم ندارد. مرحوم سید مرتضی در ذریعه دارد. سید مرتضی هم مبنایش همین است. آنها خیال میکنند مثلا نائینی مبدع فن است. این مطلب در ذریعه سید مرتضی هم آمده است که این مسئله اثبات وجوب مال صیغه نیست. مال این که عبد باید اطاعت مولی بکند. این آنجا هم آمده، این اصلا بحث قدیمی است.
و احتمالی که من میدهم چون ندیدم، احتمال میدهم در کتب معتزله مثل مغنی و غیر مغنی و اینها هم آمده باشد. یا کتاب حسین بصری، چون ندارم، الان نسبت نمیدهم. احتمال چون کتب معتزلهای که قبل از سید مرتضی است، در اصول یا در فقه در اصول عوائد اصول فقه است، احتمال میدهم اصلش هم از معتزله باشد. چون روش سید روش معتزله است. احتمال میدهم این کلام مال معتزله باشد که صیغه دلالت بر وجوب نمیکند. دلالت وجوبش از یک مطلب خارجی است که حالا عقلا یا عقل به قول آقایان. روشن شد؟ یا عرف عقلا که مثلا در زمان اینها بوده است.
یا به تعبیر ما در نظام عبید و موالی. یعنی این کلام در نظام عبید و موالی این معنا را میدهد. تعبیر من کمی جمع و جورترش میکند. من میگویم خیلی عقلیاش نکنیم. بگوییم در نظام عبید و موالی صیغه افعل معنای وجوب دارد نه اینکه طبیعتش.
این هم مطلب، ایشان مبنای آقای خویی این است. آقای خویی که عقل گفتند. آن آقا عقلا گفت، ما ازش آوردیم به عنوان یک نظام اجتماعی. وقتی نظام اجتماعی شد، ممکن است از یک زمان به زمان دیگر عوض بشود. مشکل ندارد.
این در یک نظام اجتماعی معینی که نظام عبد و مولاست، صیغه مفید وجوب است. نه اینکه صیغه فی نفسه مفید وجوب باشد. و لکن ما در بحث اصول توضیح دادیم. انصافش قبول این مطلب هم روشن نیست. بله، اگر مرادشان از صیغه مفید وجوب، وجوب به معنای قانونی، بله، این مشکل دارد. سرش هم این نیست که اینها گفتند. چون وجوب به معنای قانونی یک عرف خاص است. و صیغه در عرف عام است.
این که صیغه بیاید صیغه افعل و مشابهها بیاید در عرف خاص معنا بدهد و در عرف عام وضع شده باشد تناسب ندارد خیلی تناسب بین این دو تا نیست. چون وضع مال عرف عام است. وجوب و آثار وجوب و حقیقت وجوب، وجوب چه هست، چه نیست، این عرف خاص است، عرف قانونی است خب.
ما عرف قانونی را نمیشود، شاید نظر مرحوم سید هم همین بوده است. سید مرتضی و استاد و دیگران این بوده که وجوب یک عرف خاص است، یک عرف عام. این را نگفتند من توضیح بنده است. فردا به من اشکال نکنید که نگفتند. توضیحی که ما داریم. پس ما اگر مراد آقایان که صیغه و مشابهها وضع شده برای یک عرف خاص، این خلاف ظاهر است. انصافا خلاف ظاهر است. چون الفاظ توی عرف عام هست برای معانی عرفی عامه نه برای معانی خاصه که در عرف قانونی باشد و دارای آثار خاصی باشد، اقسام خاصی باشد. وجوه تأخیری، تنفیذی، فلان، نفسی عینی، الی آخره… خیلی بعید است. یعنی انصافا این مطلب فی نفسه، کار به عقل عقلا هم نداریم، کار به این حرفها هم نداریم.
اما اگر مراد این آقایان از انکار ما وجوب را نه به معنای عرف خاص، به معنای عرف عامش بگیریم. الزام، نه وجوب به اصطلاح قانونی. میخواهیم یک کسی را وادار بکنیم. وادار کردن، این وادار کردن که عرفی است دیگر. فرض کنید شما یک دفعه دست شخصی را میگیرید از اتاق میاندازید بیرون، یک دفعه میگویید برو بیرون. این برو بیرون مثل همان است.
س: خب این هم همان را میگوید که
ج: نه این
س: رابطه وکیلی و تشریعی را با همدیگر مثال میزنند که
ج: نه این تشریع نیست، این عرف خاص نیست، عرف عام است.
آن وقت همان بحثی که دائما در لغت دارند. حکمت وضع. حکمت وضع دارند. یعنی اگر ما یک مفهومی داشته باشیم که متعارف از آن بیان میکنیم، خب باید به ازای آن وضع، لفظ بکنیم دیگر. وقتی که ما متعارف داریم میگوییم مفاهیم را.
این وادار ساختن نه وجوب قانونی، وادار ساختن عرفی است که. خوب دقت بکنید. تحلیل ما روشن شد. نه عقل عقلایی که این آقایان گفتند. اولا اینجا عقل عقلا گفتیم نظام عبیدو موالی. یک نظام اجتماعی معین، یک نظام عبید و موالی. راست است در نظام عبید و موالی همین طور است. و لکن آنجا هم توضیح دادیم ما، دیگر نمیخواهد توضیح الان زیاد تکرار کنیم. مشکل در نظام عبید و موالی نمیتوانیم این را بیاوریم به قانون، قانونی که محل نظر ماست. چون در عبید و موالی ذات عبد ملک مولاست. این را خیلی دقت بکنید. چون اینها برداشتند نظام عبید و موالی را آوردند الگوی قانونی قرار دادند. در نظام عبید و موالی ذات عبد، جسم عبد، ملک مولاست. اما در نظام قانونی ذات مکلف ملک مولا نیست. گفت عرض کردم یک روایت صحیحه هم داریم، حضرت رضا(ع) فرمودند مردم چه میگویند؟ میگویند که مردم حضرت رضا(ع) به طرف میگویند، میگویند ما عبید شما هستیم. حضرت رضا(ع) فرمود نه، شما عبید ما نیستید. یعنی بردگی مطرح نیست. دقت بکنید. انما هم عبید لنا فی الطاعه؛ حرف ما را باید قبول بکنید. دقت کردید؟ طاعت، خیلی روایت لطیف است. این یعنی شما نیایید نظام قانونی را با نظام عبد و مولا مقایسه بکنید. روشن شد؟
س: منشأ این عبادت در طاعت چیست؟
ج: بر میگردد به حق الهی. بحث عبید، آن حق الهی هم عبودیت مصطلح نیست. آن عبودیت مصطلح قانونی است. آن فوق این، عبودیت تکوینی فوق این است.
خلاصهاش این است که من حالا وارد بحث طولانی نمیشوم. چون آقای خویی نوشتند دیگر ما هم مجبور شدیم یک جوابی بدهیم بالاخره.
ما معتقدیم اگر مرحوم سید مرتضی و استاد و دیگران که صیغه افاده وجوب، خوب دقت کنید، به معنای قانونی، یعنی عرف خاص، حق با اینهاست؛ چون صیغه یک عرف عام است. عرف عام برای عرف خاص وضع نمیشود. یعنی در عرف عام یک معنا داشته، عرف خاص میآید این را کم و زیادش میکند. دقت فرمودید؟ اما اگر مرادشان این باشد که یک معنایی که شبیه آن عرف خاص است در عرف عام، وادار کردن، میخواهیم کسی را وادار بکنیم، نمیخواهد وجوب اصطلاحی و اقسام وجوب و حقیقت وجوب چیست، بسیط است یا مرکب است، از این حرفها اصلا نمیخواهیم بزنیم. وادار کردن. این وادار کردن دقت بکنید مفهوم عرفی است دیگر. میخواهیم وادار بکنیم برود بیرون. این مفهوم عرفی است. این در عرف عام است. و یک قاعده کلی دارند. هر یک از مفاهیمی که در زندگی اجتماعی ما وجود دارد و احتیاج داشته باشیم باید به ازایش وضع لفظ بشود.
در لغت عربی هم به ازایش عرض کردیم الفاظی هم که وضع شده، هیئات هستند، مثل هیئت افعل. به اصطلاح ماده هست، مثل واجب علیه. فعل مضارع هست، نمیدانم فرض کنید حروف هست، مثل لله علیه. بعضی از اسماء مبنیه هستند مثل المومنون عند شروطهم. توضیح دادیم، مجموعه الفاظی است که در لغت عرب برای این کار به کار برده شده است.
کرارا گفتیم این که مثلاگفتند صیغه افعل آوردند، و گفتند صیغه افعل یک بحث عامی است که در کل فقه سریان دارد درست نیست. در فقه اسلامی که قرآن و سنت مصدر تشریع هستند، انواع مختلف تعابیر هست برای وجوب. انواع مختلف، صیغه افعل یکی است. و لذا الان دقت کنید نوار راگوش کنید، گفتم صیغه افعل و ما شابهها. این مراد من از شابهها این بود. انواع داریم، حرف داریم، اسم داریم، خیلی، انواع یکنواخت نیست، اشتباه نشود.
پس اگر مراد مرحوم استاد این باشد و مرحوم سید مرتضی حالا قبلش برگردیم، و معتزله، حالا فرض کنید معتزله. مرادشان این باشد که صیغه افعل، وجوب را که عرف قانونی خاص است، عرف قانونی است اثبات نمیکند، حق با آنهاست. اگر مرادشان این باشد که یک چیزی که در عرف عام هم داریم، که آن زیربنای وجوب قانونی است. وادار ساختن، واداشتن کسی، خب این هست در عرف ما هست. میخواهیم یک کسی را وادار بکنیم آب بیاورد، میگوییم برو آب بیاور. خب این طبیعتا اقتضا میکند اصطلاحا اسمش را گذاشتن حکمت الوضع، اصطلاحشان شاید دیده باشید زیاد. حکمت الوضع اقتضا میکند به ازای این چیزی قرار بدهد در لغت عرب. این عرف خاص نیست، این عرف عام است.
پس این که میگویند وجوب وضع نشده صیغه برای وجوب، این درست نیست. وضع شده، نه برای وجوب قانونی. وضع شده برای وادار کردن. برای الزام نه برای وجوب. وجوب چون اصطلاح قانونی است. این ظاهرا آقایان این اصطلاح را با همدیگر خلط کردند.
این اصطلاح قانونی وجوب زیربنایش الزام است. وجوب زیربنایش واداشتن است دیگر. اما آمدند تحدید قانونی کردند؛ چون بحث قانونی تحدید میخواهد. بحثهای عرفی تحدید نمیخواهد. بحثهای عرفی طبیعتش این است که حد نمیخواهد. اما بحثهای قانونی، بحثهای پزشکی، بحثهای فیزیکی، شما میگویید آب، آب دیگر. حالا این که دقیقا چه قدر توش محلول باشد، چه قدر چی باشد، چقدر سرد باشد، اینها را نمیگوییم. اما آسپرین، آسپرین تا یک هزارمش هم حساب میکنیم.
بحثهای قانونی هم چون در قانون عرض کردم دیروز قوانین موضوع احکام جزایی هستند. به خاطر احکام جزایی سعی میکنند خیلی محدود باشد، دقیق باشد. هی حد و حدود برایش بگذارند. اما در مفاهیم عرف عام این فرق بین، شما شاید بپرسید فرق بین الزام و وجوب چیست؟ خب معلوم است، وجوب یک تعبیر قانونی است، حد و حدود دارد. الزام تعبیر قانونی نیست، تعبیر عرفی عام است. مثل آب. فرق بین وجوب و بین این، مثل فرق بین مثلا گل گاوزبان با فرق آسپرین، حالاگل گاوزبان ماده موثرش ده جور گل هر کدام فرق میکند. چرا؟ چون یک مفهوم عرفی است. گل گاوزبان یک امر عرفی است. اما آسپرین امر عرفی نیست. امر پزشکی است، مثلا نوشتند در هر گرمش یک هزارم گرم ماده فلان موجود است. این مال آسپرین است. اما در گل گاوزبان نمینویسند این حرفها را. گل گاوزبان در بیابان هر چه گل گاوزبان هست میگویند گل گاوزبان.
دقت بکنید. پس خوب این نکتهای راکه گفتم خیلی لطیف است. یک الزام در مفهوم عرف عام داریم، صیغه افعل برای او وضع شده. یک وجوب در عرف خاص داریم صیغه افعل برای این وجوب وضع نشده است.
دیگر ما میخواستم تمامش بکنیم تمام نشد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین