خارج فقه (جلسه25) دوشنبه 1393/08/26
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
دیروز متعرض چون کمی ایشان راجع به توریه مرحوم استاد مفصل نقل کردند، متعرض کلمات ایشان شدیم. گفتیم برای اینکه آقایان هم مراجعهشان بعد از ما بین مکاسب و کتاب ایشان باشد.
ایشان بله، این دعاویه نفسانیه را در دو قسم قرار دادند به تعبیر خودشان در این صفحه 398، ان تکون امرا اعتباریا محضا و قائما بنفس المعتبر بان یعتبر فی نفسه شیئا ثم یظهره فی الخارج؛ و ایشان اسمش را انشاء گذاشتند. دیگر چون دیروز مناقشات شد احتیاج به توضیح ندارد.
و هذا یسمی انشاء، و لا یتصف بالصدق و الکذب بوجه لانه شیء یقوم بالاعتبار الساذج، ساذج یعنی صادق. با اعتبار صادق. اینها 01:34 روشن نیست.
این بحثی را که ایشان در فرق بین انشاء و اخبار در اینجا مطرح فرمودند اصولا این بحث تارة ما به دنبال ریشههای اولیهاش در زندگی انسان هستیم که مثلا جمله خبریه چطور تشکیل شد؟ جمله انشائیه، اقسام جمل انشائیه، اینها چطور شدند، اصلا جمله چطور که یک معنای حرفی است، این خب بحثهای خودش را دارد و ربطی هم الان به بحث ما ندارد.
یک بحثی که الان در زمانی که الان ما هستیم و داریم صحبت میکنیم و بشر بالاخره آن مراحل را گذرانده، لغات و زبان و این مراحل خیلی فراوانی را طی کرده، به این مرحله فعلی رسیده است.
این تقریبا کلام استاد ناظر به این مرحله است. ایشان میگوید یا امر اعتباری صرف است، این اسمش میشود انشاء و لا یتصف بالصدق و الکذب. ما توضیح سابقا عرض کردیم باز هم از باب تکرار و تأکید عرض کردیم انشاء متصف به صدق و کذب فی نفسه نمیشود؛ چون ایقاع آن معناست. چون انشاء دوران امر بین وجود و عدم است نه بین اینکه مطابق باشد یا نباشد. یا وجود پیدا میکند یا وجود پیدا نمیکند. مثل علقه زوجیت. علقه زوجیت یک امر اعتباری است. یا هست یا نیست دیگر. یا ایجادش کرده یا نکرده. این توش صدق و کذب معنا ندارد؛ چون توش دلالت نیست، توش جهت به اصطلاح ارتباط با خارج مطرح نیست.
لکن عرض کردیم باز چند بار هم عرض کردیم این انشاء خودش به نفسه همین طور است. لکن طبیعتاً چون یک نوع ایجاد است، خواهی نخواهی یک نوع دلالتهای سیاقی دارد. چون به هر حال یک نحو ایجادی است. هر ایجاد خودش ولو ایجاد یک شیء هست، اما یک دلالتهای سیاقی هم دارد. مثلا فرض کنید یک کسی جلوی شما دارد با یک آهن ور میرود مثلا، شما میگویید این هدفش این است، آن ور رفتن به آهن یک واقعیتی است، ربطی به شما، میگویند هدفش این است که به من نشان بدهد که مثلا آهنگر خوبی است. ببینید، این دلالتهای سیاقی است. یا دلالتهای 04:00 . اینها عبارت از این هستند که بیایند آن کیفیت ایجاد و ایقاع را تفسیر میکنند. به این لحاظ این متصف به صدق و کذب میشود. نه به لحاظ دلالت خود نفس.
مثلا به پسرش میگوید فلان چیز را بخر، شما میگویید این دارد شوخی میکند، این چیزی نمیخواهد من میدانم. ببینید، میخواهد بگوید این انشاء، انشاء واقعی نیست.
و لذا عرض کردیم که در کلمات بعضی از اصولیین به اصطلاح یک مرحلهای را برای حکم گرفتند، حکم انشائی، حکم فعلی. میدانید دیگر در کفایه هست. حکم انشائی آن است که فقط انشاء باشد اما جدیت در آن نیست، مثل اوامر امتحانیه. حکم فعلی آن که در آن جد هست. در کفایه این طور است دیگر. حکم فعلی. البته این را ما قبول نکردیم حکم انشائی پیش ما چیز دیگری است. قبول نکردیم. و عرض هم کردیم این حکم اوامر امتحانی اصلا بحث قانونی نیست. صحیح نیست ما در بحثهای اصولی بحث اوامر امتحانی، هیچ، اصلا قانونی نیست، یعنی در قوانین این کار نمیشود، اگر هم بر فرض بشود یک موارد نادری است بیشتر جنبههای خاص خودش را دارد. اصلا مناسب نیست در ابحاث اصولی این را ما بیاوریم. تقسیم بحثی را مثلا حکم را به لحاظ مرحله اینکه امر امتحانی، امر امتحانی ارزشی ندارد. اصلا الان هم که در قوانین نیست، متعارف نیست در قوانین. مگر یک چیز خیلی موارد نادری که بعد از چهل پنجاه سال یک قانونی حالا برای یک جنگی چیزی باشد حالت استثناء غیر طبیعی در یک جامعهای باشد که بیایند یک نحوه اوامر صوری درست بکنند.
پس این مطلب که ایشان لا یتصف بالصدق و الکذب بوجه این درست نیست. به لحاظ خودش بله، چون دلالتی در آن نیست. چون ایقاع است. ایشان چون ابراز گرفته، ایشان میخواهد بگوید این ابراز صدق و کذب ندارد. جواب ما به ایشان این است که ابراز نیست، اصلا مبنا درست نیست که حالا بگوییم صدق و کذب دارد یا ندارد. ایشان چون ابراز گرفته، ابراز اعتبار. نه، با خود این ابراز اعتبار میشود. آن که در ذهن است، اعتبار نیست، ارزش ندارد آن که در ذهن است. دقت فرمودید؟
پس سر این که مرحوم آقای میفرمایند لیس بصدق و لا بکذب، چون انشاء را ابراز گرفتند. ابراز هم یعنی دلالت، شأنش حکایت است، جنبه یک چیزی را بیان میکنیم. یا صادقیم یا صادق نیستیم. ایشان میخواهد بگوید نه، این با اینکه ابراز است متصف به صدق و کذب نیست.
اشکال روشن شد که این ابراز نیست، ایقاع است. ایجاد وجود است، ایقاع وقوع است. اصلا ابراز نیست.
این ایقاع متصف به صدق و کذب نمیشود. فرض کنید شما اگر برداشتید یک چکشی روی آهن روی میخ زدید، شما ایجاد کردید، این دیگر صدق و کذب ندارد. با چکش روی میخ بزنید فی نفسه این متصف به صدق و کذب نیست. بله، به جهات دلالت سیاقی مثلا شما میگویید این که این چکش را زد واقعی نزد، دروغی زد، میخواست جلوی من نشان بدهد. ببینید آن فعل را، آن جهت فعل را به اصطلاح متصف به، که ما اسمش را اصطلاحا دلالت سیاقی میگذاریم.
و عرض کردیم انصاف قضیه این است که دلالت در کلام به وضع تنها بر نمیگردد. دلالات سیاقی تأثیر بزرگی در معنا دارند. لذا صدق و کذب، مثلا فرض کنید مثلا انشاء تمنی میکند. میگوید ای کاش صد تومان در جیب من بود. ما میگوییم دروغ میگوید. این دروغ میگوید نه اینکه تمنیاش دروغ است. ایقاع تمنی کرد جای بحث ندارد. لکن تمنی چون کسی تمنی میکند که فاقد باشد. این توی جیب این آقا چندین هزار تومان پول هست، یعنی چه ای کاش توی جیب من این قدر پول بود. ببینید تمنی استفهام اگر گفت آیا زید در منزل است؟ این ایقاع استفهام کرد، این مشکل ندارد که. لکن یکی میگوید آقا این دروغ میگوید. این دروغ میگوید به خاطر اینکه در فهم عرفی استفهام جایی میآید که جهل باشد. اگر این آقا عالم است میگویند دروغ میگوید. دروغ این استفهام دروغ نیست. معلوم شد؟
این که مرحوم استاد لا یتصف بالصدق و لا بکذب اصلا، فی نفسه درست است. و سرش هم این است نه اینکه ایشان خیال کردند چون ابراز است، ابراز صدق و کذب ندارد. نه اصلا چون ابراز نیست. سرش این است که این ایجاد است.
ما عرض کردیم که خود اعتبار یک واقعیتی دارد. نه واقعیت اصطلاحی، یک نفس الامری دارد. خود اعتبار یک ضوابطی دارد. خوب این را دقت بکنید، این خیلی مسئله مهمی است. یکی از مشکلات الان حالا در بحث بیع فضولی خواهد آمدانشاء الله که واقعا خیلی بحث مشکلی است.
یکی از نکات خیلی ظریف این است که امر اعتباری خودش در وعاء اعتبار یک واقعیتی مناسب خودش دارد. یک نفس الامری دارد. ولو امر اعتباری واقعی نیست، لکن همین وعاء اعتبار هم ضوابطی دارد. این طور نیست که وعاء اعتبار یک عالم بی در و پیکری باشد، هر چه را بشود اعتبار بکند. دقت میکنید؟ این خودش یک مسئلهای است.
و این یکی از لوازمش این است که ممکن است یک شیء در وعاء اعتبار وجود پیدا بکند. خوب دقت بکنید. این نکته فنی دارد که آیا میشود یک شیء در وعاء اعتبار، مثلا بهترین راه برای تفسیر فضولی همین است. بهترین راه حالا غیر از تعبد و اینها. بهترین راه برای تفسیر فضولی خوب نمیدانم ظرافت کار… بیاییم بگوییم عقد، عقد مبادله، عقد بیع، حالا بیع زوجیت، عقد این که افاده علقه زوجیت بکند، این عقدی که موجد علقه زوجیت است، این در خود وعاء اعتبار یک واقعیتی دارد، در خود وعاء اعتبار. این خودش یک واقعیتی دارد.
و لذا اگر کسی آمد کتاب شما را گرفت رفت به یک آقا گفت این کتاب را فروختم به هزار تومان. ببینید مبادله کتاب به هزار تومان، این در وعاء اعتبار محقق شد. متوجه شدید؟ مثلا قیمت کتاب در بازار پانصد تومان است. این کتاب را رفت فروخت هزار تومان، یا پنج هزار تومان است، این رفت فروخت هزار تومان. خوب دقت بکنید. آن نکته فنی، یکی از نکات فنی در باب فضولی این است اصلا، نکته فنیاش این است. آیا این مبادله کتاب با هزار تومان که اصطلاحا به آن بدل جعلی میگویند، چون بدل حقیقی کتاب پانصد تومان است. قیمتش در بازار پانصد تومان است. این بدل جعلی است.
آیا این بدل جعلی در وعاء اعتبار درست شد؟ این قرارداد بسته شد؟ در وعاء اعتبار؟ امروزی اصطلاحا قراردادها میگویند، معاهدات بین المللی میگویند، پروتکل میگویند. آیا این معاهده بسته شد در وعاء اعتبار؟ اگر گفتیم بسته شد، باید ملتزم بشویم عقد فضولی صحیح است. چون این قرارداد بسته شد، مقابله کتاب با هزار تومان تمام شد.
انما الکلام میماند مرحله بعدی، چون معاملات یک مرحله بعدی هم دارند و آن تنفیذ معامله است. وقتی گفتید کتاب را فروختم به هزار تومان، لذا اگر شما هم انجام ندادید قانون میآید انجام میدهد. کتاب را از شما میگیردبه طرف میدهد، هزار تومان هم از طرف میگیرد به شما میدهد. اینها مراتب بعد از معامله است. دقت کردید؟
این بحث قانونی بسیار لطیفی است که الان در سطح علمی مطرح است دیگر. اگر شما گفتید ما این را در وعاء اعتبار میبینیم، این معامله شد، این مبادله شد. خوب دقت کنید. تنفیذ میخواهد بشود. در تنفیذش باید از مالک بشود. کتاب مال من است، رفیق من برداشته به شما فروخته، در مرحله تنفیذ نمیآیند کتاب را از رفیق من بگیرند، از من میگیرند دیگر. در مرحله تنفیذ، در این مرحله تنفیذ من باید امضاء بکنم. اگر امضاء کردم آن که در وعاء اعتبار ایجاد شد، کامل میشود. امضاء نکردم به هم میخورد. روشن شد چه میخواهم بگویم؟
این معنایش چیست که شما یک وجود اعتباری را فرض کردید. خوب دقت کنید. اما و لذا عقد فضولی هم در این مرحله درست میشود. فرض کنید در باب نکاح هم همین طور. یک کسی آمد یک خانمی را فضولتا برای یک آقایی عقد کرد، خب بگوییم این علقه زوجیت در وعاء اعتبار بین این دو نفر، خوب دقت کنید، این علقه زوجیت پیدا شد. بعد مرحله تنفیذ است، آن خانم چون فضولتا بوده اجازه داد درست است، تمام میشود. این یک تصویر.
تصویر دوم میگوییم نه، اصلا عقد در وعاء اعتبار وقتی به وجود میآید که ممن بیده الامر. نکته فنی روشن شد؟ اگر فضولی آمد کتاب شما را فروخت، اصلا این علقه این مبادله اعتباری پیدا نشد. این عقد این ملک ایقاعی، این عقد ایقاعی وجود ایقاعی انشائی اصلا پیدا نشد. چرا پیدا نشد؟ چون امر اعتباری است. امر اعتباری از کی صادر بشود، من بیده الامر. این که رفیق من که مالک نبود، ما مالک هستم. پس بنابراین عقد فضولی میشود باطل. خیلی ظرافت کار را دقت کنید.
او میگویدکه اصلا اگر میخواهد یک وجودی در وعاء اعتبار پیدا بکند، باید یستر ممن بیده الامر، اصلا آن در وقوع اعتباری ایقاعی در وجود ایقاعی انشائیاش محقق نشده. خوب دقت کردید؟
پس آن ظرافت نکته، البته علمای ما خیلیهایشان نکته را بردند لاتبع ما لیس عندک، از روایات چه در میآید، آن بحث دیگری است. با قطع نظر از روایات بخواهیم از نظر فنی حقوقی دقت کردید؟ آن نکته فنی این است که آیا میتوان تصویر کرد که یک امر ایقاعی، وجود ایقاعی انشائی اعتباری در وعاء خودش محقق بشود ولو لم یستر ممن بیده الاعتبار. آن خودش یک امری است. در وعاء اعتبار یک امری است. ولو ممن لم یستر بیده الاعتبار
س: وعاء اعتبار کجاست وعاء اعتبار میفرمایید
ج: عقلا، عقلا اعتبار میکنند.
میگوید این که گفت من قبول کردم این عقد محقق شد کتاب به ازاء هزار تومان. به صاحبش گفتم، گفت من قبول دارم. تمام شد. این عقد درست است؛ چون در وعاء اعتبار پیدا شد.
س: وعاء اعتبار همان نفس بایع است دیگر
ج: هان، همین، مشکل کار همین است. این شد قول دوم. این خیلی ظرافت دارد که ما بگوییم نه علقه زوجیت خودش یک وجود ایقاعی دارد. ولو لم تستر این علقه به اصطلاح ایجاد علقه لم یستر من الزوجه. فرض کنید یک کسی آمد گفت فلان خانم را برای شما عقد میکنم، قبول کرد، بعد به خانم گفت، گفت اشکال ندارد، این میشود درست. این عقد فضولی در باب نکاح میشود درست. سر باقطع نظر از روایت، عرض کردم بحث روایت کنار باشد. با قطع نظر از روایت، تازه میشود گفت روایت هم به همین معنا است.
این معنایش این است که این امر فی نفسه خودش یک واقعیت دارد. لکن واقعیت در وعاء اعتبار. دقت میکنید؟ پس بنابراین این مطلبی که ایشان میفرمایند لا یتصف بالصدق و الکذب، خصوصا بناءاً بر این مبنایی که ما عرض کردیم. با انشاءآن درست میشود. با انشاءآن در وجود واقعیاش میآید. این متصف به صدق و کذب نمیشود. بله به لحاظهای دیگری متصف به صدق و کذب میشود. مثلا به لحاظ سیاقی، یا به لحاظ جدی مثلا، میگوییم نه این آقا جدی نیست در این حرفی که میزند، جدی نمیخواهد بیاید…
علی ای حال الثانی ان تکون حاکیة عن شیء آخر؛ این که این ابراز برای آن دعاوی نفسانی به قول ایشان حکایت باشد. سواء کان هذا المحکی من القضایا الخارجیة کقیام زید فی الخارج؛ این مراد از امر خارجی حتی وعاء اعتبار هم میگیرد. مراد از امر خارج، خارج عینی خارجی نیست.
ام من الاوصاف النفسانیه کالعلم و الشجاعة و نحوها، ام من الاعتبارات القانونیه، مثل وجوب، الصلاة واجبة، فرق نمیکند. در این جهت فرقی نمیکند.
یا از حتی از صفات الهی مثل ان الله حکیم علیم، یا از جهات، در این جهت و هذه الحکایة ان طابقت للواقع؛ این حکایت نه اینکه من قصد حکایت دارم، این قصد حکایت انتزاعی است. این قصد حکایت انتزاعی است. خود کلام دلالت دارد؛ یعنی مثلا زید قائم، زید بر یک معنا، قائم بر یک معنا، آن رابطه بینهما، که خب میدانید در قدیم غالبا یک هو میگرفتند به جای مثلا زید قائم است، در فارسی در آخر بود، در لغت انگلیسی در وسط بود. مثلا is کلمه is را در وسط میآوردند و لذا هم واسطه میگفتند. در لغت عربی هو را 17:54 به قول آن آقا. خب عدهای هم مثل شرح مطالع علی ما هو قول اگر فراموش نکرده باشم ایشان همان نسبت یعنی همان ظاهر جمله را میفهمد خبر را، این را به اصطلاح رابط میداند رابط بین زمان..
ان تکون حاکیة عن شیء آخر سواء کان هذا المحکی من القضایا الخارجیه کقیام زید؛ ایشان میگوید در هر دو ابراز حکایت است. نه ابراز نیست.
و الا ان طابقت للواقع المحکی اتصفت الدعاوی المذکوره بالصدق؛ بله، چون لفظ جنبه حکایت دارد و دلالت دارد و خود آن هیئت هم عرض کردیم در لغت عربی هیئات هم معنا دارند. خود هیئات هم دارای معنا هستند. فرق نمیکند. لغت فارسی هم همین طور است. هیئات چه ناقص باشند، و لذا این بحث فنی که در بحث مفهوم وصف است، خوب دقت بکنید، با این بحث الان کاملا برایتان روشن میشود؛ چون در این که مثلا بگوییم کتاب احمر، مثلا کتاب قرمز، کتاب سفید، کتاب کاهی مثلا، کتاب وزیری، قطع وزیری، این صفت دادن یک حالتی را ایجاد میکند. بحثی که در بحث مفهوم منطوق شما میخوانید، مدلول حدود مدلول این هیئت ترکیبی ناقص است.
ما یک ضابطهای را در بحث مدالیل منطوق مفهوم منطوق عرض کردیم. عرض کردیم هر جا قضیه را ثلاثی ببینیم آنجا مفهوم دارد. مثلا زید را اکرام کن در این، اگر آمد، این میشود ثلاثی. اما زید را اکرام کن میشود ثنائی. این مفهوم ندارد. پس مثلا جمله شرطیه میشود ثلاثی. این یک توضیحی بود که ما گذشت دیگر حالا تکرارش نمیکنیم.
در باب خوب دقت کنید، در باب توصیف که یک هیئت ترکیبی ناقص است، فی الغنم السائمه زکات، خوب دقت کنید، الغنم السائمه، به نظرم خیلی برایتان دیگر الان وجدانی میشود.
بحث سر این است که آیا این الغنم السائمه به منزله قضیه ثلاثی است؛ یعنی فی الغنم ان کانت سائمه، این جوری فرض میکند؟ یعنی فی الغنم زکات ان کانت سائمه. آیا توصیف در لغت عرب یا در لغت فارسی چنین چیزی را اثبات میکند؟ خوب راهش روشن شد؟ یعنی هیئت ترکیبی ناقص که صفت و موصوف است، این مدلولش چیست در لغت؟ آیا آوردن صفت در این حد است که آن را به منزله قضیه ثلاثیه قرارش بدهد؟ میگوید فی الغنم زکات ان کانت سائمه؟ یا نه فقط این کار را میکند، غنم را با وصف سائم بودن، به اصطلاح صحرا گرد بودن، غنم سائمه را لحاظ میکند میگوید زکات بر آن هست. این میشود ثنائی مفهوم ندارد. پس دیگر خیلی راحت شد که مفهوم وصف از چه راهی است. آن نکته اساسی نمیدانم انشاء الله روشن شد، ما در خلال بحثهایمان بحثهای متعدد دیگر را میگوییم برای اینکه هم ما نحن فیه روشن بشود هم جای دیگر.
پس آن نکته اساسی را شما در بحث همیشه در نظر بگیرید. وقتی شما یک توصیف آوردید، توصیف تقیید میآورد. خوب دقت بکنید. غنم را محدود میکند، غنم سائمه میشود دیگر. اضافه بر محدود بودن، جنبه نفی هم میآورد، و لذا عرض کردیم مرحوم استاد یک نحو خاصی از مفهوم را قائل شدند برای جمله وصیفه. یک درجه از مفهوم. حرف ایشان هم بد نیست اجمالا، اما این مفهوم مصطلح نیست. مفهوم مصطلح باید توش نفی باشد.
بلکه ما توضیح دادیم چون بحث مفهوم در مخصوصا کلمات ما خیلی روشن نیست. جهات مختلفی دارد. مهمترین جهتش تقریبا حالا نمیخواهم بگویم حالا همهاش، میشود از جهات دیگر هم فرض کرد. مهمترین جهت در باب مفهوم اگر خوب دقت کنید، در حقیقت این است که بر میگردد به وضع. و این که آیا این مفرد یا این هیئت در لغت وضع شده برای دو معنا یا یک معنا؟ این نکته خیلی فنی است در باب مفاهیم. یعنی مثلا گفته شده ان در لغت عرب شأنش اصلا این طور است، وضعش این است. اگر ان جایی آمد، این دو تا معنا را اثبات میکند؛ یکی آن که مثبت در کلام است، یکی منفیاش. ان جاءک زید فاکرمه اصلا وضع شده برای اینکه ان لم یجدک فلا تکرمه؛ البته عرض کردیم ما احتمالاتی که مفهوم بخواهیم بگوییم پنج تا گفتیم در کلمات اصحاب نیست. ما از مجموعه کلمات سنی و شیعه و قدیم و جدید همه را جمع کردیم، کردیم پنج تا. لکن آن که بیشتر مصب کلام است این است.
ببینید پس شما این بحث را میکنید. ان دارای دو تا مدلول است یا یک مدلول؟ دارای دو تا مدلول یعنی هم مثبت هم منفی. مثبت آن که در کلام ذکر شده، منفی آن است که نگفته است. ان جاءک زید فاکرمه، ان لم یجدک فلا تکرمه.
بنابراین بیایید شما در جمله وصفیه آیا جمله وصفیه هم دو تا مدلول دارد؟ چون جمله وصفیه یک نوع معنا دارد، هیئت ترکیبی معنا دارد. هیئت ترکیبی وصفیه که یک هیئت ناقص است، دو تا معنا دارد یا یک معنا؟ دو تا معنا یعنی غنم سائمه و غنم غیر سائمه. یک معنا غنم سائمه. اگر با این مقدماتی که من عرض کردم، خیلی روشن میشود که وصف مفهوم ندارد. وقتی گفت فی الغنم السائمه، خود این ترکیب غنم را مقید میکند. دیگر نفی آن قید را نمیتواند بکند. حدش این است.
و لذا کلام استاد رااین جور معنا کردیم. عرض کردیم که چون خود استاد هم قائل به یک نحو مفهوم… گفتیم یک جور از مفهوم است، آن مفهوم مصطلح نیست. پس دو تا اصطلاح را ما الان در آنجا توضیح دادیم. یکی اینکه آیا دو تا مدلول دارد یا یکی؛ یکی اینکه آیا قضیه ثلاثی است یا ثنائی. این از اصطلاحات ما بود، چون در اصطلاحات آقایان نیامده بود یک توضیحی دادیم.
اینها بر چه میگردد؟ برمیگردد به وضع هیئت. هیئت توصیف چه اقتضاء میکند؟ هیئت اضافه چه اقتضاء میکند؟ وقتی گفتیم اشتری کتاب زید، برو کتاب زید را بخر. کتاب زید، این معنایش این است که کتاب غیر زید نخر، این هست توش یا نه؟ خوب دقت بکنید. ببینید هیئت اضافه را بحث نکردند، چون به نظرشان خیلی واضح بوده که در هیئت اضافه مثل مفهوم لقب است. هیئت اضافه، اما هیئت توصیفی را بحث کردند، مفهوم وصف. این کلمه چون هیئت را ایشان اینجا به کار میبرد من میخواهم عرض بکنم.
س: اکرم عالما فقیها؛ خب این باید مفهوم داشته باشد
ج: چرا؟ عالم را مقید به فقیه کردیم. نه عالم را مقید کرد قبول. اما عالم را نفی کرد از او غیر فقیه بودن که حکم برداشته بشود؟
س: معلوم است دیگر
ج: از کجا معلوم است؟
س: قید شده
ج: قید زده، قید آمده، اما قید فقط جنبه اثباتی دارد یا جنبه سلبی هم دارد؟ دقت میکنید؟ آیا قید میآید ثلاثیاش میکند یا این طور میشود، عالم فقیه، عالم فقیه را، نه عالم مطلق، عالم فقیه را اکرام بکن. و لذا عرض کردیم یک
س: غنم سائمة زکات وقتی میآید خب معلوم است اگر سائمه نباشد زکات ندارد این مفهوم دارد
ج: خب یک دفعه شما از خارج میفهمید این مطلب را، و الا از خود روایت در نمیآید.
بعد ایشان میفرماید و هذه الحکایه ان طابقت الواقع المحکی اتصف لدعاوی المذکوره؛ نه این بحث حکایت و قصد نیست. دلالت است، بحث دلالت است نه قصد و حکایت و ابراز که ایشان فرمودند.
واما اتصاف الجمل الخبریه بهما من الصدق و الکذب من قبیل اتصاف الشیء بحال متعلقه؛ مثل اینکه میگوییم 26:40 خودش نایستاده، پدرش ایستاده. کرجل منیع جاره الی آخره.
نه، اتصاف به خود کلام است. تعجب است از ایشان.
فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان المراد من المطابق مراد المتکلم؛ نه مطابق همان کلام است، همان مدلول استعمالی است.
ای الدعاوی النفسانیه؛ حالا تعجب است ایشان خیلی با آن مبانی دیگرش هم نمیخورد.
لا ظهور کلامه کما توهم، نه ظهور کلام مراد است.
و ان المراد من المطابق هو الواقع و نفس الامر المحکی بدعاوی النفسانیه، و اذا عرفت ما تلوناه علیک فنقول لا شبهة فی خروج التوریة عن الکذب موضوعا فان التوریه؛ توریه فی اللغه بمعنی الستر؛ خود ایشان از کتاب مجمع البحرین در حاشیه نقل کرده است.
وریت الخبر بالتشدید توریةً اذا سترته، من چند بار عرض کردم در کتب لغت این طور آمده، مثلا میگوید، وریته اذا سترته، بعضیهایش این طور آمده، وریته ای سترته. این جور گفتند که اگر اذا آمد به صیغه مخاطب بخوانید. اگر ای آمد به صیغه عین همان صیغه بخوانید. مثلا میگوید وریة الشی، اگر اذا آمد، وریت الخبر اذا سترته، سترته بخوانید. و اظهرته غیره، اما اگر این جور گفت، وریت الخبر ای، اگر ای گفت بخوانید سترته، به صیغه متکلم
س: چرا؟
ج: چون تفسیر خود وریت است دیگر.
میگوید تو میگویی وریت اذا سترته، اگر پنهان کردی میگویی وریت، اما اگر گفتید وریت یعنی، ای، سترته. همان لفظ تکرار میشود معنای همان است.
پس این را خوب دقت کنید چون در کتب لغت هر دو آمده، در کیفیت تلفظش اشتباه پیش نیاید. اگر خواندید وریت الخبر، اذا سترته، وریت الخبر ای سترته. اگر ای گذاشتید بعدش هم همان عین آن صیغه قبل، حالا مخاطب بود مخاطب، متکلم بود متکلم. عین همان صیغه قبلی خوانده بشود.
س: چه شکلی صیغه وریت را بخوانیم بعد بگوییم اذا سترته؟
ج: بله دیگر
س: چه شکلی، من پوشاندم
ج: میگوید تو کی میگویی وریت، تقول وریته اذا سترته؛ اگر بپوشانیش میگویی وریته. واضح است نکتهاش واضح است. خیلی بحث نمیخواهد.
علی ای حال کیف ما کان، و اظهرت غیره حیث یکون للفظ معنیان احدهما، این عبارت مجمع البحرین است، اشیع من الاخر و تنطق به و ترید الخفی، حالا ایشان این جور معنا کرده است.
عرض کنم کلمه توریه که از ورا است، ورا به معنای پشت است، واضح است. ستر نیست. لازمهاش است. وقتی انسان یک چیزی را پشت سرش میگذارد نمیبیند آن را. این توریه به معنای ستر که آقای خویی نوشتند فانها فی اللغه بمعنی الستر و لذا در آن روایت در باب صلاة مسافر دارد، و اذا تواری من بیوت اهله، یا عن بیوت اهله، یا من است یا عن، من گاهی اشتباه میکنم. اذا تواری، تواری ولو ما الان گرفتیم یا یتواری به من سوء ما بشر به، در قرآن هست. تواری را به معنای پنهان شد، یعنی پنهان شد، اذا توارت، لکن در حقیقت مراد پنهانی لازمهاش است. تواری در آنجا یعنی انسان یک مقداری از شهر دور بشود، که تمام خانهها پشت سرش واقع بشوند. این اصطلاح بود. اگر انسان وسط محله بود میگفتند خالت البیوت. خالت به این معنا. جلویش هم خانه است، پشت سرش هم خانه است، دست راستش هم خانه هست، دست چپش هم خانه هست، این خالت البیوت در لغت عرب میگفتند خالت البیوت. اگر اوایل خروج شدن است، مثلا میگوید کانت البیوت عن یمینه، عن یساره؛ مثلا فرض کنید انسان بیست قدم از خانهها دور شده، این محله که باشد هنوز خانهها دست راست است. اما به حدی دور بشود که دیگر کل منازل مجموعه منازل، پشت سرش قرار بگیرند، دیگر دست راست و چپ نباشد. این تواری است.
س: ولی باید در مقداری باشد که دیده نشد آنجا
ج: نه، ندارد توش، تستر، همین را میخواهم بگویم.
چون میخواهیم بگوییم ستر است، تستر نیست.
س: رسالهها اینجوری گفتند
ج: خب گفتند واقعیت ندارد.
مراد از تواری، دقت کردید؟ تواری مراد از تواری به یک مرحلهای انسان برسد که وقتی دارد میرود سفر، مجموعه خانهها پشت سرش هستند. پس گاهی وسط خانههاست، گاهی اولش است، خانهها دست راست و چپ هستند. خب واضح است که آدم مثلا ده تا خانه این طرف است، بیست تا خانه آن طرف است، مثلا بیست قدم سی قدم رفته. بعد به یک مرحلهای میرسد که شهر با تمام بزرگیاش تمامش پشت سرش واقع شدند. این را اصطلاحا تواری میگفتند.
س: این با صد متر رفتن هم محقق میشود دیگر
ج: نه نمیشود مگر یک خانه باشد.
س: چرا صد متر از خانهها رفتید
ج: شما طرف همین پردیسان تشریف ببرید، باید یک مقداری بروید تا حس بکنید تا آخر پردیسان پشت سرتان است. امروز تشریف ببرید ببینید، تجربهاش
بله، فانها فی اللغه بمعنی الستر، عرض کردم در لغت توریه و موارا اگر تواری من سوءما بشر به، که در قرآن هست، یا یواری سوءة اخیه که باز در قرآن هست، هیچ کدامش لازمهاش ستر است. مراد آن ورا است. پشت سرش.
فکأن المتکلم واری مراده عن المخاطب باظهار غیره و خیل الیه انه اراد ظاهر کلامه؛ این توریه به این معناست. و قد عرفت آنفا؛ حالا انشاء الله بعد، چون بنا بود عبارت ایشان را بخوانیم، لذا امروز هم تمام کردیم به عبارت ایشان. بعد توضیح میدهیم که این مال متکلم بودن نیست. این یک خصلتی است که در لغت است.
خود لغت دقیق و چیز نیست، یعنی یک مقداری لغت به اصطلاح یک قسمتهایی از لغت خاکستری رنگ است. این استفاده از آن قسمتهایی است که در خود لغت جنبه خاکستری رنگش است. انا لا نقول الکلمه و لنا منها سبعون مخرجا؛ این انا لا نقول الکلمه، این سبعون مخرجا نه اینکه من سبعین اراده کردم. ان الکلمه لتنصرکم الی سبعین وجها؛ خود کلام این قابلیت را دارد. و لذا ممکن است که در این جور موارد توریه آن مراد جدی واقعی یک چیز باشد، آن چه که از لفظ ممکن است استفاده بشود چیز دیگری باشد.
این واری مراده نیست. بعد ایشان، و قد عرفت آنفا من الکذب مخالفة الدعاوی النفسانیه للواقع لا مخالفة، دیگر این کلام چون قابل قبول ما نیست دیگر نمیخواهیم متعرض بشویم.
بعد چیزهای دیگر هم نوشتند.
این یک صفحهای مطالبی نوشتند آقایان خودشان مراجعه کنند.
و مما یدل علی جواز التوریه و خروجها عن الکذب؛ ببینید جواز توریه یک بحث است، ان فی المحاضیره، ان فی چه بود آن روز گفتیم؟ لمندوحة،
س: معاریض
ج: معاریض
ان فی المعاریض لمندوحة؛ این یک چیز است و خروجها عن الکذب چیز دیگری است.
ایشان میفرماید که اموری، الاول نقل ابن ادریس فی آخر السرائر من کتاب عبدالله بن بکیر عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یستأذن علیه فیقول للجاریه قولی لیس هو ها هنا قال لا بأس. این لا بأس یعنی شرعا جایز است. لیس بکذب یعنی دروغ نیست اصلا. این جنبه دروغ ندارد.
عرض کردیم این را عدهای از تابعین نقل کردند در همین کوفه که محل این سوال است، و گفتند این جور نگویید. این هم کذب است و این هم دروغ است و جایز نیست. لکن عدهایشان گفتند نه این دروغ نیست، این روایت ما مؤید این است. لکن این روایت الان مشکلش این است که در غیر از کتاب ابن ادریس جایی نیامده، ایشان هم طریق چون ندارد به کتاب، کتابشناسی ایشان هم دقیق نیست، قبولش خیلی مشکل است.
روایت بعدی روی سوید بن حنظله که خواندیم. عرض کردیم این روایت در کتب اهل سنت آمده، لکن در مصادر ما برای اولین بار در کتاب مبسوط شیخ آمده است. دیگر چون توضیح مفصل دادیم، بعضی از روایات عامه توسط شیخ اول بار در میان ما آمده. آن هم یا در کتاب مبسوط که در اصل یکی از کتب اهل سنت بوده، یا در کتاب خلاف که فقه مقارن است.
به هرحال و از بعد از شیخ گاهی هم مشهور شده. و ادعا کردند که این شهرت جابر است. دیگر این خیلی مشکل است انصافا جابریت شهرت در اینجور جاها خیلی مشکل است. که ما همیشه عرض کردیم در بحث جابریت شهرت غیر از آن اصل کلی که آیا شهرت جابر هست یا نه، خیلی دقت بکنیم ببینیم اصلا شهرت کجاست، از کجا آمده شهرت.
خب وقتی ما میبینیم که این جا، علم داریم دیگر، دیگر تعبد که نداریم. میگوید آقاشهرت جابر است، این میخواهد به تعبد ارجاع بدهد. خب چرا تعبد بکنیم، این را شیخ آورده، در کتب اهل سنت هم مشکل دارد، چون این سوید بن حنظله خیلی شناختی نیست در صحابه. اینها روی قاعده عدالت صحابه قبولش کردند. و بعد هم قبل از شیخ هم کسی نگفته، شیخ هم در این کتاب به اصطلاح مبسوط آورده که عرض کردم کتاب مبسوط یکی از کتب اهل سنت بوده، شیخ مطابق با فتوای شیعه کرده. و بعضیها هم به نظر ما واضح است از دست ایشان در رفته است. یعنی تفریعش خیلی با شیعه نمیخورد، با سنی بیشتر میخورد.
علی ای حال کیف ما کان این شهرت این طوری هیچ نمیتواند به اهل بیت(ع) برساند.
الثالث، ما ورد من نفی الکذب عن قول ابراهیم(ع) بل فعله کبیرهم هذا مع ان کبیرهم لم یفعله، و عن قوله انی سقیم و ما کان سقیم و عن قول یوسف. بله، بعد ایشان میفرماید: نعم یمکن ان یقال ان نفی الکذب عن قول ابراهیم و یوسف(ع) انما هو بلحاظ نفی الحکم و انهما قد ارتکبا الکذب لارادة الاصلاح.
ببینید ما یک چیزی هم داریم که در روایات دارد که کلام صدق و کذب لاصلاحه. یعنی اصلاح، این عنوان صدق هم بر آن صدق نمیکند، کذب هم نیست. هدف اراده اصلاح است. آن وقت لذا این تصور پیش آمده که ممکن است بگوییم کلام حضرت ابراهیم(ص) صدق هم نیست، کذب هم نیست.
ابتدائا در روایات دارد که ما کذب ابراهیم(ع)؛ این معنایش این است که نه چیز بوده، حضرت صدق هم نبوده، حالا کذب هم نبوده، صدق هم نبوده و لذا در بعضی از روایات ما دارد و یدل علیه قوله علیه السلام فی روایة الصیقل ان ابراهیم انما قال بل فعله کبیرهم هذا ارادة الاصلاح و قال یوسف ارادة الاصلاح؛ خوب دقت کنید، این روایت الان عنوانش این جوری است. این را ضمیمه بکنید با آن ذهنیت. این روایت را تنها نخوانید. که آن روایت دارد که الکلام صدق و کذب و مصلحا و ارادة اصلاح.به ضمیمه آن روایت در میآید که این کلام صدق نیست؛ چون یا صدق است یا کذب است یا اراده اصطلاح.
بعد، و فی روایة عطا لا کذب علی مصلح، ثم تلا ایتها العیر، این روایت را ایشان در به قول خودش نقل کردند، و این روایت انصافا حالا من اینجا بعد متعرض میشوم.
و یؤیده ما فی بعض احادیث العامه ان ابراهیم کذب ثلاث کذبات، و لکن الروایات المذکوره کلها ضعیفة السند، ظاهرا وقت باشد. حالا چون کمی وقت هست ما این قسمت کلام آخر استاد را ما مجملا خواندیم. این حدود نیم صفحه تقریبا
س: حاج آقا این انها اختی جریانش چیست؟
ج: چون میخواسته او گفته که بله این خواهر من است که این به اصطلاح، به او نگویید …
س: پادشاه
ج: پادشاه
چون این یک صفحهای که در اینجا، متن از یک صفحه کمتر است. مرحوم آقای خویی نوشتند، این یک صفحه را بعد خودشان به عنوان رفع غشاوة، حدود دو صفحه راجع به قصه ابراهیم(ع) بحث کردند. اول نیم صفحه گذشت، احتمالا روز بعد آمدند بحث کردند. لذا اینها را من خیلی مجمل خواندم، آقایان هم تعجب نکنند چون بعد خود ایشان تفصیل دارند.
ایشان اشکالش این است، چون چند دقیقه وقت هست، وارد این بحث بشویم؛ چون بحث توریه را باید تمام بکنیم.
قد یتوهم انه لا محیص ان تکون اقوال ابراهیم و یوسف المذکوره کاذبه؛ چارهای نیست. غایة الامر انها من الاکاذیب الجائزه؛ نه نفی موضوع کنیم، نفی حکم کنیم.
اما قول ابراهیم(ع) انی سقیم و قول یوسف (ع) ایتها العیر انکم لسارقون، فصدق الکذب علیهما واضح. و اما قول ابراهیم(ع) بل فعله کبیرهم هذا فاسألوهم ان کانوا ینطقون؛ مشکل ایشان آقای خویی میگوید این ان کانوا ینطقون شرط به چه بر میگردد. فلأن الشرط فیه اما ان یرجع الی السوال المذکور فیه؛ یعنی ایشان میخواهند بگویند این در حقیقت دو جمله است. یک جمله فعله کبیرهم هذا، این یک جمله. فاسألوهم ان کانوا ینطقون، این ان کانوا ینطقون مال سوال است نه مال فعله کبیرهم.
و اما ان یرجع الی الفعل، فان کان راجعا الی السوال انحلت الایة الکریمه الی قضیتین، فعله کبیرهم هذا، و الثانیه انشائیة فسئلوهم، این انشاء است. و هی قوله تعالی فسئلوهم ان کانوا ینطقون. و اما القضیة الاولی فهی کاذبة لکونها غیر مطابقه للواقع و اما القضیة الثانیه فهی انشائیه لا تتصف بالصدق و الکذب. پس این که در بعضی از چون روایتش گذشت که امام(ع) فرمود، حضرت فرمود ان کانوا ینطقون، اگر ان کانوا ینطقون فعله کبیرهم، ایشان میخواهند اشکال کنند.
و ان کان راجعا الی الفعل الذی نسبه الی کبیرهم کانت الایه مسوقة لبیان قضیة شرطیة مقدمها قوله تعالی بل فعله کبیرهم هذا و تالیها قوله تعالی ان کانوا ینطقون، یعنی کانوا ینطقون.
فقد دخلت علیها اداة الشرط. و جعلتهما قضیة واحدة شرطیة؛ یعنی این جوری بوده. ان کانوا ینطقون قد فعله کبیرهم. و من البدیهی ایضا انها ایضا قضیة کاذبه فان الصدق و الکذب فی القضایا الشرطیه، با اینکه قضایای شرطیه از مقوله انشاء هستند. یدوران مدار صحة الملازمه و فسادها. اگر ملازمه بود، این قضیه صادق است. مثلا ان کانت شمس طالعه کان نهار موجودا، اگر ملازمه نبود، مثلا اگر مثلا لو کان فیه 42:40 این ملازمه هست ولو حتی طرفین هم نیست.
اما اگر ملازمه نبود، مثلا گفت ان کان شمس طالعه کان لیل موجودا، خب این قطعا کاذب است.
فان الصدق و الکذب فی القضایا الشرطیه یدوران مدار صحة الملازمه و فسادها و لا شبهة انها منتفیة فی المقام بداهة انه لا ملازمة بین نطق کبیر الاصنام و بین صدور الفعل منه الی آخر کلام.
اقول، این اشکال مرحوم استاد. جواب دیگر چون تمام نمیشود فردا انشاء الله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین