خارج فقه (جلسه37) شنبه 1393/10/13
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بدهد به این بحث متعرض شدند که آیا توریه واجب است؟ یعنی اضطرار وقتی صدق میکند که ایشان توریه نتواند بکند. اما یا نه، حتی با تمکن از توریه کذب در این موارد مثل همین مواردی که منصوص است جایز است؟
بعد مرحوم شیخ ملحق کردند به مسئله اضطرار، اکراه را. و ما توضیح دادیم چون اکراه و اضطرار، هر دو در حدیث رفع آمدند، این که اصحاب به این مناسبت متعرض این امر شدند. و به صفت کلی، بحث این است که آیا اضطرار و اکراه یک حقیقت هستند یا دو حقیقت. و اگر ما در باب اضطرار، توریه را اعتبار بکنیم یعنی تا توریه ممکن باشد و آسان باشد. ایشان اضطرار پیدا نمیکند، در باب اکراه هم همین طور است یا نه؟ اگر توریه ممکن باشد اکراه هم محقق نمیشود.
مرحوم شیخ آمدند یک فرقی گذاشتن به اینکه باب اکراه در غیر اینها هم هست و در آنها به اصطلاح اکراه بگوییم محقق میشود که انسان قصد لفظ بکند، قصد معنا نکند. لذا و از آن طرف هم پس آنجا توریه ممکن است، مع ذلک، در آنجا معتبر نیست چون باید انسان وقتی میگوید بیع مکره صحیح نیست، یعنی بیعی که واقعا صحیح است فی نفسه، لولا الاکره بود.
پس باید فرض آنجا بر این بگذاریم که قصد بیع صحیح شده است. فقط اکراه آن را بر میدارد.
بعد هم فرمودند که نه اکراه و اضطرار یکی است. آخرش هم احتیاط کردند که در هر دو چه در اکراه و چه در اضطرار، ما به اصطلاح اعتبار میکنیم توریه را. هم در اکراه و هم در اضطرار.
خب بحثی را که الان چون ما الان کلمات مرحوم استاد را میخوانیم. به ذهنم آمد حالاکه وارد این بحث شدیم، چون به این زودیها شاید در بیع نرسیم. همین جا یک تذکری اجمالا بین باب اکراه و اضطرار، اصولا این دو تا باب با هم فرق میکنند یا نمیکنند؟ دو تا حقیقت هستند یا یک حقیقت هستند؟ چون ظاهرش میآید که انسان اضطرار و اکراه یک جور باشند دیگر، بالاخره مثلا فرض کنید با اینکه این خانه فروشش ضرر دارد برای او، قیمتش صد میلیون است، باید پنجاه میلیون بفروشد، اما چون بچهاش مریض است، مجبور است بفروشد، مضطر است بفروشد.
اکراه هم همین است دیگر. کسی میگوید مثلا این شراب بخور و الا میکشمت. شراب را که حرام است میخورد برای اینکه کشته نشود. حفظ نفس به اصطلاح بشود.
پس بنابراین فرقی بین اکراه و اضطرار میکند یا نمیکند. و بعدش هم به لحاظ مثلا بیع و طلاق و این جور چیزها، فرقی بین بیع مکره با بیع مضطر هست یا نه؟ و نکته فرق چیست؟
حالا که وارد این بحث میخواهیم بشویم بد نیست غیر از کلمات حالا کلمات استاد، از ماها به اصطلاح به همین کلمات شیخ و استاد اکتفا کنیم. یک مقدار مباحث لغوی را هم مطرح میکنیم انشاء الله تعالی. یک مقدار هم متعرض کلمات اهل سنت میشویم. بعد هم یک مختصری ولو به مقدار یک مورد هم در قانون غربیها که بحث اکراه و اضطرار آمده و در باب بیع انشاء الله آنجا هم یک صحبتی میکنیم. بعد نتیجه نهایی را خدمت آقایان عرض میکنیم.
مرحوم استاد فرمودند و التحقیق ان یفصل بین الاحکام التکلیفیه و الوضعیه در باب معاملات؛ اما الاحکام التکلیفیه وجوبیة کانت ام تحریمیة، فان تنجزها علی المکلفین و وصولها الی مرتبة الفعلیه، عرض کردم تعبیر به تنجز مگر اجمالا گفته شده. تنجز اصطلاحا در اصول مرحلهای است که مکلف علم به حکم پیدا میکند. رابطه بین مکلف و تکلیف پیدا میشود. این را میگویند تنجز.
و اصولها الی مرتبة الفعلیه، عرض کردیم در اصطلاح ایشان این فعلیت مختلف است اصطلاحش. در اصطلاح مرحوم استاد فعلیت، فعلیت موضوع است. مثلا الان که من در خدمتتان نشستم، رجوع به نماز ظهر فعلی نیست روی این تفسیر. وقتی اذان گفتند الی دلوک الشمس، اقم الصلاة لدلوک الشمس، دلوک شمس چون نشده فعلی نیست. وقتی دلوک شمس شد فعلی است. این هم یک تعبیر ایشان.
عرض کردیم این معنا را ایشان از مرحوم استادشان مرحوم محقق نائینی گرفتند. یکی از مبانی نائینی است. و عرض کردیم این مبنا خیلی دقیق نیست. انصافا روش نیست. وجوب نماز ظهر همین الان فعلی است به آن معنای دیگر. به معنای ایشان نه. یک معنا هم عرض کردیم در کفایه هست، فعلی را در مقابل امتحانی گرفتند. اوامر امتحانی. فعلی آنها که جدیت دارد، اوامر امتحانی که مثلا در جبر است و در مجبور. آن هم به نظر ما تعبیر دقیقی نیست خیلی دقیق نیست آن تعبیر.
علی ای حال ایشان تنجز به کار برده، انشاء الله یا مرادشان به هر حال مرادشان فعلیت، به همین فعلیت موضوع است.
لتبعثهم علی الاطاعة و الامتثال مشروطة بالقدرة الشرعیة و العقلیه، آنجایی که قدرت شرعی باشد. عقلی همه جا هست، شرعی آنجایی که در لسان دلیل. عرض کردیم در لسان دلیل اگر قدرت شرط شد ذکر شد، آن را قدرت شرعی میدانند؛ چون میگویند طبیعتا تکلیف مقید به قدرت است، پس چرا در لسان روایت آمده. ان کان یقدر علیه، اگر یقدر در لسان روایت آمده، قدرت را شرعی میدانند. این اصطلاحی است بینشان.
واختلاف الدواعی فی ترک لا یوثر؛ حالا به هر حال ایشان میگوید اگر به معنای تکلیف باشد، آن وقت مثال هم میزنند. مثلا ان شرب الخمر مع التمکن من ترکه حرام، و ان کان شربه بداعی رفع العطش، این دواعی اثر ندارند.
او غیره من الدواعی عدا الاسکار، برای مستی نمیخورد، میخواهد رفع عطش کند. باز هم حرام است.
کما ان المناط فی رفع الاحکام التکلیفیه هو عدم القدرة، باید به حدی برسد که قدرت نباشد. ولو بالتوریه؛ مثلا اذا اکره الجائر هو احد علی شرب الخمر و لم یتمکن المجبور من ترکه بالتوریة، به او گفته باید این کاسه مثلا شراب را میروم بیرون بر میگردم تا ظرف نیم ساعت بخوری. تا رفت بیرون مثلا فرض کنید در دستشور بریزد. من باب مثال میخواهم بگویم.
فان الحرمة ترتفع بحدیث الرفع و نحوه، البته عرض کردم در بحث گذشته فعلا نحوه در ذهن ما نیست.
و اما اذا تمکن من موافقة التکلیف بالتوریة او بجهة اخری فلا موجب لسقوط الحرمة؛ از نظر احکام تکلیفی فرقی بین اکراه و اضطرار نیست و در هر دو اگر توریه ممکن باشد، باید توریه بکند؛ چون صدق نمیکند اکراه یا اضطرار.
بله، ظاهر جملة من الروایات الماضیه و جملة الاخری من الروایات الاتیه، مراد ایشان از روایات اتیه بحث دوم است که برای مصلحتی باشد دروغ. جواز الکذب و الحلف الکاذب فی موارد خاصه؛ توی روایت جواز الکذب یک سند واضحی نبود. یکی دو تا روایت سکونی بود. غالب روایت حلف کاذب بود، فی موارد خاصه علی وجه الاطلاق حتی مع التمکن من التوریه؛ این هم گذشت که روشن نیست. این مطلبی که ایشان میفرمایند.
و علیه فیمتاز حکم الکذب بذلک عن بقیة الاحکام التکلیفیه؛ پس معلوم شد کل احکام تکلیفی فرقی بین اضطرار و اکراه نیست. و آنها با اکراه و اضطرار وقتی برداشته میشوند که توریه ممکن نباشد. راهی شبیه توریه.
اما در باب دروغ حتی اگر توریه ممکن باشد، برداشته میشود، اطلاقات.
و من هنا ظهر ضعف قول المصنف؛ این در باب احکام تکلیفی.
و اما الاحکام الوضعیه؛ فی المعاملات کصحة العقود و الایقاعات او فسادها، البته فسادهما نوشته خیلی خب. فهی تدور من حیث الوجود و العدم مدار امرین.
کون المتعاملین قادرین علی المعامله بالقدرة التی، متعاملین قادر باشند بر، همان قدرت عامه. من الشرائط العامه المعتبرة فی جمیع الاحکام. عرض کردم کرارا و مرارا مرحوم استاد و مرحوم نائینی قدرت را از شرایط عامه میدانند. حتی در موارد تزاحم. چون باز بعضی از موارد تزاحم نمیدانند. یعنی اگر انسان قدرت نداشت تکلیف برداشته میشود. لکن در جلد سه به نظرم از محاضرات، اگر حافظهام خراب نشده باشد، در بحث ضد، یک بار استاد نوشتند که قدرت شرط نیست. عجز عذر است. خیلی هم بحث کردند، سه چهار صفحه یا چند صفحه بحث کردند. که حق این است که قدرت شرط نیست، بلکه عجز 10:14
این خلاف ظاهرا همین یکجا ایشان دارند. جای دیگر ندارند این بحث را. علی ای حال من توضیحاتش را عرض کردم. این اصل مطلب از علمای عامه بوده. شرایط عامه تکلیف را چهار تا میدانند؛ بلوغ و عقل و قدرت و علم.
قدمای ما علم را چون مستلزم تصویب و آن حرفها بود اسقاط کردند شد سه تا. عقل و بلوغ و قدرت. بعضی از آقایان متأخر هم قدرت را اسقاط کردند، به خاطر اینکه قدرت شرط نیست، عجز عذر است. در تکالیف قدرت نخوابیده. مثلا میگوید یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة این طور نیست که انسان عاجز خطاب ندارد. همه خطاب دارند، عاجز و غیر عاجز. ان الکلام آن که عاجز شد معذور است. نه اینکه خطاب تخصیص میخورد به قادر. خوب دقت کنید. خطاب روی عامه ملکفین است. اعتبار خطاب قانونی روی عامه رفته است.
بله، اگر عامه مکلفین برایشان مقدور نباشد، این باطل است. مثلا برای عامه مکلفین مقدور نیست مثلا چهار متر بپرند. حالا بعضی ممکن است دوره تخصصی ببینند چهار متر بپرند. برای عامه مردم مقدور نیست. این بله، اما اگر برای عامه مقدور است، بعضی قادر نیستند. طبیعتاً آن بعض که قادر نیستند معذور هستند، نه اینکه تکلیف خودش تخصیص میخورد.
غرض به هر حال یکی دو تا مبنای دیگر هم هست که فعلا وارد نمیشویم.
س: خطاب داشتنشان معنی دارد استاد؟
ج: بله آقا؟
س: عاجز خطاب داشته باشد معنی دارد؟
ج: شما آمدید عاجز را فرض کردید. عاجز را فرض نکنید، عامه مکلفین را فرض کنید.
س: عامه هم منحل میشود؟
ج: نمیشود، این قائل به انحلال نیست.
آن کسی که قدرت را دخیل نمیداند، قائل به انحلال نیست. یعنی دخیل نمیداند. او میگوید انحلال نمیشود. خطاب روی عامه رفته، اگر کسی، عرض کردم این مبنا را هم آقای خویی دارند، اما ظاهرا تا جایی که من به ذهنم است، فقط در همان یک جا در یا مسئله ضد یا کجا، ایشان آنجا گفتند. خیلی هم عجیب است حالا چطور از ایشان صادر شده. اما جاهای دیگر نه، قدرت را ایشان دخیل میدانند. البته بعضیها هم قدرت را دخیل میدانند مگر قدرت در مقام تزاحم. مثلا همان مثال معروف تزاحم که وارد مسجد شد، هم نجاست هست و هم نماز، آنجا دیگر دخیل نمیدانند. آن قدرت را دخیل نمیدانند.
اما از ظواهر عبارت این است که قدرت را مرحوم نائینی آنجا هم دخیل میدانند. و لذا میگویند اگر فرض کنید محالا این دو تا را جمع بکند، یک تکلیف بیشتر ندارد، چون قدرت به یکی دارد نه به همه.
دیگر یک اشارهای کردند چون این بحث جزو مباحث مهم اصول است، من گاه گاهی بعضی مباحث را هی تکرار میکنم؛ چون این باید در ذهن مبارکتان بماند. بعضی گفتند نه لااقل در باب تزاحم دیگر قدرت شرط نیست. اما در عامه تکالیف چرا.
الثانی صدور انشاء المعامله عن الرضی و طیب النفس؛ این معامله باید، لایة التجارة عن تراض، البته این آیه مبارکه فقط در تجارت است. لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض؛ این درباره آن است اما فرض کنید صلح است مثلا، عقد نکاح مثلا، طلاق، آن توش معلوم نیست…
والروایات الداله علی حرمة التصرف فی مال غیره الا بطیب النفس و الرضی. فاذا انتفی احد الامرین، یعنی به اصطلاح متعاملین قادرین و دومی، فسدت المعاملة و لم تترتب علیها الاثار.
و علیه فلو اکره الظالم احدا علی بیع امواله فباعها بغیر رضی و طیب نفس کان البیع فاسدا، سواء تمکن المکره فی دفع الاکراه من التوریة ام لم یتمکن؛ اینجا دیگر توریه شرط نیست در باب فساد معامله، حتی اگر متمکن باشد. به هر حال ایشان تجارة عن تراض ندارد، حالا متمکن هم توریه…
و اذا باعها عن طیب نفس کان البیع صحیحا؛ پس نکته اساسی آن است. و علی الاجمال فالمناط فی صحة المعاملات صدورها عن طیب نفس و الرضی؛ خب طبیعتا این بحث در اینجا میآید، پس چطور اگر مکره بود، بیع مکره باطل است، اما اگر مضطر بود، با اینکه آن طیب نفس به آن معنا ندارد درست است. ایشان یک تذییلی فرمودند: لا شبهة فی عدم ثبوت احکام المکره علی المضطر فی باب المعاملات؛ البته خوب بود ایشان ضابط فرق بین مکره و مضطر را میفرمودند. با اینکه دلیل هر دو یکی است. رفع عن امتی ما اکرهوا علیه و رفع عن امتی ما اضطر علیه؛ با اینکه دلیل یکی است، میگویند اگر بیع را روی اضطرار انجام داد درست است؛ اما بیع را روی اکراه انجام داد باطل است. بیع مکره باطل است، اما بیع مضطر صحیح است.
مثل همین مثال مضطری که عرض کردیم مجبور است خانهاش را بفروشد برای علاج بچهاش.
و وجه ذلک، آن وقت این عرض کردم حدیث رفع، این طور نیست که مثلا این مباحثی که در حدیث رفع شده، مثلا از اول بین اصحاب بوده. بین اصحاب خیلی کم بوده بحث حدیث رفع. توضیحاتش را هم عرض کردیم. سرش این که خود حدیث هم در کلمات اصحاب ولو در دو کتاب اساسی ما، یعنی کتاب کافی، البته کافی در باب ایمان و کفر و کتاب صدوق، صدوق هم به یک مناسبتی در تقیید این را آورده، لکن مرحوم شیخ طوسی نیاورده حدیث رفع را. خیلی هم شهرت پیدا نکرد حدیث رفع انصافا.
بعدها هم خیلی بحثهای سنگینی رویش نشد، تا بحث همین برائت و اینها پیش آمد. اخباریها متعرض حدیث رفع شدند به خاطر مشکل برائت. و حملش کردند بر مسئله به اصطلاح شبهات موضوعیه. گفتند حدیث رفع موردش در شبهات موضوعیه است. در شبهات حکمیه نیست. بعد از وحید بهبهانی خود وحید، ایشان متعرض شدند و از وحید تا شیخ، حدود صد سال است مثلا، بحثهای نسبتا خوبی در حدیث رفع در این کتب اصول آمد. لکن شیخ دیگر خیلی تطور داده انصافا نسبت به قبلیها و بعد از مرحوم شیخ عرض کردم مرحوم آقا ضیاء و مرحوم میرزای نائینی و دیگران، مرحوم میرزای نائینی که بیشتر، خیلی روی حدیث رفع وفوایدش و آثارش و کیفیت استدلال و اینها صحبت مطرح کردند.
و عرض کردیم انصافش این حدیث به رغم اینکه خیلی صحبت کردند سند ندارد، سندش ضعیف است. حدیث رفع ثلاثی پیش ما سند دارد که توش این حرفها نیست. و آن هم یک مشکل کلی دارد حدیث رفع ثلاثی که متعرض شدیم.
علی ای حال این بحث مطرح شده، آن وقت جوابی را که غالبا این آقایان دادند این است که حدیث رفع در مقام امتنان است؛ یعنی بعبارة اخری ما عرض کردیم کلام غیر از دلالت به اصطلاح لفظی، یک دلالت سیاقی دارد اصلا خود سیاق کلام. و این دلالت سیاقی خیلی تأثیرگذار است.
س: ثلاثی را سندا شما قبول میکنید؟ حدیث رفع ثلاثی را
ج: سندش به حسب ظاهر خوب است. یک مشکل که در افرادی که از قرن سوم به بعد آمدند، چهارم نقل نکردند. در محاسن هست دیگر. مشکل دیگرش لم یطیقوا دارد به جای به اصطلاح خطا، نسیان و لم یطیقوا و ما اکرهوا دارد. مشکل دیگرش آن مورد اصلا کلا تقیه است و آن حلف به طلاق و عتاق مطلقا باطل است. خیلی مشکل دارد دیگر حالا خالی از اشکال نیست آن حدیث.
آن وقت من عرض کردم کرارا و مرارا و تکرارا کارهایی که الان اخیرا البته این قبلیها حتی در علم بیان هم شده بود. لکن در اصول ما، سنیها هم دارند نه اینکه خصوص ما، خیلی روی این مطلب بحث کردند روی دلالات سیاقی. اصولا یکی از بحثهای مهم همیشه در فقه چه در صغرا در فقه و چه در کبری در اصول، بحثهای سیاقی است. این بحثهای سیاقی خیلی مهم است. دلالت سیاقی و پیدا کردن دلالت سیاقی؛ میشود گفت تقریبا دلالت سیاقی حاکم است بر دلالت لفظی. دلالات لفظی خیلی محدود است. آن دلالت سیاقی به ذهن من همیشه قویتر و طولانیتر و بزرگتر از دلالت، خیلی وسیعتر از دلالت لفظی است.
مثلا میگویند در حدیث رفع چون رفع عن امتی لسان امتنان است، اگر شارع مثلا بگوید بیع مکره باطل است، خب طبق، چون این مجبورش کردند بفروشد. بیع باطل باشد، حسب امتنان. اما اگر بگوید بیع مضطر باطل است، خب این خلاف امتنان است. این دو تا اضطرار و اکراه، از این جهت با همدیگر فرق میکنند. اگر بگوید بیع مضطر باطل است، خب پس چه کار بکند، این آقا رفته خانهاش را فروخته ارزان که بچهاش را نجات بدهد، هدفش بیع است. هدفش این است که پولی را بگیرد پنجاه میلیون برود بچهاش معالجه کند. آن وقت شارع بگوید باز هم این بیع هم باطل است. خب پس چه کار بکند این بیچاره.
این لذا خوب دقت کردید؟ پس فرق بین مکره و مضطر را روشن شد انشاء الله؟ در حدیث واحد با دلالت سیاقی درست کردند. دلالت لفظی هر دو یکی است، هیچ فرقی نمیکند. رفع عن امتی ما اکرهوا علیه، رفع عن امتی ما اضطر الیه؛ دلالت لفظیاش یکی است. آن نکته فنی، و لذا اگر هم بناست شما مناقشه بکنید چون دلالت سیاقی مسکوت که نیست، ملفوظ نیست، یک دلالت غیر ملفوظی است. چون دلالت غیر ملفوظ است همیشه اختلاف علما سر همین غیر ملفوظات است. همیشه با هم اختلاف دارند.
غرض ایشان استظهارشان و مرحوم نائینی، بنایشان به این است که بیع مکره باطل است اما بیع مضطر باطل نیست.
ان حدیث الرفع انما ورد فی مقام الامتنان علی الامه، این کلمه علی الامه، این هم نکتهای دارد. این دومین نکتهاش این، یک نکتهاش همان دلالت سیاقی است. یک نکته دومی هم دارد و آن نکته دوم این است که در حدیث رفع باید یک جور امتنان بر امت باشد. نه بر شخص. مثلا من باب مثال، من فرض کنید مضطر بودم شیشه کسی را شکاندم، خب امتنان به من اقتضا میکند تو ضامن نیستی. اما این امتنان بر امت نشد. آن بدبخت صاحب شیشه چه کار بکند. دقت کردید؟ یک به اصطلاح من را مجبور کرد شیشه کسی را بشکانم. خب امتنان بر من اقتضاء میکند این در توضیحاتی که اینها اعلام کردند مرحوم نائینی؛ ما چون در حدیث رفع خیلی اینها را نخواندیم. چون قائل به حدیث رفع نیستیم دیگر فروعش را متعرض نشدیم.
خوب دقت بکنید، اگر بگوید آقا شما ضامن نیستی، بر من منت است. امتنان بر من است. اما بر آن صاحب شیشه دیگر امتنان نیست. و چون حدیث دارد رفع عن امتی، این نکتهای که آقای خویی دارد فی مقام الامتنان علی الامه. این درست است. یعنی اضافه بر اینکه مقام امتنان است، باید امتنان بر همه باشد، نه امتنان بر یک شخص واحد.
س: ظاهرش مگر انحلال نیست؟
ج: ظاهرش انحلال است لکن به همه باید مراعات بشود.
پس این امتنان بر من است که بگوید تو ضامن نیستی. اما بر آن صاحب شیشه امتنان نیست. امتنان بر او این است که بگوید تو ضامنی. فوقش این است که بگوید تو چون اجبارت کردند تو مقصر نیستی. اما ضمان را بر نمیدارد.
و علی هذا فلو اضطر احد الی بیع امواله لاداء دینه او لمعالجة مریضه او لغیرهما من حاجاته؛ فان الحکم بفساد البیع حینئذ مناف للامتنان؛ اینجا امتنان فردی است. دو تا نکته هست عرض کردم. این دو تا نکته را خلط نکنید. یکی لفظی است، یکی سیاقی است.
رفع عن امتی، چون عن امتی آمد باید امتنان بر امت باشد. آن سیاقیاش هم امتنانی است. خدا به خاطر به اصطلاح منتی بر اینها، این رفع را انجام داده. پس اینکه ایشان فرمودند فی مقام الامتنان علی الامه درست است. اما آن که در اینجا نیست، در بیع مضطر امتنان است، نه علی الامه. خود امتنان.
پس بنابراین و این یکی از نکات خیلی مهم است. انصافا این یک مسئلهای است که در دنیای اسلام اصولا رویش خیلی فقه کار شده؛ چه سنی چه شیعه. و آن نکته فنی این است که گاهی اوقات ما یک روایت واحده داریم، دو تا حکم از آن در میآوریم. خیلی عجیب است. الان روایت واحده داریم، میگوییم بیع مکره باطل، بیع مضطر درست، هر دو هم در روایت واحده.
نکته فنی روشن شد؟ آیا میشود ما یک روایت واحده داشته باشیم. لکن دو تا حکم از آن در بیاید. هم به اصطلاح مثل اینجا، یک جا صحت بشود، یک جایش فساد بشود. این آقایان این کار را انجام دادند. ما دو تا حکم داریم؛ یک روایت واحده داریم که مکره و مضطر است، لکن بیع مکره را باطل حساب کردیم، بیع مضطر صحیح است.
نکته فنی آقای خویی و مرحوم نائینی از این راه وارد میشوند. البته آقا ضیاء هم دارد. نکته فنیاش یک قرینه سیاقی است آن نکته فنی. قرینه سیاقی هم الان عرض کردیم قرینهای نیست که ملفوظ باشد. آن قرینه سیاقی امتنان است. طبق امتنان باید بیع مکره فاسد باشد، و طبق امتنان باید بیع مضطر صحیح باشد. روشن شد؟
پس این که دو تا حکم از یک لسان واحد در میآیند چون گاهی نکته لفظی دارد، گاهی نکته سیاقی دارد. در اینجا نکته سیاقی دارد، با اینکه حدیث رفع یکی است. البته این مطلبی است که آقای خویی فرمودند. اینجا هم ایشان توضیح کافی ندادند که فرق بین باب اکراه و اضطرار چیست. شاید مثلا در ذهنشان مثلا بوده که واضح است مطلب. و تا اینجا این ما بحث را انجام دادیم، مرحوم شیخ احتمال دادند که اصولا اکراه یکی از مصادیق اضطرار باشد.
عرض کردیم در اضطرار چون باب افتعال از ضرر است، و اساسا ضرر در صلب لغت، حالا یک مقدماتی دارد که انشاء الله در جای خودش، قاعده لا ضرر اگر رسیدیم انشاء الله، آنجا اثبات میکنیم. ضرر در لغت گفته شده به معنای حرج گفته شده، شامل سور به معنای فلان، لکن شرحی دارد آنها نیستند. ضرر اساسا نقص است. لا ضرر و لا ضرار هم اساسا به معنای نقص است. حالا نقص بدنی باشد، نقص مالی باشد، آبروی انسان نقص پیدا بکند، اعتبار انسان، نقص است.
اضطرار افتعال از باب ضرر است. و مراد این است که انسان قبول ضرر بکند. اضطرار یعنی آن ضرر را قبول بکند. به چه هدف؟ به هدف اینکه یک ضرر دیگری را دفع بکند. خانهای را که قیمتش صد میلیون است، پنجاه میلیون بفروشد به خاطر اینکه بچهاش را معالجه بکند. این را اصطلاحا اضطرار میگویند. مرحوم شیخ این عبارت را آورد که اضطرار اکراه جزو افراد اضطرار باشد. و لذا هر دو را در اینجا به یک حکم گرفت. در همین بحثی که ایشان، لکن مرحوم آقای خویی فرمودند بله، هر دو به یک حکم میشود در احکام تکلیفی. اما در احکام وضعی با همدیگر فرق میکنند. بیع مضطر با بیع مکره فرق میکند.
خب خود مسئله را ایشان تحلیل قانونی ندادند که حقیقتاً از نظر قانونی حقیقت اکراه با حقیقت اضطرار چیست. چون عرض کردم دیگر حالا این بحث هم مطرح شده، یک مقداری هم متعرض هم جهات لغوی اینها بشویم، اصولا ببینید این طورکه مثلا ایشان الان پیش گرفتند، فرق بین اضطرار و اکراه، بیع مضطر و بیع مکره را، از لحاظ قانونی و یک مقدار هم کلمات عامه، چون توسعه بدهیم از آن که در شیعه آمده، و یک مقدار هم باذنه و تعالی در کلمات به اصطلاح قانون جدید به اصطلاح. یعنی در قوانین اروپایی. که آیا فرق بین بیع مضطر ومکره را چه کار کردند.
س: استدلال شرط دوم 27:21 آیه تجارة عن تراض را به طیب نفس میآورند بعد در فرقش میگویند که حدیث رفع بر نمیدارد چون خلاف امتنان است
ج: عرض کردم من الان در این بحثها دیروز هم عرض کردیم فعلا نه کلمات مرحوم شیخ را در فکر به اصطلاح مناقشهاش هستیم که ایشان گفته اکراه جزو افراد مضطر است، و نه کلمات استاد را. فعلا میخوانیم تا بعد ببینیم چه میشود؟
عرض کنم که این بحثی که ایشان مطرح کردند، که چه فرقی بین بیع مکره با بیع مضطر میکند و بیع مکره باطل است، و بیع مضطر باطل نیست، این بحث دقت بکنید، این خیلی نکته مهمی است. این بحث اصولا در فقه ما میآید. این را اول عرض بکنم. اصولا این بحث در فقه ماست. سرش هم واضح است. چون حدیث رفع با متنی که مشتمل بر اکراه و اضطرار است، فقط ما داریم. اهل سنت ندارند.
خب وقتی اهل سنت نداشتند خواهی نخواهی این بحث هم نمیتوانند بکند. این خیلی واضح است. دیگر این بحث جا ندارد. ما توضیحات کافی را عرض کردیم کرارا و مرارا، حدیث رفع با یک متن ثلاثی داریم که فراوان در کتب اهل سنت آمده، با یک متن رباعی داریم که در بعضی از کتب روایت ضعیفی است پیش ما آمده. با یک متن ثلاثی و شش تایی داریم که خب این همین محل کلام است که مرحوم شیخ هم فرموده صحیح است و عدهای هم گفتند صحیح است. آقای خویی هم سابقا گفتند صحیح است و بعد برگشتند.
ما توضیح دادیم که صحیح نیست متن شش تایی هم صحیح نیست. و یک متن نه تایی دارد. آن هم صحیح نیست. یک متنی هم داریم که تقریبا حالت در کتب فتوا آمده، در فقه الرضا بوده یازده تا است. از شش تا و نه تا هم بیشتر است. که خب آن هم معلوم نیست حالا روایت باشد، احتمالا جمع بین کلمات کرده است.
این راجع به اجمال بحث.
آن حدیث شش تایی توش اکراه و اضطرار است. روشن شد؟ خب خواهی نخواهی این بحث که چرا بیع مکره باطل است، بیع مضطر درست است، اصولا اهل سنت ندارند؛ چون آن متن را ندارند. که بیایند فرق بگذارد بین بیع مکره و بیع مضطر. اصولا آن متن را ندارند. این یک مطلب. پس این وقتی که آقای خویی میفرماید تذییل و یا مرحوم نائینی این حدیث رفع به این نکته امتنان که نکته سیاقی است، فرقی بین اضطرار واکراه میگذارند، این نکتهاش این است که در حدیث ما آمده. در احادیث اهل سنت نیامده. این یک مطلب.
مطلب دوم اهل سنت اصولا همان طور که عرض کردم کرارا حدیث رفع را نقل کردند، و انصافا اسانید فراوانی برایش دارند و متن تقریبا میشود گفت صد در صد مشهورشان سه چیز است؛ متن شش تایی ما را کلا ندارند. خطا و نسیان و اکراه. این اکراه به ما نحن فیه میخورد. دقت کردید؟
لذا طبیعتا آنها متعرض اکراه شدند اما متعرض اضطرار نشدند. چون در حدیث رفع نیامده است. این یک نکته. یک نکتهای که چند بار ما عرض کردیم حدیث رفع با اینکه در مصادر اهل سنت زیاد آمده، و سعی شده به آن لحاظ فقهی تمسک بشود، عرض کردیم در اصح کتبشان حدیث رفع نقل نشده است. یعنی به اصطلاح خودشان ائمه شأنشان حدیث رفع را قبول ندارند. مثل بخاری، مسلم، احمد بن حنبل. این ائمه شأن حدیث رفع را قبول ندارند. بله، مثل ابن حزم که از ائمه شأن هم نزدشان حساب میشود، ایشان قبول میکند. اما بزرگانشان قبول ندارند. این مطلب دوم. این مطلب دوم را امروز کمی توضیح میدهیم. حالا کمی امروز من توضیحش میدهیم.
مطلب سوم آن مطلب اساسی است. و آن مطلب اساسی عرض کردیم از قرن دوم بین علمای اهل سنت کاملا دیگر مطرح شد. فروع بسیار زیادی در ذیل حدیث رفع آوردند. بیع مکره و نمیدانم طلاق مکره و اینها یکی از مصادیقشان است. در بحث نسیان زیاد صحبت کردند. در بحث خطا زیاد صحبت کردند. خیلی طولانی و فروع زیادی آوردند. و عرض کردیم اصولا حرکت فقهی که در دنیای اسلام من عرض کردم در معارف دینی ما، بعد از رحلت رسول الله(ص) دو تا از مباحث زودتر از همه مباحث مطرح شدند. یکی فقه و یکی تفسیر. مباحث عقاید متأخر است. بعد از رسول الله(ص) بین صحابه از همان صدر اول مسائل فقهی خیلی مطرح شد. و این مسائل فقهی که مطرح شد حالا با استدلالات مختلفی که داشت، و جهاتی که الان نمیخواهم وارد بشوم. اواخر قرن دوم سالهای 170 ـ 180 یک مقداری بحث استنباط سر و سامان پیدا کرد. و سر و سامان پیدا کردنش به اصول شد. یواش یواش از قرنهای از سال 170 ـ 180 مباحث اصول شکل گرفت.
پس فقه بعد از رسول الله(ص) است. قرن اول و دوم قرن فقهاست. و عرض کردیم اهل سنت نه در قرن اول و نه در قرن دوم بحث حدیث را خیلی مطرح نکردند؛ یعنی جداگانه تألیف بکنند. مهمترین تئالیف اهل سنت که صحاح ست و غیره باشد در قرن سوم است. و از نیمههای قرن دوم بحثهای توثیق و اینها را مطرح کردند. رجالی را مطرح کردند. تقریبا در سالهای 170 ـ 180 هم اصول هم رجال شکل گرفت. در قرن سوم این رجال تطبیق شد، صحیح بخاری تدوین شد، مسلم، ابن ماجه و بقیه. تدریجا حالا حتی اگر مثلا مسند احمد را هم چون عدهای مسند احمد را هم جزو صحاح سته میدانند. از این صحاح اگر موطع مالک جزو صحاح باشد آن قرن دوم است. بقیه قرن سوم.
این راجع به این مطلبی که اجمالا مطرح کردیم.
از وقتی که فقه خیلی جریان پیدا کرد و روی حدیث، روی حدیث رفع خیلی مانور داده شد. فوق العاده زیاد. چرا؟ چون فروع بسیار زیادی را در باب صلاة و صوم و حج و… خب اگر نسیان کرد، سوره را نسیان کرد، وضوء را نسیان کرد، الی آخره… فروع بسیار زیادی را روی حدیث رفع چیز شد، و عرض کردیم به طور کلی بحث این بود که حدیث رفع فقط احکام تکلیفی را میگیرد یا احکام وضعی را هم میگیرد.
آن وقت احکام وضعی را گرفتن آن هم باز مثلا فرض کنید نسیان سوره کرد. خب یک بحث این بود که اگر نسیان سوره کرد، مثلا مقصر نیست. بحث دیگر این بود که نماز درست است. خوب دقت کنید در فقه اینها آمد. این بحثهای سنگینش مثلا الان بزرگان اصول ما مثل مرحوم آقای خویی یا نائینی، میگویند حدیث رفع شأنش رفع است. شأنش وضع نیست. حدیث رفع میگوید تو سوره نخوان فراموش کردی اشکال ندارد، نه اینکه تو امر به نماز داری. این دو تا.
پس بنابراین خوب دقت بکنید این حدیث رفع بین اهل سنت یک رواج عجیبی، این رواج را ما نداریم کلا، اشتباه نشود. حالا چون بحثهای خودمان را سابقا گفتیم. امروز چون این کتاب الاشباه والنظائر سیوطی را متعرض میشویم به این مناسبت. اولا این بحث را چون من چند بار گفتم نسبتا تا حد زیادی ایشان سعی کرده استخراج بکند اسانید حدیث رفع را پیش خودششان. چون این بحث را چند بار گفتم نخواندیم صغرا، حالا صغرایش را هم بخوانیم.
قال رسول الله(ص) در جلد یک اشباه و نظائر این چون ایشان چاپهای متعدد دارد. این چاپی که دست من هست صفحه 403. به عنوان الکتاب الرابع، ببینید فی احکام یکثر دورها و یقبح بالفقیه جعلها؛ خیلی اینها دوران زیاد در فقه دارد. اولش حدیث رفع است. قال رسول الله(ص) ان الله وضع عن امتی؛ حالا کلمه وضع است، رفع است، میخوانم چند تا مطلب.
خود سیوطی میگوید هذا حدیث حسن. حکم به حسنش کرده است. یعنی به درجه صحت نرسیده است. عرض کردم ائمه شأنشان هم قبول نکردند مثل بخاری.
بعد کسانی که نقل کردند؛ اخرجه ابن ماجه، ابن ماجه اضعف صحاح ست ابن ماجه است در اصطلاحشان. بعضی او را از صحاح ست نمیدانند. انصافا هم اگر قبول نمیدانند خود ما هم که نگاه کردیم حالا از دیدگاه اهل سنت نه شیعه، انصافا کتاب ضعیفی است ابن ماجه قزوینی.
و ابن حبان فی صحیحه، نسبتا بد نیست ابن حبان، ابن حبان جزو ائمه شأن هم هست. و الحاکم فی مستدرکه، لکن اینجا ننوشته صححه ام لا. از ابن من خودم مراجعه به حاکم نکردم، مستدرک، لکن حاکم غالبا وضع حدیث را مینویسد.
بحال اللفظ من حدیث ابن عباس، و اخرجه الطبرانی دار قطنی من حدیثی بلفظ تجاوز، من در بحثهای سابق هم گفتم عدهایشان تجاوز دارند. چون اگر تجاوز بود فقط میخورد به نفی کیفر. هیچ ربطی به هیچی ندارد. تجاوز یعنی اگر کسی نسیانا، خطأ، کاری انجام داد مواخذه نمیشود.
و اخرجه دار قطنی بلفظ تجاوز و اخرجه ابو القاسم فضل بن جعفر فی فوائده من حدیث بلفظ رفعه، ما تجاوز را نداریم، رفع و وضع را داریم. حالا مقایسه بین ما و اهل سنت.
س: 37:38
ج: آن که مشهور است، وضع و رفع است.
و اخرجه ابن ماجه ایضا من طریق فلان قال رسول الله(ص) ان الله تجاوز لی عن امتی؛ این هم باز از ابن ماجه.
و اخرجه بهذا اللفظ، یعنی به لفظ تجاوز، طبرانی فی الکبیر. و اخرجه فی الاوسط من حدیث ابن عمر و عقبه، بلفظ وضع عن امتی؛ و اسناد حدیث ابن عمر صحیح. توی اسانید صحیحش این یکی را میداند.
و اخرجه ابن عدی فی الکامل؛ کامل البته در رجال است، لکن در اثنائش احادیثی را هم آورده و حکم کرده است. و ابو نعیم فی التاریخ من حدیث ابن بکره، این ابی بکره همان مشهوری است که عمر شلاقش زد سر آن قصه و این برادر به اصطلاح مادری زیاد بن ابیه است. پدر عبیدالله.
بلفظ رفع الله عن هذه الامه. و اخرجه ابن ابی حاتم فی تفسیره من طریق فلان عن ام دردا عن النبی ان الله تجاوز لامتی.
بعد میگویدقال ابوبکر فذکرت ذلک للحسن، مراد حسن بصری است. گفتم این طور حدیث نقل کردند، فقال اجل اما تقرأ بذلک قرآنا ربنا لا تواخذنا ان نسینا او اخطأنا؛ اگر لا تؤاخذنا باشد این ناظر فقط به مسئله مواخذه و عقوبت است.
بعد ایشان اشکال کرده است. در یک حدیث دیگر ان الله عفی لکم عن ثلاث؛ باز دو مرتبه قال رسول الله(ص) تجاوز الله لابن آدم اما اخطأ؛ باز اخرجه ابن ماجه من حدیث ابی عمیر، ان الله تجاوز بامتی اما توسوس به صدورها ما لم تعمل او تتکلم و ما استکرهوا علیه؛ این ان الله تجاوز بامتی اما توسوس به صدورها؛ البته متون دیگر هم دارد من نمیخواهم وارد تفصیلش بشوم. این شبیه آن متن حدیث نه تایی ما آخرش، یکی وسوسه برداشته شده، ما لم تعلم او تتکلم؛ چون در حدیث نه تایی دارد، و الحسن و الطیره و الوسوسة فی التفکر فی الخلق ما لم ینطق بشفة؛ این احتمال روشن شد؟ آن حدیث رفع نه تایی ما سه تا ذیلش دارد. یکی احتمالاهمین است.
فهذه شواهد قوی، آخرش ایشان از راه شواهد قبول کرده است. که این شواهد اثبات میکند حدیث صحیح است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین