خارج فقه (جلسه28) سهشنبه 1393/09/04
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحث درباره توریه بود که آیا از کذب هست یا نه؟
به این مناسبت متعرض قصه حضرت ابراهیم(ع) شدیم و توجیهی راکه مرحوم استاد گفتند. البته این توجیه ایشان ما بنا بود این قصه حضرت ابراهیم(ع) را خیلی طولش ندهیم. حالا مجبور شدیم باز کمی دیگر توقفی در آن بشود لکن نه امروز حالا روز بعد، انشاء الله بعد از اتمام این بحثها.
توجیهی را که مرحوم استاد فرمودند شبیه آن هم در کلمات علامه طباطبایی آمده. یعنی مرحوم علامه بل فعله کبیرهم را یک جمله مستقل گرفته. فسئلوهم را به اصطلاح جزا گرفته. البته جزاء چون میدانید نمیشود با فاء مقدم بشود. فرمودند جزاء محذوف است.
و ظاهرا آن نکته فنی که منشأ شده، این است که سوال از آن بتهای ریز شده است نه سوال از کبیر. و لذا گفتند این شرط و جزاء به فعله کبیرهم نمیخورد. ظاهرا البته توضیح ندادند کاملا. ظاهرا مرادشان این است. و ادعا کردند که معنای حدیث روشن است. و بعد هم متعرض شدند که ان کانوا ینطقون شرط باشد و فعله کبیرهم خلاف ظاهر است.
بعد چون دیدید که ما روایات دیگر هم ما داریم، باز اهل سنت روایت دارند در صحیح بخاری صحیح مسلم. کمی طول دارد. فعلا گذاشتیم این مطلب را رد بکنیم. آخر بحث کذب قصه حضرت ابراهیم(ع) چون دیدیم متعرض شدند و نسبتهایی داده شده، انشاء الله آنجا متعرض میشویم.
برگردیم به بحث اصلی خودمان که آیا توریه کذب هست یا توریه کذب نیست؟ و سرش چیست؟
کلمات استاد را نقل کردیم راجع به جمله خبریه و جمله انشائیه. و فرق بین آنها و اصولا مسئله به اصطلاح دلالت، دلالت جمله، و عرض کردیم انصافا مطلبی را که ایشان فرمودند موافقت با عصیان مشکل است. مسئله وضع چون مبنای ایشان در وضع تعهد است، یک مقدار گفتیم کلمات ایشان در این تقریرات واضح نیست. و یک توضیحاتی را عرض کردیم به مقدار مناسب.
اما مسئله توریه که آیا این توریه در مراد جدی است یا در مراد استعمالی، آنچه که ما الان در باب توریه احساس میکنیم، این است که نکتهای که در باب توریه هست در حقیقت برگشتش به آن کیفیتی است که در لغت عرب و در هر لغتی به نسبت خودش، برای مسئله وضع در پیش آمده است. و آن نکتهاش این است که الفاظی که حالا هم بحث افرادی دارد هم بحث ترکیبی دارد. و الفاظی که برای مفردات وضع شده، آن قدر دقیق دقیق نیست که نتوانیم غیرش را اراده کنیم. این یک نکته مهمی است.
مثلا لفظ ها هنا که یعنی اینجا، لفظ اینجا حتی در زبان فارسی، یک جوری نیست که مثلا اینجا در لغت وضع شده باشد برای فرض کنید مثلا جایی که ما ایستادیم به مساحت دو متر در دو متر مثلا من باب مثال. لفظ اینجا را به این محدود خاص اطلاق بکنیم. این لفظ اینجا ممکن است یا ها هنا در لغت عرب یا در لغت فارسی با قرائن قبل و بعدش خیلی وسیع یا به اصطلاح ضیق، مثلا بگوید فلانی ایران است؟ شما بگویید اینجا نیست، یعنی ایران نیست. لفظ اینجا را به کار ببریم. یا در قم است؟ بگویید اینجا نیست. در خانه است؟ میگویید اینجا نیست. پیش شماست؟ میگویید اینجا نیست.
این مشکلی در اینجا پیدا شده پیش آمده، آن قابلیتی است که این الفاظ دارند. نکته این است. شما آسپرین را مثلا وضع کردید برای یک چیز معین و حتی بعضی از نسبتهای مثلا یک هزارم ماده فلان، یک پانصدم ماده فلان، خیلی دقیق است لفظ آسپرین، فوق العاده دقیق است. اما شما لفظ آب را برای چنین معنایی وضع نکردید. لفظ آب، همین که اوضح مفاهیم عرفی. مثلا اگر آبی باشد که هیچی، صاف صاف باشد آب میگوییم، کمی نمک باشد آب میگوییم، کمی خاک توش باشد، محلول دیگری توش باشد، زیاد باشد میگوییم نه دیگر این گل است، آب نیست. بین گل و بین خود آب درجات دارد.
یعنی آن مشکل اساسی در حقیقت نکتهاش به اینجا بر میگردد که در بخش افراد چون سرش هم این است واضع و مستعمل هر دو عرف عام هستند و فرض کنید لفظ آب در یک روستا ممکن است آب صافی داشته باشند، در یک روستا یک مقداری گل آلود باشد، در یک روستا ممکن است کمی شور باشد، در یک روستا شیرین باشد، در یک روستا ممکن است کمی گچ داشته باشد، و هکذا در شهرها.
طبیعتا چون تمام یعنی یک بخش علمی رسمی نیست. یک بخش دانشگاهی نیست. یک بخش تخصصی که مثلا لفظ آسپرین را به یک چیزی میگویند، لفظ فرض کنید مثلا قرص سرماخوردگی را به یک چیز میگویند، قرص مثلا فرض کنید کلداکس به یک چیز دیگر… به مجرد اینکه آن مقدار از موازینش عوض میشود، حتی به آن آسپرین نمیگویند. مثلا فرض کنید یک هزار باید فلان ماده داشته باشد. حالا اگر آمد یک صدم داشت، دیگر به آن آسپرین نمیگویند. اجازه استعمال هم نمیدهند.
بشر وضع را این جوری انجام نداده. مشکل کار این است. اصلا نحوه وضع در لغت عرب و لغت فارسی و لغتهای دیگر، خیلی دقیق نیست. البته من اجمالا عرض بکنم، الحمد الله الان نیست. یک وقتی را یک لغتی را میگفتند بعدها هم صهیونیسم ها پشت قصه بودند، به نام اسپانتو. توی ما هم سعی میکردند ترویج بکنند. این لغت را بشر الان جعل کرده. آن وقتی که جعل کرده سعی کرده که همه ضوابطش معین باشد. توش شذوذ نباشد، توش استثناء نباشد، همه قاعده مند باشد و همه چیزها را معین میکند.
خب ممکن است بشر یک روزی چنین لغتی را وضع کند اما لغتی را که ما الان داریم این جور نیست. آن وقت این یک نکته که الفاظی که در مقام مفرد است، اینها یک محدوده دقیق ندارند. اگر آمد گفت پدر شما در خانه است؟ میگویید اینجا نیست. این اینجا در لغت عرب یا فارسی اگر وضع شده بود مثلا در محدوده یک متر در یک متر، خب این دروغ بود، این راست است معذرت میخواهم. اما اینجا این قابلیت را دارد که شامل خانه بشود.
این بر میگردد به قابلیت لفظ که خود لفظ حتی در حال افراد چرا؟ چون لفظ را اگر بخواهیم تشریح بکنیم مثل یک دایرهای است. نقطههای وسطش یعنی آن وسط دایره روشن است. هر چه به اطراف میرویم کمرنگ میشود، تیره میشود، تا به یک جایی که آن دایره صدق نمیکند. اصلا لفظ طبیعتش عرف این است. این یک سر مطلب است.
یک سر مطلب بر میگردد به هیئات ترکیبی. مثلا فرض کنید حتی فرض کنید مثلا هیئت مثلا نسبت، کوفی. حالا همین لفظ کوفی ممکن است بگوییم در لغت یعنی کسی که اهل کوفه است، ساکن کوفه است. ممکن است بگوییم نه، کوفی یعنی کسی که اصلش از کوفه است اما الان آمده در قم زندگی میکند. به این هم میگویند کوفی. خوب دقت کنید. بعضی از این آقایان مثل مرحوم آشیخ محمد تقی تستری در اول قاموس یک قاعدهای گذاشته که الکوفی غیر از کوفی است. هر چند درست نیست مطلب ایشان. خلاف واقع است. مثلا این گفته الکوفی کسی که اصلش از کوفه باشد ولو الان در کوفه نیست. این الکوفی به او گفته میشود. اما کوفی کسی که نه، الان ساکن کوفه است.
البته این مطلب را در لغت عرب ما در بعضی از موارد نادرا داریم. که در لغت عرب مدنی داریم و مدینی. مدینی کسی که اصلش از مدینه بوده ولو ساکن نباشد. علی بن مدینی که از علمای بزرگ حدیث هم هست بین اهل سنت. اما مدنی کسی که به اصطلاح ساکن آنجا باشد. این را خب نادر داریم. و الا این ثابت نیست. قمی، به کسی گفته میشود که یا ساکن قم است یا اصلش از قم بوده ولو الان در قم نیست. دقت میکنید؟ این همین منشأ توسعه لغت میشود. این حالا هیئت به اصطلاح افرادی بود که یاء نسبت بود. و همچنین بقیه هیئات.
تا برسیم به جمله. مشکل جمله در لغت عرب، عدهای از جمل در لغت عرب معنای انشائی هم دارد. اخباری هم دارد. مثلا بعتک الدار، این ممکن است خبر باشد. مثلا پارسال من خانه را به شما فروختم. این را هم میگویند. بعتک الدار، الان خانه را به تو فروختم، این را هم میگویند. و باز مشکل دیگر بعتک الدار در مقام اخبار هم میگویند، بعتک الدار به عنوان استفهام هم میگویند.
پس نکتهای که در کلام هست، این است که کلام چه به صورت هیئت ترکیبیاش و چه به صورت افرادی، چه ترکیب ناقص، کامل، اینها مشکل دارد؛ یعنی مشکل به این معنا که لغت یک توسعهای دارد، یک توسعهای پیدا میکند. آن وقت مثلا خود ادوات شرط مثلا ما معتقدیم اگر ادوات شرط ان باشد، این مفهوم دارد. اما اگر ادوات شرط اذا باشد. اذا جاءک زید فاکرمه، این شاید مفهوم توش در نیاید، مفهوم شرط در نیاید. ببینید خود ادوات… چرا؟ چون ان متمحز در شرطیت است. اذا توش معنای ظرفیت هم هست. اگر الفاظ ظرف را به کار ببرد، عند مجیء زید اکرمه، اگر گفت عند مجیء زید اکرمه این مفهوم ندارد. آن وقت اگر گفت ان جاءک زید فاکرمه، این مفهوم دارد. اگر اذا گفت مفهوم ندارد، مردد میشود بین اینکه اذا معنای شرطیت توش باشد یا معنای ظرفیت یا هر دو را لحاظ کرده. یا به قول مغنی برای سه معنا، ظرفیت و شرطیت و استقبالیت، در اذا این طور میگوید. خب وقتی که معنای ظرفیت آمد، ظرفیت مفهوم درست نمیکند. دقت میکنید؟
این است که زبان خودش یک قابلیتی دارد. این کاری هم به مدلول، و بعد هم ما در باب زمان و در باب لغت و در باب وصف، عرض کردیم ما به دنبال مراد نیستیم. به دنبال مستعمل فیه هستیم نه به دنبال مراد جدی، مراد استعمالی. چون لفظ هم این قابلیت را دارد، این نکته توریه در حقیقت قابلیتی است که لفظ دارد. این یک نکته خیلی مهم.
یک نکته دیگر عرض کردیم کرارا و مرارا در اول بحث که یعنی اول بحث که نه، همان وسط که مرحوم آقای چیز هم آنجا متعرض شدیم، در باب کذب ما قائل شدیم کذب خبری داریم، کذب مخبری داریم. کذب لازم نیست همیشه به خبر برگردد. ممکن است به دلالت سیاقی برگردد. لازم نیست همیشه به دلالت لفظی برگردد. به دلالات سیاقی بر میگردد. کذب گاهی کذب خبری است. این که بعضی اعتقاد را مطرح کردند، بحث اعتقاد روی مسئله کذب مخبری موثر است. چون ممکن است من یک مطلبی را نقل بکنم و خیال میکنم درست هم هست. من دروغ نگفتم، لکن مطلب فی نفسه دروغ است. ما بین کذب خبری و کذب مخبری فرق گذاشتیم.
لذا از یک طرف توسعهای است که لفظ در مقام استعمال دارد. از یک طرف این نکته که ممکن است این کذب مخبری باشد، و خبری. در همین روایتی که خواندم از کتب اهل سنت سوید بن حنظله علی تقدیر صحتش، وقتی یک نفری گفت هذا اخی و رهایش کردند، وقتی به پیغمبر(ص) عرض کرد، فرمود صدقت، المسلم اخ المسلم، بله این برادر توست. من نمیدانم حالا این روایت درست دقیقا به نفس نقل شده یا به معنا نقل شده. طبق قواعدی که ما داریم، باید مثلا صدقت یعنی تو صدق مخبری، ظاهر روایت که صدق مخبری، چون میدانسته برادرش نیست، گفته برادرم است. ظاهرا باید امام(ع) بگوید که کان کلامک صدق، این جوری باید بگوید. طبیعتاً صدقت به این معناست.
آقای ایروانی در اینجا یک مطلبی دارد که خلاف ظاهر است. حالا دیگر نمیخواهیم متعرض همه این حرفها بشویم. آن که به ذهن ما میآید این است که مراد جدی این بوده که صدقت یعنی صدق منک الصدق. یعنی این کلام به لحاظ خبری صدق است، ولو به لحاظ مخبری صدق نیست. چون خودش میدانست که این برادرش نیست، گفته برادرم است. این خودش میدانسته که نمیتوانیم قبول بکنیم صدق مخبری…
لذا خوب دقت بکنید همین جا اگر بگوید صدقت، کان کلامک صدق، این دو تا با هم فرق میکنند. این مال ظرافتهایی است که لغت دارد، قابلیتهایی است که لغت دارد و قابلیتهایی است که یک فعل ممکن است به لحاظهای مختلف پیدا بکند. به لحاظ صدق خبری یک جور است، به لحاظ مخبری یک جور، مثلا در آن قصه منافقین که شما رسول الله هستید خدا میفرماید بله تو رسول الله هستی آن منافقین دروغ میگویند، این دروغ را بعضی به عنوان صدق مخبری گرفتند. نه، به نظر ما دروغ سر کلمه نشهد. همین که میگویند شهادت میدهیم دروغ است. این دروغ است. اگر میگفتند نقول، ما میگوییم این دروغ نبود؛ چون به کلام صادر شده، اما وقتی انسان گفت اشهد یعنی آن که در قلب من هست ابراز میکنم، اشهد معنایش این است. دروغش مال این است. ابراز ما فی القلب نیست، شهاد نیست، اما کلام هست. اگر میگفتند نقول انک رسول الله، مشکل ندارد. کلام هست، اما شهادت نیست.
لذا خوب دقت بکنید، ما یک مشکلی داریم، این معیارهای صدق و کذب را باید از جهات مختلف در نظر گرفت. قابلیت لفظ را، مثلا اجبارش کرده که این خانه را به این آقا بفروش. این مثلا به او میگوید بعته الدار، این بعته یعنی میگوید من مرادم استفهام بود، یعنی من پارسال به تو فروختم. خب این لفظ این قابلیت را دارد. دقت میکنید؟ این قابلیتی است که در لفظ است. یعنی ما میتوانیم یک کلامی را به همزه استفهام یا هل استفهامیهاش را حذف بکنیم و مراد ما استفهام باشد. هست در لغت هست.
کلمه بعت هم میتواند انشاء باشد هم اخبار. این قابلیت این کلمه است. و لذا اگر دقت بکنید در این جور موارد ما روی دنبال معنای مستعمل هستیم، نه روی معنایی که به اصطلاح مراد جدی است. آن لفظ این طبیعت لفظ این جوری است. طبیعت لفظ میتواند شکلهای مختلف بگیرد، به خاطر این نکاتی که عرض کردیم.
و لذا اگر مثلا بگوید من این کلمه را گفتم و مراد جدی، بعد توضیح داد که مراد جدی من این است، انصاف قضیه حق با مثل مرحوم استاد و مرحوم شیخ و دیگران است که این کذب نیست. وقتی میگوید مراد جدی من این است و لفظ این قابلیت را دارد کذب نیست. ولو طرف مقابل ازش چیز دیگری بفهمد. چون این طبیعت کلام است طبیعت لفظ است. در جامعه ما الفاظ دقیقا برای یک معانی مشخصی که تمام حدودش مشخص باشد، وضع نشدهاند. هیئات هم همین طور هستند. مثل لفظ کوفی. ممکن است کوفی به کسی گفته بشود که الان سالهاست، در کوفه به دنیا آمده، ولو بعد رفت، لکن الان وقتی بزرگ شده شهر دیگری است.
مثلا بعضی از مثلا فرض کنید به اصطلاح مثلا همین در قم مثلا دروازه کاشان هست آن طرف، آن طرف علی بن جعفر، بعضی افراد متولد آن مکان بودند اینها را کاشانی میگفتند. نه اینکه اهل کاشان بود، اهل این منطقه دروازه کاشان بود. یعنی در باب نسبت یک توسعهای در کلام هست. انواع حالا من نمیخواهم وارد این قسمت بشوم، زیاد داریم در تاریخ.
علی ای حال کیف ما کان خوب دقت بفرمایید این نکتهاش این است. ما در باب الفاظ مثلا نیامدیم بگوییم برای کسی که در کوفه به دنیا آمده ده سال در کوفه بوده بگوییم کوفی. اگر از این کمتر یا بیشتر بود دیگر نگوییم کوفی، مثلا کمتر بود نگوییم، نه سال بود نگوییم، ما چنین چیزی قرار نداریم، در لغت ما نیست همچین اصطلاحی وجود ندارد. که چند باید ولایت آنجا بشود و چند سال آنجا بماند. حالا اگر کسی آمد خانه و زندگیاش را برد انداخت، بیست سال هم قم بود، یا مثل 17:58 سی و خردهای سال، به اینها میگویند قمی ولو اینکه متولد قم هم نباشد.
این یک مشکلی است که نه اینکه مشکل، این یک واقعیتی است که لفظ دارد. لذا میتواند شخص از این استفاده بکند. حالا چون آخر بحث هم مرحوم شیخ متعرض تقیه شده، بحث بعدی، من انشاء الله آنجا عرض میکنم. این احتمال که اصولا تقیه هم در کلمات اهل بیت(ع) به این معنا باشد، یعنی به نحوی از توریه باشد، که در روایت هم دارد انا لنقول الکلمه و لنا منها سبعون مخرجا، این سبعون مخرج، این قابلیتی است که افراد و ترکیب در جمله دارد. هم در جهات افرادیاش دارد و هم در جهات ترکیبیاش دارد.
یک تعبیری را به کار، و لذا در یک روایت دیگر دارد که انا لا نعد رجل منکم فقیها حتی یعرف معاریض کلامنا، بعضی مشایخ شاید بگویند معاریض تعارض، تعارض دارد، ظاهرا معاریض جمع معراض باشد، همین گوشه و کنایه. یعنی بفهمد مراد جدی ما این است، یعنی همین توریه. فهم دقیق توریه.
در لغت عرب به این که ما میگوییم گوشه وکنایه زد، میگوییم گوشه زد به او، این را اصطلاحا معراض میگویند در لغت عرب و تعریض میگویند. در حالا دیگر نمیخوانند شاید مثلا کتابهای بعدی در مطوع هم در بخش بدیعش دارد، در کتب بلاغت بخش بدیعش که همین تعریض است دیگر. تعریض همین است گوشه زدن، یک مطلبی را آدم ذکر بکند که به اصطلاح یک جای دیگر اراده شده است. و حدیث مشهوری هم هست علی السنة المسلمین ان فی المعاریض لمندوحة؛ معاریض همین معراض است، یعنی گوشه. یعنی انسان میتواند کلامی را بیاورد که از آن بتواند فرار بکند، راه فرار برای او باشد، راه گریز برای او باشد.
لذا این مطلبی که مرحوم شیخ قدس الله نفسه در اینجا مطرح فرمودند که آیا اصلا توریه کذب هست یا نه، انصافا مرحوم استاد هم قبول کردند، انصافا به ذهن ما میآید که اصولا توریه کذب نباشد، و نکته اساسیاش آن باشد.
راجع به قصه حضرت ابراهیم(ع) هم چون بنا شد یک روز دیگر صحبت بکنیم، چون دیگر دیدیم سنیها هم وارد شدند و مخصوصا از پیغمبر(ص) چیزی نقل کردند که قبولش نمیشود کرد، انشاء الله بعد متعرض میشویم.
بعد بحث بعدی را مرحوم شیخ در مصوغات کذب قرار داده، فرمودند اگر طبق قاعده خودمان یک مقدار عبارات شیخ را میخوانیم. فاعلم انه یسوق الکذب بوجهین، یکی الضرورة علیک،
س: بحث توریه تمام شد؟
ج: بله، توریه به معنای، این مقدارش تمام شد که کذب نیست. بقیهاش میآید، چرا، یک دومی دارد که بیشتر طول میکشد.
فیسوق معها بالادلة الاوله قال الله تعالی الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان؛ ظاهر آیه مبارکه این است که ایمان و اکراه است. مگر مراد این تلفظ به کفر، مراد از کذب از این باشد. قصه عمار هست و تلفظ است. و الا ظاهرش که اشکال کردند آقایان بعد از شیخ که آیه ربطی به قول کذب ندارد.
ظاهرا مگر مراد این باشد که همین که گفت مثلا مشرک هستم، دروغ گفته باشد. و الا این آیه که اصلا ربطی به کذب ندارد.
لا یتخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین الا ان تتقوا، دیگر بقیه آیه. این هم باید همین جور معنا بشود. چون بعد یک بحثی راجع به تقیه هست بگذارید در آنجا بگوییم.
وقوله علیه السلام ما من شیء الا قد احل الله لمن اضطر علیه؛ بله، این روایت معروف است به صحیح فضلا. این یک متنی دارد در کتاب کافی و یک متنی هم دارد، یا آقایان خودشان مراجعه کنند؛ چون میخواهیم کمی جمع و جور بکنیم بحث را تندتر برویم جلو. در کتاب محاسن. و به نظر ما متن محاسن علی خلاف القاعده از متن کافی بهتر است. این را از عدهای از فضلا زراره و بریر و محمد بن مسلم اینها نقل کردند چند نفر.
ما من شیء الا و قد احله الله لمن اضطر علیه و کل شیء؛ نه ما من شیء این متنش یک جور دیگر است. الا، بله، یک چیزی اولش، آقایان بعد نگاه کنند. و کل شیء اضطر علیه، ما من شیء این اینجور نیست حالا، کمی اگر آقایان کامپیوتر دارند محاسن بیاورند، محاسن بهتر نوشته است. و کل شیء اضطر علیه ابن آدم فقد احل الله؛ این متن محاسن این است برای این درست است.
عرض کردم متن کافی هم سندش با این یکی است. لکن انصافا با اینکه محاسن کتاب درجه دو و سه است، در اینجا از کافی بهتر است.
و قد اشتهر ان الضرورات تبیح المحظورات، بله علی ای حال، و بحث، بعد متعرض اجماع هم شدند، بعد هم متعرض بحث عقل شدند. البته در بحث عقلی ما سابقا متعرض شدیم در مباحث خودش دیگر حالا ایشان هم اشارهای کردند. و آن اینکه آیا ما در مواردی که به اصطلاح یک نوع دوران امر بین قبیح و اقبح قرار میگیرد، آیا یا مثلا دوران به اصطلاح در مقام تزاحم، قبل از ادله شرعیه، دیگر حالا من اشکال فقط میکنم. در ادله شرعیه محل اختلاف بین علماست. مشهور علمای سابق حتی علمای شیعه و حتی علمای سنی، آن را از باب تعارض میدانستند. الان علمای ما تقریبا اولش هم مرحوم محقق کرکی آن از باب تزاحم میدانند و فرق میگذارند بین باب تزاحم و باب تعارض. همین مثالهای معروفی که مثلا وارد زمین غصبی بشود برای انقاذ غریق مثلا من باب مثال، که مثلا تصرف در مال مردم حرام است، انقاذ غریق واجب است، آنچه اهم است انجام میدهیم. یا وارد مسجد بشود ببیند نجاستی هست که اول باید نجاستش چون اهم است، ازاله نجاست بکند نماز نخواند.
این بین اهم و مهم این بحثش هست اینجوری در نظر شرعی، چون شیخ اینجا اشاره نکرده ما بحث شرعیاش را هم بگوییم. اگر ما دلیل داشتیم ازل النجاسه عن المسجد و صل و اقم الصلاة و شخص مبتلا شد، بین این دو تا، خوب دقت کنید، نکته فنی این بود که هر دو مطلق است. ازل النجاسه مطلق است، صل هم مطلق است. یعنی مطلق مرادم هیچ کدام مقید به دیگری نشده است. حالا شما وارد مسجد شدید، نجاست هم دیدید، نماز هم که وقت است، حالا در سعه وقت، آیا شما ازاله بکنید یا نماز؟ خب میگویند ازاله اهم است، ازاله انجام بدهید بعد نماز بخوانید. اینجایش نتیجه فقهیاش اجمالا روشن. مشکل این است که آیا این دو تا از باب تعارض هستند یا تزاحم؟
بین علمای فعلی ما مشهور شده از باب تزاحم. یعنی به عبارت اخری آمدند گفتند اگر تنافی بین دو حکم واقع شد، اگر در مقام جعل باشد، تعارض است. اگر در مقام امتثال باشد تزاحم است. این معروف است دیگر. چون هر دو جعل مطلقند، ازاله نجاست و صلاة، لکن من الان مبتلا شدم به این دو تا. این میشود تزاحم. اما اگر روایت آمد که مثلا نماز در مقبره نخوان مگر اینکه اضطرار باشد، مثلا، مگر اینکه وقت ضیق باشد. این میشود تعارض. آن روایت… یا مثلا میگویند صل فی المقبره و یکی میگوید لا تصل، این میشود تعارض. اما اگر در مقام امتثال بود، تزاحم است. این بحث به اصطلاح نقلیاش.
و عرض کردیم آن که انسان از کلمات اهل سنت در میآورد این هم تعارض میگویند. یعنی بخواهیم به عبارت فنی و اصولی بگوییم میگویند اطلاق اینطور نیست که ناظر به مقام امتثال نباشد. همان دلیلی که میگوید صل، این میآید یکی یکی نمازهای شما را نگاه میکند. آن دلیلی که میگوید ازل النجاسه، این هم میآید عن المسجد یکی یکی نگاه میکند. پس شما اگر وارد مسجد شدید نخواستید نماز بخوانید، ازل النجاسه میگوید ازاله بکن. خواستید نماز بخوانید همان دلیلی که میگوید ازل النجاسه اینجا را ناظر است. همان دلیل صل هم اینجا را ناظر است. دقت کردید؟
آن وقت چون ازاله نجاست مهم است، پس در حقیقت شارع این جور گفته، صل فی المسجد الا اذا کانت هناک ازالة فازله، خوب دقت کنید. نکته فنی روشن شد چه میخواهم عرض کنم؟ نکته فنی این است که هر دو دلیل مطلق هستند، منشأ تقیید عمل خارجی شماست. مقام امتثال. آیا این مقام امتثال منشأ میشود که اطلاق را تقیید بزند؟ این خیلی نکته فنی است.
قدمای اصحاب ما و اصولیین اهل سنت و فقهایشان تقیید میفهمیدند. از همان لسان روایت هم میفهمیدند. و لذا بین این دو تا تعارض میدیدند. اما الان در اصولیین ما، دیگر ابتدائا عرض کردیم دیگر به صورت جسته گریخته از زمان مرحوم محقق ثانی، دیگر الان مثل مرحوم نائینی، میگویند این را مفصلا و معینا باب تزاحم گرفتند. اصلا باب تزاحم را از باب تعارض جدا میکنند. اصلا آمدند مرجحات باب تعارض دارند، مرجحات باب تزاحم دارند. دو معیار اساسی، دقت فرمودید؟
این مسئله را من الان برایتان واضح صحبت کردم؛ چون این مسائلی که الان در اصول ما به عنوان ارسال مسلمات است، ممکن است بگویید نه آقا حق با قدماست، آن تعارض است. آنها میگفتند خود لسان دلیل ناظر است. همان صل ناظر است. ازل النجاسه ناظر است. الان میگویند نه ازل النجاسه مطلق است، صل هم مطلق است. نمیشود به فعل شما ناظر باشد. فعل شما تقیید نمیخورد. حالا من وارد این بحث نمیشوم. این بخش نقلیاش.
بخش عقلیاش عین همین. فرض کنید مثلا ضرب، ضرب یتیم مثلا من باب مثال، فرض کنید قبیح است. از آن طرف هم تعلیم و تربیتش حسن است. من باب مثال عرض میکنم. اگر در جایی متوقف شد تعلیم و تربیتش بر ضرب یتیم، آن بحث عقلیاش آنجا این است که آیا در این حالت قبح میرود و فقط حسن میماند؟ مثلا ضرب یتیم قبحش بیست درجه است، تعلیم و تربیت چهل درجه است. اگر در جایی تربیت و تعلیم متوقف بر ضرب شد، این بیست تا با آن چهل تا با همدیگر شاخ به شاخ میشوند، بیست تایش میافتد به خاطر تزاحم و شاخ به شاخ شدن به تعبیر بنده، بیست تا خالص میماند. این یک تفسیر. این هم باز بحث عقلی. آن نقلی بود این عقلی.
تفسیر دوم نه، اگر شما در چنین موردی مبتلا شدید، شما میخواهید ضرب بکنید، ضرب هنوز قبحش را دارد. آن بیست درجهاش میماند، از بین نمیرود. چهل درجه حسن دارد. خوب دقت بکنید. ضرب بیست درجهاش میماند، قبح بیست درجه از بین نمیرود. این مبنا را اگر شنیده باشید کسر و انکسار؛ کسر و انکسار یعنی بیست تایش از بین میرود، بیست تا مصلحت بلامزاحم میماند، آن یکی میگوید نه، و لذا اگر شما نزدید آن بیست درجه مصلحت به اصطلاح نزدن یتیم را درک میکنید. البته چهل درجه را هم از دست میدهید.
این شبیه ما نحن فیه در باب تزاحم در شرع هم همین طور است. میگویند اگر شما این از بین نمیرود. البته نظیر هم در همان صلاة و غصب هم گفتند در باب تزاحم. مثلا اگر صلاة دارای یک درجه از مصلحت باشد، ازاله نجاست هم همین طور دارای یک درجه. این کسر و انکسار میشود. فقط مصلحت ازاله نجاست میماند.
همان جا هم میگویند اگر هست نه کسر و انکسار نمیشود، چرا کسر و انکسار بشود؟ ازاله نجاست چهل درجه ثواب دارد، نماز خواندن بیست درجه. حالا فرض اینجوری کنیم. شما اگر نماز خواندید این بیست درجهتان گیر میآید. این روی مبنای کسانی که میگویند از بین نمیرود. هم در شرع این هست البته زیربنای عقلی هم دارد، مبنای عقلیاش هم همین. آن مبنایی که کسر و انکسار است، میگوید نه دیگر اگر چهل درجه ازاله بود، بیست درجه نماز بود، بیست درجه نماز از بین میرودبه خاطر ازاله. بیست درجه ازاله خالصا میماند. و لذا اگر نماز خواندید نماز شما مصلحت ندارد فاسد است. دقت کردید چه شد؟
این که ایشان آورده مرحوم شیخ والعقل مستقل بوجوب ارتکاب اقل القبیحین مع بقائه علی قبحه او مع انتفاع قبحه لغلبة الاخره، این غلبه آخر در اصطلاح ایشان همان کسر و انکسار است. آیا واقعا وقتی که ضرب بود و تأدیب یتیم، من باب مثال، اصلا آن به اصطلاح قبح ضرب کلا از بین میرود یا نه به حال خودش محفوظ است؟ اگر در حال تربیت نزدید، چهل درجه از دستتان میرود، اما آن قبح به حال خودش محفوظ است، جای خودش است.
علی القول فی کون القبح عقلی مطلقا یا فی خصوص الکذب لاجل الذات او بوجوب و الاعتبارات؛ البته این اختصاص ندارد که به اصطلاح در مانحن فیه نکته این باشد؛ چه میخواهدبه ذات باشد چه وجوب الاعتبارات، آن بحث کسر و انکسار بحث دیگری است. ایشان خیال کردند بحثش بر میگردد به اینکه آیا کذب، این بحث را ما متعرض شدیم. مرحوم آقای ایروانی هم نوشتند کذب قبحش به خاطر آثار بدی است که بر آن بار میشود. اقرار به جعل میکنیم، دروغ میگوییم دیگران را در زحمت میاندازیم، خود ما مثلا آمارهای دروغ که میگوییم جامعه را خراب میکنیم. لکن در یک مقابل میگوید کذب لاجل الذات که دیروز هم خواندیم. عبارتی راکه و صحیحش هم همین است.
و لا اشکال فی ذلک کله، که در حال ضرورت، انما الاشکال، مرحوم شیخ قائل بر کمتر متعرض عبارات میشود. لکن بعضی از جاهای مکاسب خیلی متعرض شده است. این بیع وقف اگر آقایان نگاه بکنند خیلی متعرض 32:52 شده. اصلامن احتمال میدهم بیع وقف را شیخ قبلا نوشته، یک رسالهای در بیع وقف نوشته، بعد برداشته مکاسب را معرفی کرده است. خیلی هم متنش ساده است یعنی مثل بقیه مکاسب علمی نیست. مثل کارهای جوانیاش میخورد، مثلا بیست، بیست وپنج سالگی.
علی ای حال این چون بالاخره هر انسانی این طور نیست که از اول مثلا محقق و فلان باشد. همین روض الجنان شهید ثانی را نگاه کنید، خیلی ساده است. به نظرم شاید بیست و پنج سال یا سی سال، خیلی فقه سادهای است، خیلی عباراتش ساده است. در حدی است که آدم مثلا یک جوریاش میشود.
علی ای حال کیف ما کان به خلاف مثلافرض کنید مثلا مسالکش که خب پخته است، به خلاف مثلا شرح لمعهاش که واقعا خیلی پخته و دقیق است.
انما الاشکال، علی ای حال در کتاب مرحوم شیخ، مکاسب، دو سه قسمتش هست که خیلی ساده است. احتمالا شیخ در بحث خیارات بحث شروط را به نظرم رساله مستقلی بوده، بعد برداشته آنجا اضافه کرده است. در بحث بیعش بیع وقفش خیلی سبک است، خیلی ساده است، خیلی عبارت دقیق نیست.
انما الاشکال اینجا هم همین کار را کرده، البته این را فکر نمیکنم ملحق کرده. علی ای حال اینجا علی خلاف القاعده عبارت هم آورده. حالا مرحوم شیخ به اصطلاح، الان خب آوردن عبارت که رسم شده در حوزههای ما، اما اینجا هم شیخ آورده. ظاهر المشهور، بعد اشکال آن بحث توریه که آقا فرمودند اینجا تکمیلش اینجاست.
انما الاشکال و الخلاف فی انه هل یجب حینئذ التوریه، اگر بناست در ظاهر دروغ بگوید توریه بکند. لمن یقدر علیها؛ ام لا، مضطر که شد دروغ بگوید، حالا توریه هم میتواند بکند. صاف صاف دروغ بگوید. این اختلاف.
ایشان اول ببینید به حسب، تا این صفحه 22 است، تا صفحه 24 بر حسب این چاپی که دست من هست، در صفحه 24 میگوید و هذا الحکم اینجا این الا ان مقتضی اطلاقات، از اینجا تا آنجا میخواهد اثبات بکند که اگر میتواند توریه بکند. توریه نتوانست دروغ بگوید.
ایشان میگوید نه، مقتضای اطلاقات میتواند دروغ بگوید مطلقا. تمکن من التوریه ام لها. این اول اجمالا. حالا ما چون خودمان معتقدیم که انصافا اطلاع بر عبارات قدما خیلی خوب است، میخوانیم.
ظاهر المشهور هو الاول کما یظهر من المقنعه و المبسوط و الغنیه و السرائر و الشرایع و القواعد واللمعه و شرحها و التحریر و جامع المقاصد و ریاض و محکی مجمع البرهان؛ البته ظاهرا بقیهاش هم محکی باشد. حالا معلوم شد این کتابها پیشش بوده نگاه کردند ایشان. محکی یعنی خودم ندیدم نقل شده از مجمع البیان. کتاب معروف مرحوم مقدس اردبیلی.
ببینید مرحوم شیخ من چون عرض کردم که ما هدفمان خواندن عبارات شیخ نیست، یک مقداری الان هم متعارف شده در زمان ما مثلا میخواهند یک مطلبی بگویند، مثلا صدوق اینجور گفته، شیخ این جور گفته، اینها، این کار، کار خوبی است انصافا اطلاع بر عبارات قدما. خود ما، خود بنده سراپا تقصیر وقتی متعرض میشویم فوقش تا صاحب شرایع. دیگر غالبا بعدش را نمیآوریم، حالا مگر استدلالات جواهر و دیگران و استاد و مرحوم آقای حکیم و دیگران. و الا به لحاظ متن عبارت بیشتر تا شرایع؛ چون بعد از شرایع دیگر چیز تازهای کمتر هست. حالا عبارات علامه هم به خاطر بعضی از نکات خاص خودش، و الا بعدش جور دیگری است قضایا جور دیگری است.
آنوقت ایشان، البته این ترتیب را ایشان نسبتا مراد کرده، مقنعه اول است، شیخ صدوق است، طوسی است، شیخ مفید است. از عبارات آن وقت دقت بکنید مثلا از عبارات صدوق نیاورده است. از مقنعه آورده، از مبسوط شیخ آورده، مبسوط چون شیخ طوسی بعد از شیخ مفید است. غنیه آورده، غنیة النذور ابن زهره. سرائر قبل از غنیه است. از سرائر آورده، شرایع بعد از اینهاست، قواعد که مال علامه پسر خواهر مرحوم محقق، لمعه و شرح لمعه هر دو بعد از علامه هستند. تحریر کتاب علامه است، این را قاعدتا باید با قواعد میآورد. دقت کردید؟ تحریر را باید با قواعد میآورد. جامع المقاصد را قاعدتا باید قبل از شرح لمعه، چون قبل از ایشان نوشته. ریاض خیلی متأخر است و محکی مجمع البرهان، محکی مجمع البرهان میخوردمثلا در حدود زمان صاحب شرح لمعه، شیخ ثانی، مرحوم مقدس اردبیلی. یعنی خوب بود آن سلسله زمانیاش را حفظ میکرد. خوب دقت بکنید. این حفظ سلسله زمانی خیلی خوب است.
حالا من عرض کردم خواندم به خاطر نکته فنیاش را میخواهم. در چه مسئلهای؟ در مسئله جواز الحلف لدفع الظالم عن الودیعه. پس این مسئله به عنوان کذب و توریه مطرح نشده. در یکجای دیگر مطرح شده که به درد ما نحن فیه میخورد. روشن شد؟ اگر ظالمی آمده میخواهد ودیعهای را از ما بگیرد، ما میتوانیم قسم دروغ بخوریم تا این ودیعه را ظالم از ما نگیرد.
حالا عبارات؛ قال فی المقنعه من کانت عنده امانة فطالبه ظالم فلیجحد، و ان استحلفه ظالم علی ذلک؛ اگر ظالم بگوید قسم بخور، استحلاف طلب قسم. فلیحلف، قسم بخور. و یوری فی نفسه؛ این محل کلام این است. و فی نفسه بما یخرجه عن الکذب الی ان قال، بله، فان لم یحسن التوریه و کان نیته حفظ الامانة اجزأته النیة و کان مأجورا. این راجع به عبارت مقنعه.
ببینید این که ایشان عبارت مقنعه را آورده بسیار کار خوبی است. و لکن چون مقنعه به هر حال در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم است. 412 و 413 وفات مرحوم شیخ مفید است. حالا دقیقا نمیدانیم مقنعه کی نوشته شده. فرض کنید اواخر قرن چهارم 390 فرض کنید، 380، اواخر قرن چهارم این نوشتندو اوایل قرن پنجم. این خوب بود ایشان این قسمت یعنی در فقه ما یعنی این نکته را مرحوم شیخ تذکر میدادند که متأسفانه اینجا ندادند. و آن اینکه قرن آخر قرن چهارم، دیگر تقریبا دوره رشد انتقال نصوص به فتاواست.
عرض کردیم ما تا زمان ائمه(ع) حتی تا زمان غیبت صغری، ما عهد نصوص است به اصطلاح ما. و عرض کردیم این اصطلاح ما را اهل سنت هیچ کدامشان ندارند. در هیچ فقهی از فقه اهل سنت چنین اصطلاحی نیست. ما یک عهد نصوص داریم، بعد یواش یواش این نصوص منتقل به فتاوا میشود. یک دوران اول دارد، بعد دوران کمال دارد، که این نصوص منتقل، مقنعه و نهایه شیخ طوسی دوران کمال است. فقه الرضا و مقنع شیخ صدوق دوران اولیه است. نکته اساسی در دوران اولیه این است که اینها عین نصوص هستند.
یعنی دقت بکنید، اگر من چون الان مراجعه نکردم، اگر در مقنع یا فقه الرضا این مطلب نباشد، معلوم میشود که این مطلب را آقایان حسب القاعده یا از روایاتی گرفتند که به ما نرسیده است. در اختیار صدوق هم نبوده است. بهترین کتابهایی که الان ما داریم در انتقال از عهد نصوص به فتاوا، در عهد اولیهاش، در عهد اولیهاش دقیق مقید بودند عین نصوص باشد، خارج نشوند. اینها در فقه الرضا هست و مقنع شیخ صدوق. دقت کردید؟
مرحوم شیخ انصاری فقط عبارات مقنعه را آورده. درست است، نمیخواهم بگویم، این یک آن طرف سلبش را هم باید نگاه بکند. یعنی باید نگاه بکند چرا قبل از مقنعه نیامده است. چون اگر بنا شد که قبل از مقنعه آمده باشد، متن ممکن است مثلا متن روایت این بوده که اگر یک ودیعه بود، ظالم، فلیحلف، ببینید دقت بکنید. ممکن است در کتاب شیخ صدوق، من چون ندیدم لذا عرض میکنم. ممکن است در شیخ صدوق همین مقدار روایت آورده است.
آنوقت این یوری فی نفسه، این ممکن است اضافه از شیخ مفید باشد. نکته فنی روشن شد؟ یعنی بعبارة اخری در متون روایی ما یوری نبوده، علی القاعده یوری را اضافه کردند. دقت کردید نکتهاش چیست؟ یعنی ارزشی، ما معتقدیم که فتاوای قدما را الان خیلی متعارف است بیاورند. اینها را میخواهم اضافه بکنم برای اینکه این ارزش، بد نیست، اما ارزش واقعی تحلیل عبارات قدماست. عبارت فقه الرضا، عبارت مقنع، عبارت مقنعه، عبارت نهایه شیخ طوسی، اینها باید تحلیل بشود.
مثلا شیخ طوسی این مطلب را فرض کنید در کتاب فرض کنید در کتاب من باب مثال نهایهاش نقل نمیکند. این را در کتاب مبسوط، کتاب مبسوط کتاب فرعی است که از اهل سنت گرفته. همین که در نهایه نمیآید در مبسوط میآید معلوم میشود شیخ این را از کلمات اهل سنت گرفته، و بعبارة اخری حسب القاعده فتوا داده، نه حسب مطلق، 43:13 از نصوص و اجماعات اصحاب و فتاوای اصحاب. خیلی این نکته فرق میکند.
درست است مرحوم شیخ آورده، الان هم رسم است. لکن این عبارت مقنعه آوردن مهم، خوب است عبارت، نمیخواهم بگویم، اما آن که خیلی در آن مهم است بفهمیم این یوری فی نفسه در روایت بوده ایشان تعبیر کرده یوری یا یوری فی نفسه استنتاج خودش است. اضافه کرده به روایت. در روایت بوده فلیحلف کاذبا، ایشان آمده گفته خیر، فلیحلف ان لم یتمکن من التوریه. دقت فرمودید؟
و قال فی السرائر، بعد ایشان مبسوط را اینجا نیاورده. فی السرائر، سرائر خب فاصلهاش با شیخ زیاد است، با شیخ مفید.
فان قنع الظالم منه بیمینه فله ان یحلف و یوری فی ذلک؛ خب ما میدانیم مرحوم ابن ادریس در سرائر، قائل به حجیت خبر نبوده ولذا متون روایات را نیاورده. ابن ادریس فتاوا را آورده نه متون را. خوب دقت کنید ما برگشتیم به قدیم، اما انما الکلام این یوری مال کی بود؟ چه جوری آمد؟ روشن شد؟ آیا یوری را از نصوص گرفتند یا یوری فتوای اینها بوده؟
عرض کردم در آن وقتی که دیگر فتاوا دارد نزج پیدا میکند و شکل رسمیتر فقه، چون متون روایات خب متفرقه است دیگر. متن را بخواهد به یک متن بچسباند یک مقداری مشکل دارد. اما در بعدها مثل نهایه و مقنعه متون روایات به صورت پیشرفته است. در این صورت پیشرفتهاش قواعد هم بعضی وقتها به آن اضافه شده. باید ببیند این یوری در مقنعه متن روایت بوده، این خیلی ارزش دارد. یا یوری ایشان فتوای خود مفید است. خوب دقت کنید.
اگر فتوای مفید بود، هم رجال و نحن رجال. دیگر دست ما باز میشود. اگر تلقی بود، یعنی از روایت گرفته بود، خب فرض کنید روایت هم به ما نرسیده، احترام خاصی برای آن کلام باید قائل بشویم.
اگر تبنی بود، یعنی آن را تبنی این مسلک بود، آنجا دیگر بر میگردیم هم رجال و نحن رجال. دیگر ما تقیدی به کلمات شیخ مفید نداریم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین