خارج فقه (جلسه26) سهشنبه 1393/08/27
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض کنم که بحثی که این دو سه روزه مشغول هستیم بحث توریه که آیا توریه اصلا کذب نیست، یا کذب هست، و جایز است.
بعد مرحوم استاد تحقیق فرمودند که ما در خلال مطالب ایشان هم توضیحاتی را عرض کردیم.
به یک مناسبتی که در روایات ما وارد شده، در سه مورد از اعمال انبیاء سابقین(ع) بحث شده است. یکی دو تایش مربوط به حضرت ابراهیم(ع)، یکی مربوط به حضرت یوسف(ع).
مرحوم استاد بعد از اینکه آن روایت سابق را آوردند، به یک عنوان 01:02 متعرض یک بحث خاصی راجع به این سه قصه شدند. دو قصه حضرت ابراهیم(ع). بعد ایشان اول اشکال کردند که باید کلام حضرت مثلا ابراهیم(ع) به هر حال دروغ باشد؛ چون این یک جمله است، فعله کبیرهم هذا. آن ان کانوا ینطقون میخورد به دروغ، فسئلوهم ان کانوا ینطقون. این کانوا ینطقون به فعله کبیرهم نمیخورد.
بعد ایشان شروع کردند جواب دادن، برای بعضی جهات باز در خلال جوابشان کمی از بحث خارج شدند، ما هم دیگر دو کمی از بحث خارج میشویم، ایشان کمی از بحث خارج شدند.
بل فعله کبیرهم هذا، اما رمی قول ابراهیم بالکذب فجوابه انا قد حققنا، میگویم دیگر ایشان از اینجا کمی از بحث خارج میشوند. یواش یواش شروع میکنند از بحث خارج میشوند.
یک بحث معروفی است البته این بحث آنچه که ما خبر داریم بین علمای اهل سنت یا علمای اصولیین خیلی سر و صدا نداشته. بحث یعنی ظاهر بوده است. بعدها بحثهایی پیش آمده تا آنجایی که ما میدانیم اولین آنها مرحوم صاحب فصول است. و شبیه آن را هم به یک چیزی شبیه آن هم به شیخ انصاری رحمة الله علیه نسبت داده شده. و این که میگوییم نسبت چون در کتاب تقریرات ایشان آمده است. تقریرات ایشان مرحوم آقای کلانتر تهران، که بعدها معروف شدند به خانواده ثقفها، خانواده ثقفی در واقع ایشان است.
ایشان که تقریرات مرحوم شیخ را نوشته و مرد بزرگواری هم هست انصافا. ایشان در اینجا نقل کرده از شیخ این مطلب را؛ چون دیگران نقل کردند و مخصوصا خلاف مشهور هم بوده، عدهای گفتند که شاید درست ضبط نشده است. حالا من بخوانم؛ قد حققنا فی مبحث الواجب المشروط من علم الاصول ان الشروط فی الواجبات المشروطة، البته متعارف دو تا احتمال بود؛ یکی هم حضرت استاد اضافه فرمودند، سه تا احتمال شد.
خب مثالش، بحثش خیلی واضح است، فکر نمیکنم جای ابهام باشد. اگر گفت این طور گفت اگر میهمان آمد نان بخر. یک تحلیل قانونی کردند برای این عبارت، اگر میهمان آمد، این اگر خب شرط است و مطلوب ادات شرط هم آمدن میهمان است که به اصطلاح گفتیم جمله شرطیه میگویند یا شرط میگویند. نان خریدن هم نان بخر که خواهی نخواهی یک حکم دارد، یک ماده دارد، یک موضوع دارد یک حکم. موضوعش نان خریدن است، حکمش هم وجوب است، وجوب نان خریدن.
بحث سر این است که وقتی میگوید ان جاءک ضیف، ان جاءک الضیف فاشتری الخبز؛ یک اشتری داریم که مفاد هیئت وجوب است. یک خود شراء خبر داریم که مفاد ماده است. یک تعلیق هم داریم، ان جاءک الضیف، این بحث سر این شده که این تعلیق این اداتی که برای تعلیق آمده، چه را تعلیق کردند؟ ماده را یا هیئت را؟
اگر ماده را تعلیق کرده یعنی الان وجوب نیست. آن که با آمدن میهمان میشود آن که با آمدن میهمان انجام میگیرد عبارت از خود وجوب است. پس اگر گفت ان جاءک الضیف فاشتری الخبز، الان وجوب شراء خبز ندارد. کی این وجوب میآید؟ وقتی که میهمان آمد. فرض کنید ده روز دیگر میهمان آمد، آن وقت این وجوب میآید. وجوب آن وقت است. وجوب بعد از آمدن میهمان است.
و ادعا شده که همین معنا هم ظاهر همین عبارت است. یعنی حکم عربی این طور میفهمد. ان جاءک ضیف فاشتری خبز؛ در قبال این یک معنای دیگری آقایان اصولیین شیعه احتمال دادند. میگویم در اصول سنی من ندیدم، شاید هم باشد حالا من ندیدم. و آن اینکه این ان و این تعلیق برای ماده باشد نه برای هیئت. به این معنا وقتی گفت ان جاءک الضیف فاشتری الخبز؛ از همین لحظه وجوب شراء هست. از همین لحظه، شراء خبز هست. لکن آن شراء خبزی که بعد از میهمان باشد. پس وجوب هست، ماده محدود است. یک دفعه میگوییم وجوب محدود است، مقید است، یعنی الان وجوبی نیست، میهمان که آمد وجوب میآید. این همان است که مشهور فهمیدند و اسمش را واجب مشروط گذاشتند. خود واجب یا وجوب مشروط است. این اصطلاحشان این است.
رأی دوم این که نه فاشتری امر است، امر همین الان ایجاد میکند. همین الان واجب هست، لکن شرائش مقید است. پس وجوب فعلی است، شراء مقید است. مقید به چه؟ مقید به آمدن میهمان. وقتی میهمان میآید آن شراء را انجام میدهد. آن شرائی که الان واجب شده، وقت شراء زمان آمدن میهمان است. این دو احتمال.
آن وقت مرحوم صاحب فصول قدس الله سره آمده گفته ظاهر کلمات قدماء در واجب مشروط یعنی قید به وجوب بر میگردد. گفته خب این نحوه دومیاش هم میشود تصویر کرد، این هم که مشکل ندارد، به قید به ماده برگردد. مثلا وجوب الان باشد، شراء خبزی که بعد از میهمان است. مرحوم صاحب فصول گفته اسم این را گذاشتند واجب معلق.
پس عرض کردم یک واجب مشروط بین اصولیین. صاحب فصول میگوید یک نحو دیگر واجب هم تصویر بکنیم. اسمش را گذاشت واجب معلق. پس یک واجب مشروط داریم، یک واجب معلق داریم.
در واجب مشروط همان که در مشروط است وجوب مشروط است. تا هنوز که میهمان نیامده اصلا وجوبی نیست. این واجب مشروط است. اما در واجب معلق وجوب هست، شراء خبز به اصطلاح محدود است. شراء خبز باید بعد از آمدن میهمان باشد، شراء خبز. روشن شد؟
پس مرحوم صاحب فصول یک واجب به واجب مشروط اضافه کرد. سرش هم واضح بود چیست. نمیخواهد حالا خیلی بحث… این میگفت وجوب حج از این قبیل است. چون در ذهنها این بود که وجوب حج از قبیل واجب مشروط است. ایشان میگفت نه وجوب حج از قبیل واجب معلق است. من که الان مستطیع شدم همین الان وجوب آمد، با استطاعت من وجوب آمد، لکن کی بر من چه حجی، آن حجی بر من به اصطلاح حجی را باید انجام بدهم، حج البیتی را انجام بدهم که من تمکن داشته باشم، استطاعت داشته باشم. دقت بکنید. پس استطاعت از قبیل واجب معلق است نه از قبیل واجب مشروط. و آن بحثی که چرا مقدماتش هم واجب باشد از همین راه ایشان درست کردند. که حالا وارد بحث نمیشویم.
این تا مطالبی که اصحاب داشتند، اصولیین داشتند، مطلبی را مرحوم صاحب فصول اضافه کرد. مرحوم شیخ علی ما نسب علیه در تقریرات اصلا میگوید واجب مشروطی که در کلمات اصولیین هست مراد همین است که صاحب فصول اسمش را واجب معلق گذاشته است. پس در حقیقت مشهور یک قسم واجب قائل بودند واجب مشروط. صاحب فصول دو تایش کرد مشروط و معلق. شیخ آمد باز یکی کرد. گفت اصلا واجب مشروط در کلمات اصولیین همان واجب معلق صاحب فصول است. همان است. و اصولا وقتی بگوییم ان جاءک الضیف فاشتری الخبز، وجوب فعلی است، وجوب تام است. شراء خبز بعد از آمدن، یعنی شراء خبزی که بعد از میهمان باشد، برای میهمان باشد، با آمدن میهمان باشد.
عرض کردم غالبا تشکیک کردند که این مطلب شیخ درست باشد. مخصوصا استدلال مورد استدلالش را هم اشکال کردند. این راجع به این مطلب.
پس واجب مشروط این است. یا به ماده بر میگردد یا به هیئت. حالا مرحوم استاد یک چیز دیگری هم خودشان اضافه فرمودند شده سه چیز. ایشان میفرمودند که اگر بگوییم ان جاءک الضیف فاشتری الخبز
س: معنای مشروط و معلق در واقع یکی میشود
ج: این طور به شیخ نسبت داده شده
مرحوم صاحب فصول دو تایش کرده. اگر وجوب مقید است، معلق در شرط است، اسمش واجب مشروط است. اگر خود واجب معلق به شرط است، اسمش واجب به اصطلاح معلق.
ایشان میفرمایند آقای خویی سه تایش کردند، حالا ایشان قدس الله نفسه دو تا کم بود، یکی هم اضافه کردند.
ایشان میفرماید: اما ان ترجع الی الانشاء اعنی ابراز اعتبار النفسانیه؛ عرض کردیم ایشان دنبال همین تصور ذهنیشان دائما میروند که انشاء ابراز است. و اما ان ترجع الی متعلق الوجوب؛ عرض کردیم مراد ایشان از متعلق وجوب در اینجا شراء خبز است. من سابقا عرض کردم مثل ان جاءک مثلا اکرم العالم در مثل اکرم العالم یا مثلا ان جاءک زید فاکرمه، ان جاءک زید فاکرمه، این اکرمه سه چیز دارد؛ یکی مفاد هیئت است، اکرم مفاد هیئت است. این اصطلاحا مفید وجوب است. یکی خود آن مادهای است که اکرم به آن تعلق گرفته، یعنی ماده اکرام. این را اصطلاحا این ماده اکرام را این را اصطلاحا همین طور که ایشان اینجا نوشته گاهی میگویند متعلق گاهی میگویند موضوع. لکن بهتر همان است که متعلق بگوییم. گاهی هم از آن تعبیر میکنند به ماده، اکرام را فاکرمه. یک چیز سومی هم دارد ه، فاکرمه، غالبا از این تعبیر به موضوع میکنند. موضوع آن هاء است. دقت فرمودید؟ این را من اخیرا متعرض شدم. هاء موضوع است. گاهی متعلق المتعلق به آن میگویند. گاهی هم موضوع به آن میگویند. گاهی هم شرط میگویند. چیزهای مختلفی میگویند.
عرض کردیم مرحوم میرزای نائینی بین این دو تا بین هاء و بین اکرام، ماده اکرام، اکرام را تحت دایره طلب میداند، اما هاء که موضوع باشد این را فوق دایره طلب میداند، یعنی از دایره طلب بالاست. و لذا این مفروض الوجود باید باشد. اکرام مفلوق الوجود است. این اصطلاحات را سابقا چند بار توضیح دادم که انشاء الله دیگر خیلی احتیاجی ندارد خیلی بیان بکنیم.
و اما ان ترجع الی متعلق الوجوب، اسمش را بگذاریم ماده. فاشتری الخبز، شراء الخبز
س: ببخشید این شروط بر میگردد به این انشاء یعنی چه؟
ج: یعنی ابراز، ابراز خودشان
س: خب یعنی ابراز مشروط است؟
ج: بله،
س: چه جوری
ج: هیچ، 13:03 حالا شما صبر بفرمایید. ما که گفتیم خود ابراز معنا ندارد، ایشان میگوید رجوع به ابراز معنا ندارد چون خود ابراز معنا ندارد.
واما ان ترجع الی متعلق الوجوب ، متعلق یعنی ماده، روشن شد؟
ای المادة المحضه کما فی الواجب المعلق علی ما نسب الی المصنف فی التقریرات؛ حالا ظاهرا چون ایشان خیال کردند شرح مکاسب است، فرمودند نسب الی المصنف، مصنف مراد شیخ انصاری است اینجا، اشتباه نشود. ما یک تقریرات خارج ایشان، ایشان هی عبارات شیخ را آوردند نوشته قوله قوله، عرض کنم که ما نسب الی المصنف فی التقریرات. عرض کردم در بحث واجب مشروط به شیخ انصاری این نسبت داده که این عبارت را مخصوصا خواندم که گیج نشوید که مراد ایشان از مصنف کیست. به مرحوم شیخ انصاری نسبت داده شده که آن واجب معلقی را که و هو ما اعتبره کما فی الواجب المعلق، این نسب الی شیخ، شیخ نسبت داشته که واجب مشروط این طور است. اما صاحب فصول این را واجب معلق گرفته است. عبارت کمی مغلق است. روشن شد؟
و اما ان ترجع الی المنشاء، منشاء همان به قول ایشان ما اعتبره فی النفس، گفتیم اعتبارات نفس اثر ندارد. ایشان هی میگویند منشأ یعنی اعتبار فی النفس، مصر هستند روی کلام خودشان.
و هو ما اعتبره فی النفس ثم ابرزه بالانشاء؛ ما چه گفتیم؟ گفتیم هیئت. فاشتری الخبز. پس فاشتری الخبز یک خبز دارد که موضوع است، یک ماده دارد که اشترا است، یک هیئت دارد، من گفتم اشتراء الخبز، تسامح بود، اشتراء است، البته اشتراء الخبز هم هست اما دقیقترش اشتراء است. یک هیئت دارد که هیئت افعل است که دلالت بر وجوب میکند. ایشان از این هیئت تعبیر کرده به منشأ و هو ما اعتبره فی النفس ثم ابرزه بالانشاء فیکون مرجع القید فی قولنا ان جاءک زید فاکرمه وجوب الاکرام، ببینید، وجوب مقید به مجیء است. پس یا وجوب مقید به مجی است یا اکرام مقید به مجی است یا ابراز. ابراز که خب خیلی…
اما الاول فهو محال، این که ابراز که معنی شما به ذهنتان، معنا ندارد ابراز میفرمایند
لان الانشاء من الامور التکوینیه یعنی ابراز، انشاءکه تکوینی نیست. التی یدور امرها بین الوجود و العدم، فاذا اوجده المتکلم استحال ان یتوقف وجوده علی شیء آخر، لاستحالة انقلاب الشیء عما هو علیه؛ شیخ خلاف 16:02
و اما الثانی، اما دوم یعنی آن واجب معلقی که صاحب فصول گفته، ان جاءک زید فاکرمه که شرط تعلیق به چیز بخورد، به اکرام بخورد، ما هم البته با این جهت با ایشان، البته ایشان که خب فاسد بود به جای خودش، سالم نیست اشکال دارد، خالی از اشکال نیست، اما دوم ایشان درست است. و ما هم در محل خودش هم همین را عرض کردیم. عرض کردیم مطلبی را که صاحب فصول در باب وجوب معلق گفته فی نفسه ممکن است، مشکل ندارد. استحاله ندارد.
س: دو تایش که استحاله ندارد، میتواند به ماده بخورد، میتواند به هیئت بخورد، ولی ما هیئت را در ماده داریم تصور میکنیم، باید مجموع را لحاظ بکنیم، یعنی نتیجه این است که واجب دارد معلق میشود.
ج: نه همان هیئت دارد معلق میشود.
س: آخر ما هیئت را در غالب یک ماده خاص داریم تصور میکنیم. آن
ج: خب همین اشکال داشت دیگر. شیخ هم میگوید هیئت چیزی نیست که قابل تقیید باشد، پس قید را باید به ماده بزنیم.
این عبارت شیخ مشعر به این است که اگر بخواهیم هیئت بزنیم مستحیل است. نه مستحیل نیست.
س: نه نمیخواهیم بگوییم مستحیل است، مستحیل هم نیست، ولی آنکه در مقام وقوع دارد تحقق پیدا میکند، حیث ماده است. یعنی حیث ماده است که توی ذهن ما دارد
ج: نه،
علی ای حال ما در محل، حق هم با استاد است، اینجا حق با ایشان است. ما هم عرض کردیم انصافا به لحاظ ضوابط ادبی و به لحاظ کلامی هیچ مشکلی ندارد که قید به ماده برگردد. لکن خلاف ظاهر عرفی است. خلاف ظاهر است. و الا مشکل ندارد.
ولکنه خلاف ظاهر الادله فی مقام الاثبات، راست است این حرف ایشان درست است. ظاهرش این است که آن هیئت مقید شده، وجوب مقید شده، این که حالا وجوب ممکن نیست، نه ممکن است مشکل ندارد.
و لا یمکن المصیر الیه بدون دلیل و قرینه و اذن یتعین الاحتمال الثالث. که هیئت…
البته ما در بحث همین واجب مشروط و واجب مطلق و معلق و نمیدانم به اصطلاح مفهوم شرط و اینها، این توضیحات را خیلی کافی عرض کردیم، وافی و شافی و کافی، که انشاء الله اگر ذهن آقایان، اخیرا عرض کردیم. اصولا معانی حرفیه معانی اندکاکیه هستند. و مراد از معانی اندکاکیه عرض کردیم این تقریبا اولین کسی که در مصطلحات علمی تا جایی که ما میدانیم، یک چیزی شبیه معانی اندکاکی دارند، مرحوم نجم الائمه رضی در شرح کافی است. ایشان در معنای حرفی در کافی این را مطرح میکنند. میگوید ما اوجد المعنا فی غیره، خودش هیچی نیست، آن در غیرش است. معنای حرفی فی نفسه مثلا شما میگویید این کتاب روی پای من است. رو، چیزی نیست. رو، یک نسبتی است بین کتاب و پا. کتاب این ما به الازائش است، پا ما به الازائش معلوم است، رو، چیست، ما به الازاء رو چیست؟ هیچی نیست. ایشان میگوید که ما ظهر فی غیره، و لذا عرض کردیم، نمیدانم شاید هم حالا مرحوم نائینی آورده باشد. مرحوم نائینی معانی حرفیه را ایجادی میدانند. بقیه معانی را اختاری میدانند. اختیاری یعنی لفظ این معنا را دارد. مثلا کتاب اختاری است، چرا؟ چون لفظ کتاب میشود این عمنا به ذهنتان میآید، پا هم اختاری است، چون لفظ پا، اما روی، رو اختاری، چیز نیست که اختار بکنیم. رو را شما ایجاد میکنید، این نسبت را شما ایجاد میکنید، این نسبت را ایجاد میکنید، لذا ایشان یک مسلکی دارند که معانی حرفی را ایجادی میدانند، اختاری نمیدانند، درست نیست مسلک ایشان.
احتمال دادیم احتمال دادم بنده، کس دیگری هم ندیدم، تا آن جایی که من دیدم که مرحوم نائینی کلام نجم الائمه رضی را دیده باشد. انصافا مرحوم نجم الائمه اولین کسی است که در میان علما، تا چون قرن نهم، هشتصد و خردهای وفاتشان است، هشتصد و شش است، ده است، چند است، وفات ایشان قدس الله سره. و از علمای نادر در زبان عربی است که در لغت این قدر صاحب تتبع و دقت است. البته اشتباهات هم دارد، اشتباهات واضحی هم دارد، در بحث مفهوم استثناء متعرض میشویم. عرض کنم که و این کتاب را هم در نجف در جوار امیر المومنین سلام الله علیه نوشته.
بسیار واقعا این کتاب و کتاب شرح شافع ایشان هر دوش دلالت بر یک به قول معروف سیطره واحاطه عجیب ایشان به نحو و یک قدرت بسیار قوی در تحلیل. خیلی قوی است انصافا رضوان الله علیه. عرض کردم این نسخه 20:52 غیر از این نسخ، چون چندین نسخه از آن چاپ شده، از این شرح کافی داریم، یکی از علمای سنی بر آن تعلیقه زده اشکال میکند، میگوید نه معنای حرفی شبیه عرض میماند و معنای اسمی شبیه موضوع میماند. عرض و موضوع از این قبیل است. اشکال میکند به نجم الائمه. نه اینها اصلا نفهمیدند مراد ایشان را. انصافا کلام نجم الائمه خیلی لطیف است، خیلی دقیق است.
و لذا معنای حرفی و اسمی را هم مراد حرفی با آن اسمی که به ازای اوست نه اینکه مثلا معنای من با زید مثلا. نه، معنای من با ابتدا. ایشان یکی میگیرد. معنای من و ابتدا، و لذا آخر کلامش میگوید و یکون معنا من و الابتدا واحدا. عین این عبارت هم در کفایه آمده است. حالا کفایه که انشاء الله سرقت ادبی نکرده است. عین آن آخر مطلب ایشان در کتاب کفایه آمده است. میر سید شریف جرجانی یک حاشیهای آنجا دارد. حاشیه خوبی دارد بر این کتاب شرح کافی.
ان قلت، که یصح استعمال احدهما و کان … بعد هم جواب میدهد. عین این ان قلت و جواب هم در کفایه آمده است. این ان قلت آنجایی که در کفایه آمده عین حاشیه میر سید شریف بر شرح کافیه مرحوم نجم الائمه رضی است. مطلب اصلش عرض کردم احتمالا کفایه یک مقدار مطلب ایشان را گرفته، مرحوم نائینی یک مقدار. البته خیلی شبیه به هم هستند عبارات. و فقط در کفایه تعبیر کرده معنای حرفی را به عالی. که عرض کردم این هم باز در کلمات سابقین نیامده، الا در کتاب فصول. در کتاب فصول تنها کتابی است که تعبیر کرده، از معنای حرفی به عالی و از معنای اسمی به استقلالی.
و عرض هم کردم مثل مرحوم آشیخ عبد الحسین رشتی در شرحی که بر کفایه دارد، برای عالی در کلمات کفایه دو احتمال میدهد. حالا به هر حال این خواستیم یک اشارهای بکنیم که این مطالب روشن بشود.
ما به ذهنمان میآید شاید تعبیر بهتر مناسبتر با تعبیر مرحوم نجم الائمه همین است که ما گفتیم، اندکاکی. ما معانی حرفیه را در آن معنای اسمی مرادفش، عین آن میدانیم الا اینکه اینها اندکاکی است. و اصولا به این لحاظ وضع شده، لذا استعمال احدهما در آخر درست نیست.
شاید مراد میر سیدشریف هم در آن جواب، وضع لیستعمل عادتا و وضع لیستعمل مطلقا استقلالا، در آن جواب مراد او هم همین باشد، کفایه هم همین باشد. البته امثال آقای خویی و اینها از عبارت کفایه وضع لیستعمل شرط فهمیدند، شرط کرده واضع، لذا اشکال کردند به واضع کیست، چه کاره است، شرحش… نه، اینها نیست، از این شوخیها نفرمایید.
مراد این است که نحوه لحاظی که شده، تارة شما علو و استعلا را فی نفسه لحاظ میکنید، ابتدا یعنی مسبوق به غیر، این میگویند ابتدا، هر چه که قبلش نباشد، این اول کار باشد، ابتدا میگویند. این معنا را شما لحاظ میکنید در لغت عرب برایش ان گذاشته، مبتدا گذاشته، ابتدا گذاشته، معذرت میخواهم.
یک دفعه نه، ابتدا را لحاظ میکنیم بین فعلتان و شهر بصره و شهر کوفه، سرت من الکوفه، این را ابتدا را به این معنا که سیر شما قبل از کوفه جایی نبوده. قرأت من سورة مثلا لقمان؛ یعنی در قرآن کریم سوری که قبل از لقمان است من قرائت نکردم. مسبوق، عدم مسبوق به غیر، به اصطلاح به غیر، کسی قبلش نبود، چیزی قبلش نبود. اگر من را مندکا به کار بردیم این اسمش معنای حرفی است. اصلا به این معنا لحاظ کرده، لذا استعمال احدهما در آخر اصلا باطل است. معنا ندارد شرط باشد، آقای خویی به معنای شرط گرفتند، اشکال هم کردند به کفایه، اولا، ثانیا، نه، اصلا شرط نیست آن معنا.
عرض کردم معنایی را که کفایه گفته در واقع از حاشیه مرحوم میر سید شریف است، و آن عبارت حاشیه و عبارت کفایه مراد باید همین باشد. پس اگر گفت سرت من البصره، نمیتواند بگوید سرت ابتدائا بصره، چون ابتدا جور دیگری، اگر ابتدا گفت یعنی نه بصره را نگاه کرده نه سیر را. دقت کردید؟ اما من که گفت، یعنی هم سیر را نگاه کرده، هم خودش را نگاه کرده، هم بصره را نگاه کرده، با اینکه قبل از بصره… خیلی این لطیف است چون در کفایه شاید گیر بکنیم اقلا، پس آن وضع لیستعمل مراد این است نه لیستعمل شرط باشد. حالا عبارت کفایه هم خیلی روشن نیست انصافا. معنای دقیقش این است، اگر گفت سرت ابتداء البصره، به این نحو از مجاز میشود گفت، اما درست نیست؛ چون ابتدا وقتی میگوید که چیزی را در نظر نگیرد. اینجا سیر خودش را در نظر گرفت، بصره را در نظر گرفت، این جوری نگاه کرده دیگر، که سیر من سیر را در نظر گرفته که یک فعل خاص است، خودش را در نظر گرفته، شهر بصره را در نظر گرفته، و این سیر قبل از بصره نبوده. میگویید از قم رفتم، از، این از را که میخواهید شما به کار ببرید، وقتی است که شما فعل خودتان را در نظر میگیرید، خودتان را در نظر بگیرید، شهر را در نظر بگیرید، یک چیزی که از مجموع اینها نسبت در میآید در نظر میگیرید. اگر در مجموع نگاه کردید، از به کار میبرید. اما اگر میخواستید بگویید نه، اول سیر، دیگر نباید شما در آنجا اندکاکی نگاه بکنید. اول را خودش را مستقلا نگاه میکنید، یعنی قبل، این از قم رفتن نمیشود بگوییم ابتداء قم رفتم، نمیشود این جور نمیشود.
پس معانی حرفیه، البته مرحوم استاد چون قائل به این مبنا نیستند، معانی حرفیه را تقییدی میدانند. حروف چیزهایی هستند که برای تقیید به کار برده میشوند. این مسلک ایشان که خب خیلی عجیب است و یک خلط کلی شده بین اهداف از وضع و بین حقیقت وضع. این اصلا تفسیر معنای حرفی نیست. تا آخر هم استدلال داشتند گاهی ما در فقه از ایشان میشنیدیم.
آن که مبنای ایشان در مبنای حرفی که حالا غیر از اینکه مسبوق به سابق غیر نیست، کسی هم قائل نشده، یک معنای عجیبی است فی نفسه، چیز غریبی است. هدف ما تقیید است یک مطلب است، این که حرف معنایش چیست، مطلب دیگری است. این دو تا با همدیگر خیلی فرق، مثل همین ابراز اعتبار. این ابراز را ایشان که یک عنوان انتزاعی است ایشان معنای اخبار وانشاء گرفتند.
علی ای حال قدس الله نفسه این مبانی را داشتند لکن خب قبولش خیلی مشکل است.
این راجع به این قسمت.
پس بنابراین ما در نظرمان این است که معانی حرفیه که هیئات هم جزو آنهاست، اینها یک نحو اندکاکی هستند. خوب دقت بکنید. آن وقت وقتی که میگوید ان جاءک زید، این ان، شأنش این است. این میآید مجیء را با زید، این را در نظر میگیرد، این تعلیق را مندکا در آن میبیند. آن وقت فاکرمه، ببینید، هیئت میآورد، و ماده خاصی در آن هیئت، و بعد موضوعی برای آن هیئت. خب این که احتمال بدهیم، سه تا احتمال بدهیم؛ یکی اینکه این قید برگردد به ماده که احترام باشد. حالا یکی هم احتمال آقای خویی چهار تا میشود. ما احتمال چهارم راما اضافه کردیم.
یک احتمال اینکه به هیئت برگردد، یک احتمال اینکه به ماده برگردد، یک احتمال هم اینکه به موضوع برگردد، زید خب، ایشان نقل نفرمودند، ایشان ابراز فرمودند.
این در حد احتمال در کلام بد نیست. اما روی تحلیلی که از کلام میدهیم، چون هیئت آمده، آوردن هیئت این معنایش این است که این مصب کلام است. پس آمده در اینجا دو چیز را ملاحظه کرده، هر دو هم باز بینشان ربط داده، ربط اندکاکی. یکی فعل آمدن زید، دو، امر این شخص، ایجاد وجوب برای این شخص که اکرامش بکند. خب این دو تا را که آمده، این دو تا را با هم یک ربطی داده. ان کار ان این است. یعنی در حقیقت اگر دقت بکنید، من شاید بنا بود اخیرا نمیدانم حالا نگفتم. ما عرض کردیم حالا ایشان میگویند معانی حرفیه برای تقیید، در حقیقت باید گفت معانی حرفیه که بشر در زندگی به او رسیده، و این مرحله پیشرفت است. اصولا وضع حروف در یک جامعه علامت پیشرفت آن جامعه است. این بیشتر برای تلخیص کلام است.
الان عربها، اصطلاحی دارند اختزال، همزه و خاء و ت و ز اخت الراء، الف و لام، اختزال؛ اختزال یعنی مختصر نویسی، کوتاه نویسی، کوتاه کردن، یعنی کاری که حروف در زندگی ما میکند، یک معنایی را که شما میخواهید با یک مثلا جمله واضح در دو سطر صحبت بکنید این میآورد در نیم سطر. همین سرت من البصره الی الکوفه، این سر در نظر گرفته، حتی اسناد زمانی در نظر گرفته، اسناد متکلم در نظر گرفته، اسناد متکلمش به نحو اندکاکی است، سیر را جدای از خودش نگاه … دقت بکنید، تمام اینها را بخواهید باز کنید ممکن است دو سطر بشود. همین عبارت. باز بصره را در نظر گرفته، سیر خودش را که باز به نحو، سیر را که به نحو اندکاکی به خودش نسبت داده، باز به بصره منسوب کرده، به نحو اندکاکی به نحو ابتدا، یعنی قبلش نبوده، الی هم به نحو انتهاء، یعنی بعدش نبوده، دقت میکنید؟
در حقیقت باید گفت که بشر در زندگی خودش حرف را وضع کرده برای یک نوع عملیات تلخیص نویسی، به قول کوتاه نویسی؛ چون معانی در آن به نحو اندکاکی است. اینها مراحل پیشرفته مغز بشری و زندگی بشری است.
ان جاءک، دو تا جمله را در نظر گرفته؛ جاء زید، اکرم زیدا، به نحو اندکاکی بین اینها ربطی میدهد، ربطی تعلیقی. که ما این را هم باز صحبت کردیم. مرحوم آقای آشیخ محمد حسین احتمال داده که تقدیری باشد، فرضی باشد، توضیحاتش را عرض کردیم در بحث مفهوم شرط. مرحوم آقای اصفهانی بین فرض و تقدیر از یک طرف و تعلیق فرق میگذارد.
در کتاب تقریرات استاد همین محاضرات به یک معنا آمده، فرض و تقدیر و تعلیق. نه، اینها فرق میکنند. تقدیر یک چیز است، تعلیق یک چیز است. ان به نظر ما البته مرحوم آشیخ محمد حسین از اهل معقول به نظرم تعلیق نقل میکند، از اهل ادب تقدیر را فرض میکند یا شرط که حالا من یادم رفته است.
من در ذهنم این نقل ایشان هم نیست. فعلا در ذهنم نیست که علمای ادب این را گفته باشند. شاید هم گفتند حالا ما فراموش کردیم.
به هر حال خوب دقت بکنید، ان اگر به معنای فرض باشد، یک جور کلام معنا میشود. ان به معنای تعلیق باشد جور دیگری کلام معنا میشود. اینها را توضیحاتش را عرض کردیم. ظاهر مجموعه شواهد عرفی ان برای تعلیق است، لکن تعلیق اندکاکی. اندکاک بین دو چیز، مجیء زید و وجوب اکرام.
لذا این معنایی را که مرحوم استاد استظهار کردند ما با این شواهد تحلیل لغوی که در محلش مفصلا ذکر کردیم و امروز مختصرا گفتیم، چون انحاء اندکاک را در آنجا بیان کردیم. ظاهرش این است که این ان مندک در این دو طرف است. مجیء زید، و وجوب اکرام. خوب دقت کنید. یعنی وجوب اکرام را معلق کرده به مجیء زید. و این همان معنایی است که عرض کردم تمام علمای اصول، شیعه و سنی تا زمان صاحب فصول فهمیدند. خود صاحب فصول هم فهمیده.
به شیخ انصاری خلافش نسبت داده شده است. ولذا هم عدهای هست دیگر حالا نمیخواهم بگویم، گفتند احتمالا مرحوم صاحب تقریرات درست ضبط نکرده، یا مثلا شیخ گفته بعد رد کرده ایشان، ایشان ردش را ننوشته. لذا میگویند شأن شیخ هم اجل است که چنین تحلیل را بفهمند. انصافش حق با این است.
پس بنابراین در مقام تعلیق ما سه چیز گفتیم، آقای خویی یکی هم اضافه کرد چهار تا. این ان ممکن است تعلیق برای مفاد هیئت باشد که وجوب است. تعلیق برای ماده باشد که اکرام است. تعلیق برای موضوع باشد که زید است. یعنی زید بعد از آمدن، ان جاءک زید زید بعد از آمدن را اکرام بکن، خوب دقت بکنید، زید را، خب تعلیق زید که مسخره است که، معنا ندارد، به آن دو احتمال دادند.
این خلاصه بحثی که در اینجا ممکن بود.
علی ای حال همین است که علما فهمیدند، همین است که اصولیین فهمیدند، فقها فهمیدند. معنایش این است که تا زید نیامده، وجوبی نیست. وقتی زید میآید وجوب هست، نه اینکه اکرامی نیست. بحث اکرام نیست، بحث وجوب است.
تا وقتی میهمان نیامده، وجوبی نیست. بعد اینها چون مرحوم صاحب فصول چه در ذهنش بوده، میگوید اگر تا آمدن میهمان وجوب نباشد، اگر به شما بگویند که میهمان روز جمعه میآید، و از روز پنج شنبه نانواییها تعطیل هستند. شما از روز چهارشنبه نان را میگیرید، چون جمعه میهمان میآید، پنج شنبه هم که تعطیل است. پس معلوم میشود قبل از روز جمعه وجوب هست، خوب دقت کردید؟ قبل از روز جمعه وجوب هست، چرا؟ چون مقدمهاش را انجام دادید. انجام مقدمه معنایش ثبوت وجوب است.
جواب این است که این وجوب مقدمه یک وجوب عقلایی دارد. این وجوب عقلایی لازم نیست وجوب فعلی بشود. کی گفت لازم است؟ الان خب میدانید دیگر در زمان ما خیلی متعارف است. طرحهایی میریزند که ممکن است بیست سال دیگر تمام بشود. از الان تمهید مقدمات میکنند. برنامه ریزی دیگر متعارف است. این در ذهن اصولیین بوده که ما باید فرض کنیم قبل از روز جمعه وجوب باشد تا این مقدمهاش روز چهارشنبه انجام بدهد. نه، وجوب همان روز جمعه باشد، لکن این حکم عقل است، یعنی حکم عقل همچنان که مقدمه واجب را بعد از وجوبش میبیند، میگوید اگر قبل از وجوب هم تو بدانی این مقدمات محقق نمیشود، لکن وجوب خواهد آمد، عقل میگوید باید انجام بدهی، فرق نمیکند، هیچ فرق نمیکند. لذا الان برنامه ریزی میکنند برای بیست سال بعد. بعضی برنامهها را از الان میریزند، با اینکه تا بیست سال بعد وقت دارد.
پس این بحث مقدمات 36:07 یک بحثی است که انصافا در اصول خیلی روشن نیست و روشن وارد نشده است.
بعد ایشان میفرمایند و هذا الکلام بعینه جاء فی القضایا المشروطه من الجمل الخبریه؛ لکن به این معنا، فان ارجاع الغیر فیها الی نفس الاخبار، یعنی ابراز، اگر الفاظ مظهر لدعاوی النفسانیه، مراد ایشان از دعاوی نفسانیات چون در صحن باز است، شما میخواهید اخبار از باز بودن در صحن بدهید، در صحن باز است. اخبار از این دعوی نفسانی شما این است.
غیر معقول لتحققه بمجرد تکلم بالقضیة الشرطیه و لا یعقل بعد ذلک ان تکون موقوفة علی حصول غیر او شرط.
و اما بله، الارجاعه الی متعلق الخبر و ان کان سائغا فی نفسه، و لکنه خلاف ظاهر القضایا الشرطیه، که به اصطلاح آن به قول ایشان متعلق باشد.
و حینئذ یتعین ارجاعه الی المخبر به، همان دعوای نفسی، چطور دعوای نفسی به تعبیر ایشان اعتبار نفسی وجوب بود، اینجا هم آن باشد. مثلا اذا قال احد ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود معناه ان دعوی تحقق النهار، ببینید نه خود نهار، تحقق نهار. این نسبت بین موجود النهار موجود، این نسبت مقیدة بطلوع الشمس، این مقید به آن است.
و مع عدم طلوعها فالدعوی، بله، منتفیة، اما اگر طلوع نشد، دیگر اصلا من دعوای یعنی ان کانت الشمس الطالعه، یعنی اگر شمس طالع نبود، النهار موجود، این نسبت اصلا محقق نمیشود.
بعد ایشان میفرماید و علیه فتقدیر الایه این طور چون ایشان اشکال کردند. بل فعله کبیرهم ان نطقوا فاسألوهم، این ان نطقوا فاسألوهم، آن وقت این ان نطقوا فاسئلوهم را قید برای فعله کبیرهم زده ایشان.
معنایش این طور میشود، فقد علقت الدعوی علی، مراد از دعوی فعله کبیرهم است. علی نطق کبیرهم و لما استحال، البته اینجا مراد باید فاسألوهم باشد چون فاسأل متعرف، لکن مراد اصلی دعوی آن فعله کبیرهم است. و لما استحال نطقه، استحال است معذرت میخواهم، و لما استحال نطقه، نطق آن بت مستحیل است، انتفت الدعوی، اصلا دعوی خود به خود منتفی است. فلا تکون کاذبة.
بعد ایشان نظیر میزند، و نظیر ذلک قولک فلان صادق فیما یقول، فلانی صادق است فیما یقول، ان لم یکن فوقنا سماء، اگر یعنی مستحیل است. و کقولک ایضا لا اعتقد الاها ان کان له شریک، خدایی که اگر برای او شریک باشد من این را قبول ندارم. و لا اعتقد خلیفة للرسول ان لم یکن منصوبا من الله تعالی. هذا فاغتنم. حالا ما که هر چه فکر کردیم چیز محصلی از این کلام برای ما روشن نشد. آنچه که به ذهن میآید فکر میکنم ایشان نظرش این بوده که ما میتوانیم یک تقیید را با جمله شرطیه بیاوریم. مثلا این جوری بگوییم: مثلا تعبیر ایشان، لا اعتقد الاها ان کان له شریک، این جور بگوییم، خدایی که شریک دارد من قبولش ندارم. ببینید. مراد این است. لا اعتقد شریک ان کان الاها…
آن وقت این معنایش این است که جمله شرطیه به منزله توصیف بیاید یا قید بیاید. فکر نمیکنم درست باشد. حالا ایشان نوشته این مثال را ولی فکر نمیکنم درست باشد. فکر میکنم این کلمات باطل است اصلا.
علی ای حال لا اعتمد الاها ان کان له شریک، مراد این است، من به خدایی که شریک دارد اعتقاد ندارم. این معقول است. این توصیف است در حقیقت یک نوع تقیید است خب. این الها ان کان له شریک، این ان کان له شریک یک نوع قید است. مثل اینکه میگویند آن مردک یهودی به مرحوم بحر العلوم گفت که موسی(ع) و عیسی(ع) را هر دو را قبول، موسی(ع) را من و شما قبول داریم، من محمد(ص) را قبول ندارم، استصحاب بقاء 40:40، آن وقت ایشان هم گفته بود، البته روایت هم داریم از امام رضا(ع) هم هست، آن موسایی را که من قبول دارم که بشارت به رسول الله(ص) داده بود، آن موسایی که بشارت نداد را قبول ندارم.
این آن موسایی که بشارت داده، یعنی میخواهد بگوید به عبارت، حالا آقای خویی گفته که نه این جواب درست نیست و آن موسی که دو تا نیست و کلی نیست و اینها. خود ایشان جواب دادند که ما اگر قرآن نباشد موسی(ع) را هم قبول نداریم. کی گفت موسی، ما قبول نداریم، ما که قبول کردیم به خاطر رسول الله(ص) بود. رسول الله(ص) فرمودند که موسی(ع) قبل از من بوده است. اگر بنا بشود قرآن راکنار بگذاریم، بگوییم معلومات ما چیست، نه من موسی را هم قبول ندارم، تو قبول نداری من هم قبول ندارم. چرا میگویی من و تو هر دو موسی را قبول داریم. نه من قبول ندارم. من قبول کردم به خاطر قرآن. آقای خویی جوابشان این است. ظاهرا همان روایت هم مراد همین باشد. و کلام سید بحر العلوم مراد همین است.
علی ای حال تا آنجایی که من آقایان فکر بکنند لا اعتقد الها ان کان له شریک؛ یعنی لا اعتقد الها له شریک. این دیگر در ذهن مبارکتان هست، جزو مسلمات است. جمله و شبه جمله. جمله که واضح است، شبه جمله را هم جار و مجرور ظرف میگویند شبه جمله. جمله و شبه جمله ان کان بعد المعارف احوال و ان کان بعد النکرات اوصاف، اصطلاحی دارند.
اینجا مثل آن است، لا اعتقد الها ان کان له شریک، مثل وصف اله است. الهی که شریک دارد من قبول نمیکنم. این تقیید درست است، این مشکل ندارد. بگوید الهی که شریک دارد. اما این تقیید را ما به جمله شرطیه بگوییم، فکر نمیکنم عربی باشد. اصلا این مثالهایی که ایشان زده فکر نمیکنم عرب استعمال کند. این معنایش این است، ان کان له شریک، وصف الها بشود. فکر نمیکنم.
الان بنا نبود ایشان نوشته مثل آن مثل آن، همه مثلهایی که ایشان فرمودند اینها درست نیست. فلان صادق فی ما یقول ان لم یکن، بعید است، خیلی. این مشکل دیگر هم دارد، این حالت غیبیاش هم واضح نیست، این حالت غیبیاش هم واضح نیست.
لا اعتقد الها ان کان له شریک؛ لا اعتقد خلیفة لرسول الله ان لم یکن منصوبا، یعنی لا اعتقد خلیفة لرسول الله منصوبا من الناس، مراد این است. به نحو مثلا و هو یکون منصوبا، ممکن است به نحو حال باشد، به نحو توصیف باشد، اینها همهاش ممکن است اما به این نحوی که ایشان فرمودند ما این را قبولش ممکن است.
بعد هم روایت احتجاج را آوردند. البته روایت احتجاج همان بود که ایشان اول اشکال کردند؛ چون ظاهر روایت احتجاج این است که شرط، شرط بل فعله کبیرهم است. آقای خویی گفتند شرط، شرط فاسألوهم است. تعجب است، شاید هم سر کلمه یوید را برای این جهت، و الا روایت احتجاج با مطلبی که ایشان میفرمایند دو تاست اصلا. ایشان میخواهد بگوید که ان کانوا ینطقون، این شرط برای فاسألوهم است. لکن روایت احتجاج میگوید شرط است برای، بله، ببینید، عن الاحتجاج قال انما قال ابراهیم ان کانوا ینطقون فان نطقوا فکبیرهم فعل؛ این شرط را برای کبیرهم فعل گرفته است. آقای خویی شرط را برای فاسألوهم گرفته است.
آن وقت این ان نطقوا فاسألوهم را قید برای فعله، یعنی بیان فعله. شبیه توصیف برای فعله کبیرهم، مضمون به قول ایشان دعاوی نفسانیه به تعبیر ایشان.
علی ای حال کیف ما کان انصافا که مبنای این عبارت ایشان روشن نشد. حالا دیگر چون میخواهیم بحث تمام بشود، روز شنبه هم وارد بحث دیگر.
و اما خبر رمی قول ابراهیم انی سقیم بالکذب؛ عرض کردم من یک نکتهای را عرض کردم چون ما این چیز که در قرآن آمده، ظاهرا فکر میکنم ترجمهای از همان چیزی که در کتابهای یهود بوده.
این سقیم را در خبر احتجاج دارد سقیم یعنی مرتاد، و معنای مرتاد فی اللغه هو الطلب و المیل؛ یعنی انی طالب فی دینی و مجد لتحصیل؛ من حالا این روایت احتجاج سند روشنی ندارد. من فکر میکنم سقیم در اینجا حالا لااقل فقال انی سقیم، یعنی ناراحتم نه مریض. سقیم را به عنوان مریض گرفتند. احتمال میدهم شاید در لغت اصلی عبری آن لفظی که بوده به هر دوی این که پیغمبر(ص) ترجمهاش 45:15 یعنی گفته من سقیم هستم یعنی ناراحتی دارم. مرض حالا شبیه مرض روحی روانی، من از نظر روحی ناراحتم از نظر روانی…
س: معادل عربی نداشته خدا آن را بیاورد که اینجوری
ج: چرا، معادل عربیاش هم همین، سقیم را غیر از مریض است. نگفته انی مریض. ایشان دقت کردید؟ آن هم به خاطر پریشانی روحی، ایشان چه که من یک نقشهای بکشم که شما را از بت جدا بکنم. سقیم، یک ناراحتی روانی، نه ناراحتی مثل مرض روانی، نه، یعنی من فکرم مشغول است به اصطلاح. سقیم، فکرم مشغول است، روحا ناراحت هستم. این مشغولیت همین که من چه کار بکنم شما را از شر این بتها خلاص بکنم، یک راهی پیدا کنم. فقال انی سقیم، فکر میکنم حالا آن مرتاد نوشته در روایت، من نمیفهمم مرتاد چیست. لکن فکر میکنم سقیم در آیه با وضعی که ما میبینیم نگو مریض، شاید لفظ سقیم هم، چون یهودیها میدانید شما در مقابل پیغمبر(ص) موضع گیری میکردند و این قضایا در تورات هم هست.
من احتمال میدهم شاید یک لفظی بوده که معنایش من مشغولیت ذهنی دارم، من فکر پریشان است، من پریشانم، پریشم. سقیم یعنی پریش، نه پریش جسمی، آن پریش روحی. که من یک کاری بکنم که این بتها را، دارم فکر آن را میکنم مشغول برنامه،
س: آشفته خاطر
ج: هان آشفته خاطر. من آشفته خاطر هستم که برنامهای بریزم که فاتحه بتها را بخوانم. این سقم حضرت… این که حضرت مرتاد فی دینی، شاید هم مراد همین بوده، حالا شاید مرتاد باز یک معنای دیگری است. من آشفته خاطر هستم، آشفته هستم، نه اینکه مریض هستم. ما به ذهنمان مریض آمده است.
و اما اینکه آیه سوره، پس این دو تا راجع به حضرت ابراهیم(ع).
راجع به قصه حضرت یوسف(ع) همان طور که در روایت آمده اگر تأمل بشود لطیف است. آقای خویی هم تقریبا همین را قبول کردند. اولا دقت بکنید همان طور که من کرارا گفتم، اسناد اشتقاقی غیر از اسناد حدثی است. نگفت ایتها العیر انکم سرقتم، گفت لسارقون. ما عرض کردیم بین سرقتم با سارقون فرق است. سارقون ناظر به مبدأ است، معذرت میخواهم ناظر به ذات است. و سرقتم ناظر به حدوث فعل است. شماها دزدید، نگفت شماها دزدیدید. این به ذهنشان آمد که شماها مثلا آن پیمانه را، حالا مراد از، در روایت هم دارد که سرقتم یوسف من ابیه، حالا این سرقتم یوسف من ابیه، شاید مراد امام(ع) هم همین باشد. امام(ع) میخواهند بفرمایند اینجا توصیفشان به سارق کرد، نه اخبار از سرقتشان و وقوع سرقت.
چون بعدش هم میگوید که قالوا ما لا تفقدون، قالوا نفقد صواع ملک، خیلی واضح است، این سوره یوسف(ع) انصافا اشکالش وارد نیست.
نگفت سرقتم صواع الملک، ما دنبال ، بعد هم فرمود که جزائش چیست؟ جزائه من وجد فی رحله فهو جزاءه، خوب دقت بکنید، خیلی لطیف است. نمیگوید هر کسی که دزدید، خودش را برده بگیریم، دقت کنید، نمیگوید هر کسی دزدید یعنی سرقه شخص، کسی از شما، منکم احد فهو، گفت فمن وجد، در هر باری ، بار هر کسی، وقتی باز میکنیم، اگر این پیمانه آنجا بود، آن خودش، خیلی لطیف است. من وجد فی رحله، انصافا راجع به قصه حضرت یوسف(ع) اشکال به هیچ نحوی وارد نیست. هیچ جایش کذب ندارد.
س: احتمال دارد همان از راه عبری ترجمه شده همان احتمال
ج: احتمال دارد.
پس قصه حضرت یوسف(ع) مشکل ندارد. ماند قصه حضرت ابراهیم(ع) ، آن دومیاش هم مشکل ندارد. اولیاش را انشاء الله یک توضیحی بعد عرض میکنیم و برویم سر مسئله توریه و بعد بقیه کذب را. انشاء الله تعالی.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین