خارج فقه (جلسه23) شنبه 1393/08/24
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد در باب توریه، مرحوم شیخ بحث توریه را اول اینجا مطرح کردند. دو مرتبه در بحث مصوعات کذب هم از زاویه دیگری مطرح کردند.
زاویه اول این که آیا کذب توریه در لغت عرف کذب هست یا نه؟ مثل همان مثالهایی که عرض کردم که این بحث هم عرض کردیم از قرن دوم، بین تابعین و در کوفه مطرح بود. که اگر کسی رفت در خانه، به آن کلفت یا دختر یا پسر ایشان گفت فلانی اینجاست، خانه است؟ او بگوید اینجا نیست یا به قول روایت ما دایرهای بکشد بگوید اینجا نیست.
عرض کردیم عدهایشان اجازه میدادند مثل شعبی و اینها، مثل آن نخعی، لکن از شعبی نقل شده که یا بالعکس، شعبی اجازه داده، از نخعی نقل شده که نه نگوید اینجا نیست. مثلا بگوید بروید در مسجد از مسجد سوال کنید کجاست. بروید در ادارهاش بپرسید. نگویید اینجا نیست. اینجا نیست، این مطلب باز کذب است.
و عرض کردیم که ما هم روایت داریم که یک خطی بکش بگو اینجا نیست. این هم روایت داریم. یعنی موید با یک تفکری است که در میان عامه است. این دو تا را هم عرض کردیم از کتاب احیاء العلوم غزالی نقل کرده است.
مرحوم استاد در اینجا که در صفحه 395 این چاپ نجف مصباح الفقاهه باشد، اینجا وارد تعریف صدق و کذب شدند. دیگر چون مطالبی دارند که حالا بخواهیم خیلی بگوییم باز به قول آقایان اشکالات ملا لغتی میشود، چون راجع به تعریف صدق است، عرض کردیم راجع به کذب مرحوم شیخ انصاری رحمة الله علیه ندارد خود شیخ. مرحوم ایروانی اول بحث آورده است، در حاشیهاش، گفته حالا که مرحوم شیخ تعریف نکرده ما وارد بحث بشویم.
ما در بحث قبلی که خلف وعد بود، یک عبارتی را شیخ انصاری از شیخ جعفر نقل کرده بود که آن میخورد به اینکه تعریف صدق و کذب باشد. ما آنجا گفتیم در سه چهار جلسه قبل تعریف صدق و کذب را در آنجا متعرض شدیم.
مرحوم استاد در اینجا متعرض این قصه شدند. بعد یک تحلیلی را شروع کردیم، حالا آقایان تحلیلش را مراجعه بکنند. خلاصهاش این است که معیار در صدق و کذب مطابقت با واقع و لا مطابقت است. ما عرض کردیم در صدق و کذب، کلمه واقع اخذ نشده، صرف همین مطابقت کذب مخالفت. در کلمه صدق و کذب آن چیزی که اخذ شده، صدق و کذب را در جایی به کار میبرند که یک نوع مثلا حکایتی دارد، یک نوع ترتیباتی دارد. حالا مثلا آینهای باشد صورت را نشان بدهد، آب باشد صورت را نشان بدهد، فرض کنید کسی باشد توصیف بکند، فرقی نمیکند. نکتهاش این است.
این چیزی که جنبه حکایت دارد، جنبه دلالت دارد، اگر درست حکایت کند و مطابق باشد میگوییم صادق والا میگوییم کاذب.
بعد خود ایشان بعد از این تعریفی که حالا مطلوب خودشان فرمودند، و عن 03:53 و من تابعه ان صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر و کذبه عدمها؛ معیار در صدق خبر را اعتقاد گرفتند. که همان آیه مبارکه ان جاءک المنافقین، عمل به ظاهر آیه مبارکه.
و ما توضیحش را دادیم که این مسئله چیست. البته مرحوم استاد یک جواب دیگر داده، اینها را بخواهیم بخوانیم همهاش را طول میکشد، خیلیهایش هم، تصادفا اینجا ایشان خیلی طولانی هم صحبت کردند.
س: حاج آقا میشود تحلیل خودتان را یک بار دیگر بفرمایید.
ج: صدق عبارت از مطابقت و کذب لا مطابقت است.
س: یعنی چه؟
ج: هیچی، عنوان ندارد. ممکن است در عکس باشد، در فکر باشد، چهرهای، تصویر، نقاشی باشد، همه چیز ممکن است. به حسب آن حساب میشود.
چیزی که در آن جنبه حکایت و دلالت هست، طریقیت برای چیز دیگر، اگر مطابق باشد درست برساند صادق است، درست نرساند کاذب است.
س: واقع را میخواهد
ج: واقع نمیخواهد. یک
س: مطابقت با واقع، لا مطابقت با واقع.
ج: نه چون دلالت و حکایتی هست
س: خبر ندارد
ج: نه میدانم یک چیزی میخواهد، لکن لازم نیست واقع باشد.
س: مطابَق
ج: هان مطابَقی میخواهد، قبول است، اما لازم نیست واقع باشد. با اعتقاد من مثلا. مثلا من دارم میگویم که ای کاش توی جیب من ده تک تومانی بود. حالا خود طرف میگوید خب من میدانم توی جیب تو دو هزار تومان هست و ای کاش نگو. مثلا به عنوان مثال.
این مطابقت و عدم مطابقتش با عنوان تمنی است. کسی که ای کاش میگوید تمنی است. تو تمنی بیخود 05:22 با اینکه این به اصطلاح ای کاش و تمنی به قول خودشان جزو صیغه انشائیه، جزو صیغه اخباریه نیست. واقع نمیخواهیم، یک چیزی میخواهیم.
س: همان یک چیزی میخواهیم
ج: هان، این اعم از واقع است. درست است. اعتقاد هم ممکن است بشود، واقع هم ممکن است بشود، نفس الامر هم ممکن است بشود. دقت میفرمایید؟ لازم نیست که یک واقعی را تصور کنید، که در مقابل واقع، اعتقاد مثلا قرار بگیرد.
س: مطابَق
ج: هان، آن مطابَق را چون در صدق و کذب را در لغت عرب جایی به کار میبرند که جنبه حکایت و دلالت دارد. اگر این جنبه حکایتش صحیح باشد، یعنی آن چیزی را که میخواهد نقل بکند، مثلا ببینید، ایشان دارد که در باب قال نشهد انک رسول الله(ص)
س: مطابَق همان واقع است دیگر
ج: نه دیگر نمیخواهد واقع باشد.
س: مطابَق توی روایات داریم گاهی وقتها میتواند عمل باشد
ج: مثلا ببینید میگوید قال انا نشهد انک رسول الله. این نشهد با خدا میداند دروغ میگویند. خدا میداند تو رسول هستی اما اینها دروغ میگویند. چرا دروغ میگویند؟ مثلا 06:42 گفته به خاطر اینکه مخالف اعتقاد باشد. من معتقدم نه خود کلمه نشهد توش آمده. شهادت ما اصطلاحا شهادت را این میدانیم، ابراز بکنیم، شاهد بکنیم، روشن بکنیم امری را که در واقع هست. به این میگویند شهادت. مثلا اگر منافقین اذا جائک، قالوا انا نقول انک، ما میگوییم که تو رسول الله هستی، این نمیگفت کذب، چون نقول، نقول صدق میکند. انا نشهد، این نشهد مشکل دارد. ببینید، مشکل این است که این وقتی شما صحبتی را به زبان میگویید، به دل نیست، خوب دقت بکنید، این اسمش شهادت نیست.
س: شهادت که به دل نیست، به زبان است
ج: میدانم یعنی
س: با نقول یکی است
ج: نه، در شهادت یعنی آن چیزی که شما به آن شهود دارید میگویید، عیان میبینید پیش خودتان میگویید. شما این را نمیبینید، بله قول به زمان،
س: شهادتین به لسان نیست؟
ج: نه، به لسان
س: هر کسی بگوید مسلمان است
ج: آن بحث آثار
س: بله دیگر کسی بگوید شهادتین را
ج: ببینید یک جایی بعضی از آثار را بار میکنند بر یک عنوان. آن بحث دیگری است. در لغت عرف میگوید من شهادت میدهم آدم خوبی است. میگویند نه آقا، شما دروغ میگویید. درست است آدم خوبی است، شما دروغ میگویید. این دروغش در کجاست پس، این که دیگر شهادت، این شهادت نیست.
س: یعنی رسالت برای آنها ابراز نشده؟
ج: رسالت برای رسول الله(ص) احراز شده
س: نه برای منافقین
ج: رسالت؟
س: رسالت پیامبر(ص) برای منافقین ابراز نشده که
ج: نه تعبیر ابراز نیست. مثلا قالوا انک، قالوا اگر میگفت اشکال نداشت خب گفتند
س: شهادت توش اعتقاد میفرمایید
ج: شهادت یعنی آنچه که من بر زبان میآورم از قلبم هست، قلب من به این اعتقاد دارد. و الله یعلم ان المنافقین لکاذبون
س: معنی شهادت است؟
ج: معنی، و لذا صدق و کذب را ما میخواستیم این نکته را بگوییم. گاهی اوقات از قرائن سیاقی در میآید. مثلا اینجا از تصرف در
س: آن نشهد چون مطابق واقع نیست لذا کذب میشود
ج: چرا مطابق نیست؟ واقعش چیست؟
س: چون در چیز اعتقادی به این ندارد
ج: پس این مطابق اعتقاد نیست. این همین است که نزام گفته است. ما میگوییم نه، مشکل این نیست که مطابق اعتقاد نیست. اصلا خود آقای خویی میفرماید که الاولی، حالا من نمیخواستم بخوانم، شهادت در عرف و لغت به معنای حضور است. سواء کان حضورا خارجیا کقوله تعالی فمن شهد منکم الشهر فلیصمه، کسی که شهد الشهر، یعنی حاضر باشد، و کقول المسافر شاهدت البلد الفلانیه و اقمت فیها، ام حضورا ذهنیا که حضور الواقع است. الثانیه ان المخبر به قد یکون امرا خارجیا و قد یکون امرا اعتباریا و قد یکون امرا ذهنیا کالاخبار عن الصور النفسیه، فیتجلی من هاتین المقدمتین ان الاخبار عن الشهاده بالرساله مبنی علی حضور مخبر به و المشهود به فی صقع الذهن لان الشهاده لیست من الاعیان الخارجیه و حیث المنافقین غیر معتقدین بالرساله و لم یکن المخبر به و هو الاعتقاد بالنبوة موجودا فی اذهانهم فرماهم الله الی الکذب و الفریه؛ حالا این مطلب ایشان هم شبیه کلام ماست حالا.
ما معتقدیم در باب صدق و کذب
س: 10:19
ج: نه نزدیک آن است. ایشان فقط گرفته به عنوان اینکه اینها مثلا این مطلب حضور دارد. ما گفتیم حضور مراد یعنی چه؟ یعنی آن که من میگویم اشهد، یعنی ما فی القلب را من ظاهر میکنم. این ما فی القلبم را میآورم بیرون. این وقتی میگوید نشهد انک رسول الله، ما قی القلبش را نیاورده. لکاذبون در این دلالت. لکاذبون، آنوقت لذا میشود دقیقا بگوییم مثلا یک جایی مدلول تصوری داریم، نشهد، نشهد دروغ گفتند. شما بگوییم نقول انک رسول الله، لا تقولوا نشهد انک رسول الله، این نشهد نمیتوانید بگویید. چون نشهد در لغت عرب به معنای اینکه من دارم اعتقادم را بیان میکنم. تو اعتقادت را بیان نمیکنی. این اعتقاد، بحث مخالفت با اعتقاد نیست، بحث این است که نشهد یعنی من دارم ابراز میکنم.
و لذا در باب صدق و کذب آن چیزی که مطابق است اعم از واقع است، اعم از امر اعتباری است. حتی شامل میشود مواردی را که به اصطلاح دلالات سیاقی است، انواع دلالت سیاقی. در تمام اینها صدق و کذب میآید. این طور نیست که صدق و کذب فقط … فرض کنید مثلا حتی اگر فرض کنید گفتند زید کثیر الرماد، من باب مثال به کسی بگویند که مثلا هشتاد درجه جود داشته باشد. حالا یک کسی جود دارد شصت درجه، به آن هشتاد نیست. باز هم اگر گفت به این شخص زید کثیر الرماد به زید گفت، باز هم این کذب است. کذب بودنش به خاطر همان مخالفت بیست درصد است.
پس صدق و کذب به معنای مطابقت و لا مطابقت است. به حسب ظواهر فرق میکند. بهترین نکتهای را که انسان دارد، بهترین وسیلهای دارد که به اصطلاح جنبه حکایت داشته باشد خبر است. این صدق و کذب در خبر بیاید نکتهاش این است نه اینکه اختصاص به آن دارد.
و عن الجاحظ ان صدق الخبر مطابقته للواقع و الاعتقاد معا و کذبه عدم مطابقته لهما معا و غیر ذلک لا صدق و لا کذب. و لذا ما عرض کردیم اصلا صدق و کذب این طور نیست که به لحاظ خبر باشد، مخبری هم میشود. و لذا عرض کردیم ممکن است بگوییم به یک موردی این مطلبی را که شما نقل کردید، کذب است. لکن شما کاذب نیستید. خوب دقت میکنید؟ یعنی کذب خبری هست، کذب مخبری نیست. یا این مطلبی را که شما دارید میگویید، این داری دروغ میگویی، یعنی تو داری میدانم که اطلاع نداری داری دروغ میگویی، لکن تصادفا مطلبت صاف است، درست است. این کذب مخبری هست، کذب خبری نیست.
و لذا نیاییم ما واقع را بگیریم. معنای عام را بگیریم. هر چه که در آن دلالت باشد، هر چه در آن جنبه طریقیت داشته باشد، اگر مطابق با آن مطابَق خودش، به حسب هر موطنی از مواطن شخص، این باشد، این صدق است و الا کذب است.
س: پس هر کذبی هم ساقط عدالت نیست
ج: نه.
س: یعنی ما باید احراز کنیم که کذب مخبری هم هست.
ج: بله، کذب مخبری غیر از کذب خبری است. خب ما که این همه نشستیم روایت نقل میکنیم خب بعضی دروغ است دیگر خب. همه باید بگوییم فاسق باشند من باب 13:39 خب این که نمیشود. گفت کفی بالمرء کذبا ان یحدث بکل ما سمعه، این هم هست دیگر. پس بگوییم همه علمای اعلام من الباب الی المحراب فاسق هستند؛ چون نقل میکنند روایات را. نه کذب مخبری نیست، کذب خبری هست.
من فکر میکنم منشأ مثلا میگویید این عکس صادق است، یعنی عکس مطابق با آن معکوس است. یا مثلا این آینه، آینه درستی است، افراد در آن نگاه بکنند آن صورت خودشان را میبینند، حالا یک آینهای ممکن است یک جایی از آن را مثلا سوراخ سوراخ کردند مثلا نقطه سیاه، آدم که در آن نگاه کند خیال بکند مثلا صورتش نقطه نقطه دارد. این آینه را میگویند خرابی، این آینه مطابق یعنی این آینه درست نشان نمیدهد. این صدق و کذب در حقیقت این است. حقیقتش این است.
س: واقع را میشود فرض کرد، حالا واقع را همهاش را سعه بدهیم، واقع همه جا هست.
ج: اشکال ندارد، سعه بدهید اشکال ندارد. حالا اگر اشکال… آن وقت در صدق و کذب مقامات چیز هم مطرح میشود، مقامات مسئله دلالت سیاقی. دلالت سیاقی، یک نوع واقع. جاهایی که مثلا فرض کنید میگوید آیا زید در خانه هست؟ میگوید تو دروغ میگویی. خب استفهام که میآید دروغ نمیشود که. یعنی تو خودت میدانی زید هست، چرا سوال میکنی، سوالت دروغ است. نه مراد سوال دروغ است، مراد این است که تو خودت سوال داری میکنی دروغ است، سائل بودن تو دروغ است، استفهام تو دروغ است.
من نمیدانم اسم این را چه میخواهید بگذارید؟ بگذارید واقع، خب بگذارید واقع، مشکلی نیست. واقع به ذهنیت عام مثلا همین خارج که هست، دیواری که هست، این جوری مثلا. این هم اگر شما میخواهید واقع را توسعه بدهید به این معنا اشکال ندارد.
و عن الجاحظ ان صدق الخبر مطابقته للواقع و الاعتقاد معا، بله این را به اصطلاح الجاحظ نقل کردند، این هم انصافا بعد از اینکه اصل بحث طرح اعتقاد روشن نیست، عرض کردم من احتمال میدهم اینها میخواستند فرق بین صدق خبری با مخبری بگذارند. اصلش این بوده است. دقت کنید. منافقین که آمدند گفتند انک رسول الله، این صدق خبری دارد، اما کذب مخبری دارد. این میخواستند این مطلب را بگویند. منافقین گفتند انک رسول الله، به لحاظ خبری صدق است، به لحاظ مخبری کذب است. منافقین نمیگویند انک رسول الله.
که همان قصه را هم آن روز خواندم برایتان عرض کردم قاضی حمص. این یهودی بود، موذن نداشتند موذن مسلمان، این هم در اذان گفته بود اهل الحمص یشهدون ان محمد رسول الله(ص)، خودش نمیگفت اشهد ان ، چون خودش یهودی بود. خب این درست است این مطلب. این مطلب درست است. در آن آیه مبارکه هم اگر قالوا بود درست بود، کذب نبود. لکن نشهد کار را خراب کرده است. یا اذا جاءک المنافقین قالوا نقول، نقول، قول گفته شده، درست است قول هست، اما این قول غیر از نشهد است. حرف من این است. حالا نمیدانم روشن شد یا نه؟
بعد خود مرحوم آقای خویی بعد از اینکه حالا این مطالب را فرمودند، دیگر حالا چون خودتان مراجعه کنید ما تکرار نمیخواهم بکنیم.
و التحقیق ایشان در مباحث فرق بین انشاء و اخبار هم در اصول این بحث را گذاشتند، اینجا هم آوردند. حالا چون به هر حال مباحث اصولی خوب است تکرار بشود، من عبارت ایشان را مجملا میخوانم، اشکالات ریزش را هم میگویم، و اینکه کلا چه مشکلی داردعرض میکنم.
و التحقیق ان الجمل باجمعها خبریة کانت ام انشائیه قد وضعت بهیئاتها النوعیه، مراد ایشان از نوع در اینجا، جایی که ماده نباشد، هیئت باشد، نوعی میدانند. مثل هیئت جمله فعلیهای که فعل ماضی باشد یا فعلیهای که فعل مضارع باشد، یا جمله اسمیه، جامد باشد مثل زید اسد، مشتق باشد مثل زید شجاع. فرق نمیکند به هیئات.
معیار در نوعیت و شخصیت را مرحوم استاد چون بحثی دارند در همان جلد اول، همان نکته، نکته نوعی بودنش است. اگر نوعی بود، این اگر هیئات بود این نوعی است. اگر مفاد بود مفرد است.
ان الجمل باجمعها خبریة کانت ام انشائیه قد وضعت بهیئاتها النوعیه، بعدش هم یک بحثی دارند آقایان که در خیلی از لغتها، لغت عرب هم هست، جای دیگر هم هست، همچنان که مفردات وضع دارند، همچنان که ماده وضع دارد، هیئت هم وضع دارد. این توضیحاتش را ما چند بار عرض کردیم.
و لذا همان شواهدی که شما در باب معرفت وضع در ماده به کار میبرید در هیئت هم به کار میبرید. دیگر میدانید علامات وضع به قول آقایان چهار تا بود دیگر؛ تبادر و صحت سلب و صحت حمل و به اصطلاح اطراد و اینها، این چهار تا. البته چهار تا در این کتابهای متأخر ما مثل کفایه آمده است، و الا در کتابهای خود ما زیاد دارد؛ صحت تفسیر و صحت سوال و اینها هم هست، حالا به همین چهار تا اکتفا کردند. این چهار تایی که به قول خودشان علامات وضع است و طریق معرفت وضع است، که عبارت از تبادر و صحت سلب و صحت حمل و اطراد باشد، این چهار تا همچنان که در مفردات و در مواد میآید، در هیئات هم میآید. فرق نمیکند. مثلا شما آب را میگویید تبادر میکنم به معنای خاص، میگوییم فاعل، ضارب، قائم، در لغت عرب تبادر میکنیم به هر صورت بر این معنا.
و لذا هیئات هم در اصطلاح آقایان کرارا عرض کردم دیگر تکرار نمیخواهم بکنم، هیئات افرادی داریم مثل مشتقات که در اصطلاح هیئات افرادی میگویند مثل فاعل و مفعول و مفتاح و این جور چیزها؛ هیئات ترکیبی ناقص داریم مثل کتاب زید اضافه، مضاف و مضاف الیه و مثل صفت و موصوف، کتاب قرمز. اینها مثلا هیئات ترکیبی ناقص میگویند. هیئات ترکیبی تام هم داریم، جمله خبریه، جمله انشائیه، جمله فعلیه، جمله اسمیه، این جمل هم…
آن وقت اینها ادعایشان این است که ما وقتی در لغت عرب مراجعه میکنیم با همان قواعد. مثلا هیئت فاعل وضع شده برای این معنا. با همان قواعد جمله اسمیه اگر باشد زید قائم، غیر از قام زید است. قام زید برای حدوث است؛ زید قائم برای ثبوت است. مثلا تقدیم ما حقه التأخیر در لغت عرب افاده حذف میکند. یا در مفرداتش ان و انما افاده حذف میکنند. روشن شد؟
ایشان معتقدند که هیئات هم معنا دارد. و اجمالا درست است، مطلب ایشان درست است. البته این جزو استانداردهای جمیع لغات نیست. ما سابقا عرض کردیم لغاتی که ما الان در روی کره زمین به اصطلاح داریم اجمالا تا آنجایی که من خبر دارم، برای مثلا معانی مختلف، مثل هیئات افرادی، سه راه بشر به ذهنش رسیده تا حالا که من دیدم ممکن است یک جای دیگر هم باشد من ندیده باشم. یکی اینکه برای هر یکی از اینها لفظ خاصی قرار بدهد. مثلا برای ضرب، ضرب بگوید، برای ضارب مثلا بگوید قامالا، یک چیز دیگر، یک لفظ دیگر، که اصلا ماده ضرب توش نباشد. شنیدم در لغت چینی چون چین چند تا لغت دارد، یکی از لغاتش این طور است.
راه دوم همان است که الان در لغات هند و اروپایی به قول خودشان مطرح است، در فارسی هم مطرح است. و آن اینکه با یک پسوند یا پیشوند، یا در اول یا در آخر معانی را عوض بکنند. مثل کار، کارگر، آموز، آموزگار، و با یک پسوند یا پیشوند، آن را عوض بکنند.
راه سوم هم راه هیئات است که در لغت عرب است. این که ایشان میفرمایند لغت عرب این که ایشان میفرمایند یک جور گفتند کأنما همه لغات است. یک جای دیگر هم دارند کأنما همه لغات همین طور است. نه این لغت عرب است که معانی متعدد را با هیئتهای متعدد میگوید. مثلا ضاد و راء و باء که هست ضرب یک معنا دارد، ضارب یک معنا، مضروب یک معنا، اضرب یک معنا، نمیدانم مضراب یک معنا، هر کدام که هیئتش را عوض میکند آن معنایش را هم عوض میکند. این طور نیست که معانی مختلف با یک لفظ باشد با پسوند و پیشوند.
در عربی هم داریم، الان عربی فعلی مثلا الا انسانه، در جزو عربیهای قدیم نبوده، عنوان الا انسانه در عرب قدیم به کار برده نمیشد.
س: هیئت در فارسی اینها نیست؟
ج: فارسی نه، 22:48 داریم، سرو، سروستان مثلا، ستان، گر، کارگر، مثلا آموز، آموزگار
س: هیئتهایشان را اینها عوض نمیکنند
ج: عوض نمیکنند
س: زدن میشود زننده
ج: خب آن به خاطر اینکه بعضی از چیزها جهات دیگری دارد که عوض میشود.
علی ای حال مثل گفتار، شنیدار، شنیدن شنیدار
س: خب عوض شد دیگر، حالا اینها فرق میکنند با همدیگر
ج: نه شنیدش یکی است، نون علامت مصدر است، پسوند نون. و ار علامت اسم به اصطلاح
س: اینجا هم میخواهید توضیح بدهید خب ضرب هم آن الف و …
ج: هیئتش عوض کرد، گفت ضارب مضروب، میم آورد، واو آورد وسط.
س: خب این هم گفتار، الف
ج: آخر آورد فقط، یا آخر یا اول است، وسط چیزی نیست.
س: یک هیئتی است دیگر
ج: هیئت را عوض نمیکند.
اختلافات ما مثل اینکه همیشه لفظی است با آقایان. چه هئیتی است عزیز من؟ پسوند و پیشوند است یا در اول، مثلا بیسواد، نابینا، بینا، نابینا، بینا، نابینا، این به اصطلاح یک نا، و لذا در لغت عرب اصلا در اینجا اختلاف ماده آورده، بصیر و اعمی. الان عرب الان استعمال میکنند لابصیر میگویند، اشتباه نشود. این به خاطر تأثر به غرب است. به جای کلمه آنتی فلان، آنتی که هست که مثلا اینها کلمه لا را آوردند. لا انسانیه، لا عقلیه، لا فکریه، لا دینیه، این را آوردند عربها. این عربی قدیم نیست. عربی فعلی است.
اضافه کردن حرف در اول یا در آخر این در لغت هند و اروپایی یا لغت فارسی، این طوری است، ترتیبش این طوری است.
ان الجمل باجمعها خبریة کانت ام انشائیه قد وضعت؛ البته عرض کردیم چون جای دیگر هم دارد که آدم خیال میکند که مثلا ایشان، میخواهد بگوید تمام لغات دنیا این جور است. نه، تمام لغات این جور نیست.
بهیائتها النوعیه، حالا جمله خبری باشد، جمله انشائی باشد.
لابراز الصور الذهنیه و اظهار الدعاوی النفسانیه ما شئت فعبر، حالا یا صور ذهنیه یا نواهی نفسانیه.
فان الواضع ای شخص کان انما تعهد؛چون عرض کردیم مرحوم استاد مبنایشان در باب دلالت لفظ و معنا رابطه بین دلالت و معنا، قائل به تعهد هستند. مکتب تعهد قبل از ایشان مرحوم درمدی در آن تشریح الاصول ایشان اولین کسی است که مبنای تعهد را…از بعضی عباراتی که الان غربیها در مباحث امروزی مطرح میکنند ظاهرا اینها هم قائل به همین تعهد هستند، مکتب استاد.
به هر حال استاد قائل به مبنای تعهد است. فان الواضع ای شخص کان انما تعهد و تابعه بقیة الناس؛ واضع تعهد، به دنبالش هم مردم، حالا من نمیفهمم مراد ایشان چیست.
به هر حال واضع تعهد بانه متی اراد ان یبرز شیئا، هر وقت اراده بکند، ان یبرز شیئا
س: 26:05 آن تعهد داده مردم هم پذیرفتند این تعهد را از او قبول کنند
ج: انشاء الله یک توضیحی من عرض میکنم. کمی هم وقت گذشته من عرض میکنم.
ان یبرز شیئا من دعاویه و مقاصده ان یتکلم بجملة مشتمله علی هیئة خاصه تفی بمرامه و اداء دعواه فی مقام المحادثه و المحاوره. البته تفی بمراده و این دنبال هیئت خاصه، عرض کردیم هیئت خاصه نیست، فرق میکند به مورد.
بمرامه و اداء دعواه فی مقام المحادثة و المحاورة، این مثلا فرض کنید میخواهد 26:49
و هذه الجهة اعنی ابراز المقاصد النفسانیه بمظهر انما هی فی مرحلة دلالة اللفظ علی معناه الموضوع له فیشترک فیها جمیع الجمل خبریة کانت ام انشائیه، بل یشترک فیها جمیع الالفاظ الموضوعه، مفردة کانت أم مرکبة. فرق نمیکند برای…
عرض کنم که تعجب است از ایشان، ایشان در جلد اول اصول هم اصرار دارند به این مبنا، و خب عدهای از شاگردان ایشان هم بعدها به ایشان اعتراض کردند. اصولا جمل خبریه یا جمل انشائیه، چون میگوید جمل خبریه و انشائیه هر دو برای ابراز ما فی النفس هستند. لکن آن صورت نفس گاهی اوقات عبارت از این که مثلا بگوید در واقع چنین چیزی شده، این صدق و کذبش این است. و گاهی اوقات در ذمه شخص قرار میگیرد؛ یعنی مثلا در عهده او این کار را قرار میدهد در باب انشاء. و این به اصطلاح به لحاظ نفس فرقی به لحاظ ابراز نمیکند. گاهی ابراز میکند حالت انفعال نفسانیه، که علم نظری باشد. گاهی ابداعات نفس و چیزهایی را که آنجا قرار میدهد.
عرض کردیم که چند بار عرض کردیم حق این است که جمل خبریه یا جمل انشائیه وضع برای ابراز نشدند. این اشتباه است این مطلب. ما در بحث صیغه افعل هم عرض کردیم، بعضی نوشتند صیغه افعل وضع شده برای هیئت انتزاعی، برای هیئت طلبیه، نسبت طلبی، ببخشید. نسبت طلبی.
عرض کردیم نسبت طلبیه معنا نیست که لفظ به ازاء آن وضع بشود، معنایی نیست. نسبت طلبیه یک معنای انتزاعی است. مثلا شما میگویید من داخل اتاق شدم، داخل اتاق شدیم، یعنی در را باز کردم وارد اتاق شدم. خب وقتی وارد اتاق شدید، سقف بالای سر شماست، طبیعی است دیگر این. این یک نسبتی است که انتزاع کردیم نه اینکه این در حقیقت این را جداگانه ایجاد کردیم. این یک نسبت انتزاعی است. ما با افعل طلب میکنیم، خوب دقت بکنید. وقتی طلب کردیم، یک نسبتی را انتزاع میکنیم. که عرض کردیم سابقا در باب اراده تکوینی یا طلب تکوینی، نسبتی که انتزاع میشود بین دو نفر است، دو موجود است، دو شیء است. یکی بین طالب، یکی مطلوب. مثلا شما رفتید که آب بخورید، میگویند شما طالب آب بودید، آب مطلوب شما. پس در این جور جاها به اصطلاح نسبت نیست، خود طلب است. مااز آن انتزاع میکنیم. آن وقت اگر طلبتان به نحو طلب انشائی شد، گفتید به پسرتان آب بیاور، خوب دقت کنید، این نسبتی است بین سه چیز. انتزاع میکنیم نسبت را. یکی طالب است، یکی مطلوب است، یکی هم مطلوب منه است. پدر از پسرش میخواهد که آب بیاورد. نسبت طلبیه را ما انتزاع میکنیم. و الا خود امر حقیقتا طلب است، غیر از طلب چیزی نیست.
این مسئله ابراز که مرحوم استاد فرمودند، این یک امر انتزاعی است، ما انتزاع میکنیم. وضع نشده در ابراز. این اشتباه کار اینجاست. وضع برای ابراز نشده است. ما وقتی گفتیم زید آمد، میگوییم داریم ابراز، این حالت تحقق قیام آمدن از زید را ابراز کردیم، گفتیم، خبر دادیم. انتزاع میکنیم که من ابراز این عنوان کردم. و الا وضع برای ابراز نشده است. لفظ زید برای خودش، آمد هم برای خودش.
این دو تا مطلب وقتی کسی گفت این با این هیئت خاص، میگویند ابراز کرد آن حالت نفسانی، صفت نفسانی که وقوع آن امر در خارج باشد. اما اگر گفت مثلا آب بیاور، میگویند ابراز کرد یعنی این طلب آب کرد. این طلب را به زبان آورد، اسمش ابراز است. نه اینکه وضع شده برای ابراز. این یک نکته که باید در نظر گرفت.
یک نکته دیگر مسئله تعهد است. این هم چون وقت نیست حالا ما برای اینکه این بحث،
س: ابراز لازمه همان طلب باشد این جوری میگویید؟
ج: نه ابراز انتزاع میشود از آوردن ما جمله خبریه را. که من ابراز کردم که زید آمد. این ابراز انتزاع میشود. من ابراز نکردم با لفظم آن را. من فقط آن را گفتم، لفظ هم جنبه به قول آقایان 31:43 معنا ندارد. ممکن است حتی من با دست اشاره کنم، فرق نمیکند. میگویم زید آمد با دست. بعد چه میگویند؟ از عمل من انتزاع میشود که من ابراز انجام دادم، نه اینکه این موضوع له برای ابراز است. برای ابراز نیست، هیچ کدامشان، نه جمل خبریه نه انشائیه.
اما مسئله تعهد را هم من توضیحاتش را یکی دو بار هم، اساسا در بحث وضع عرض میکنیم. بالاخره لغت در زبان انسان یک تأثیر فوق العاده عجیبی دارد. خیلی واقعا قوام زندگی بشری به همین الفاظ است. در باب بحث وضع ما این توضیح را عرض کردیم که این از جهات مختلف قابل بحث است. بالفعل هم بحث شده است.
این بحثی را که الان ما در کتب اصول داریم، در حقیقت ناظر به تفسیر رابطه بین این لفظ و معناست. شما میگویید بلندگو، این معنا به ذهنتان میآید. شما میگویید کتاب، یک معنای دیگری به ذهنتان میآید، میگویید عینک یک معنای دیگر. در حقیقت سوال این است: چطور شد از لفظ کتاب این معنا، از بلندگو این معنا، از لفظ آب آن معنا، از لفظ شیشه آن معنا به ذهن شما آمد؟ سوال این است.
عرض کردم این از جهات مختلفی میشود بررسی کرد. آن بررسی که الان مطرح است، در این رابطه بین این لفظ که خودش به قول آقایان از مقوله 33:19 با آن معنا که ممکن است چندین جور مقوله باشد، چندین جور به اصطلاح اشیائی باشد که جزو مقولات هم نباشد. این رابطهاش چیست؟ این چه رابطهای است؟
عرض کردیم تفسیرهایی که شده؛ یک: یک رابطه تکوینی است بر اساس علت تامه؛ مثل اینکه اگر جایی آتش باشد دود از آن بر میخیزد، یا مثلا شعله آتش میآید. این علت تامه است. این را ما داریم در به اصطلاح قدمای بصریها داریم، در قدمای معتزله داریم مثل ابو حسین بصری نسبت داده شده. و لذا یک رابطه طبیعی قطعی هست بین لفظ آب که من ایرانی میگویم با این مایع خارجی. عین همان رابطه هم هست بین این مایع خارجی و ماء یا واتر که انگلیسیها میگویند. بین تمام اینها آن رابطه هست. یک رابطه علی معلولی تام. قابل تفکیک هم نیست.
دو: رابطه علی ناقص هست، مقتضی هست، قابل تفکیک هست. اما امر واقعی است.
سه: امر غریزی است. این هم واقعیت دارد، نه مثل آن علیت. این مثالش مثل همان مثال آزمایش سگ هست که میگویند پائولوف انجام داد. حالا یا او یا کس دیگر، حالا اختلاف دارند، بعضی به یک روسی نسبت میدهند و عدهای به یک انگلیسی نسبت میدهند. که برای یک سگی غذا میبرد، هر وقت هم که غذا میبرد یک زنگی هم میزد. بعد از بیست و یک بار، وقتی بعد از زنگ بیست و یکم، غذا نبرد اما زنگ را زد، دید که سگ همان حالتی که غذا را جلویش میگذارند برایش پیدا شد. مثلا فرض کنید بزاقش جاری شد، فهمید که ما بین صدای زنگ و بین غذا یک رابطهای است. رابطهای که اول نبود، یک رابطهای پیدا شد بین صدای زنگ و بین خود حضور غذا ترشح میآورد. این یک نوع غریزه است در حیوان. خدا در حیوان قرار داده، در انسان هم هست. اینها آمدند گفتند که دلالت لفظ این جور است. یک نوع رابطه غریزی است.
عرض کردم مرحوم آقا ضیاء قدس الله نفسه رابطه بین دلالت وضعی را رابطه را ذاتی میداند، اما اینکه رابطه با چه طرف بشود اعتباری میداند. که عده زیادی از آقایان به آقا ضیاء حمله کردند که این معقول نیست. حرف ایشان مثلا خیلی…
س: نائینی یا آقا ضیاء؟
ج: آقا ضیاء.
مرحوم آقا ضیاء حرفش این است. من معتقدم، اعتقاد خودم را میگویم چون دیگر تا حالا زیاد آقایانی که بعد از آقا ضیاء نوشتند، قدیمیها جدیدیها آمدند حرف آقا ضیاء را مناقشه کردند. من معتقدم چون مرحوم آقا ضیاء، خدا رحمت کند آقای بجنوردی میفرمود که آقا ضیاء فلسفه نخوانده بود، اما خیلی با استعداد بود، با همان هوش خودش به مطالب فلسفه رسیده بود، اما با اصطلاح صحبت نمیکرد؛ چون خودش به ادراکات خودش رسیده بود رضوان الله علیهما. چون در آن زمان به هرحال الان این در کتابهای روانشناسی، بحثی شده اصلا، یک فصلی را باز کرده، که در زبان فارسی انگیزههای شرطی شده، اصل لفظ انگلیسیاش با شرطی بیشتر مطابق است. انگیزههای شرطی شده. مراد از انگیزه یعنی همین زنگ. این زنگ انگیزه بشود برای سیران لعاب، لکن این ذاتی نیست. آن ممکن است گفته شود انگیزههای غیر ذاتی. آنها میگویند نه، شرط. شرط یعنی این ربط داده شده. شرطی شده، یعنی بین زنگ و بین لعاب سیران لعاب رابطهای نبوده. این بر اثر اینکه این زنگ را با غذا هماهنگ کرده، این هماهنگی با غذا و ربطش با غذا منشأ شده که شنیدن زنگ سبب چه بشود، سیران لعاب بشود.
پس این را من اسمش را گذاشتم غریزی، یک رابطه غریزی. الان هم عدهای از غربیها، برتراند راسل هم حرفش همین است. او هم میگوید وضع عبارت از انگیزههای شرطی شده. من نظرم این است که مرحوم آقا ضیاء این انگیزههای شرطی شده را درک کرده، تعبیرش را نتوانسته بگوید. حرف آقا ضیا همین انگیزههای شرطی شده است به عقیده من. چون میگوید این رابطه، این دلالت، این رابطه، رابطه ذاتی است، لکن با چه قرارش بدهند، آن اعتباری است. خب راست هم هست. چون میشود با زنگ احضار طعام را ربط بدهیم، میشود با چراغ روشن کردن، مثلا یک چراغ روشن کنیم غذا بگذاریم. بیست بار که چراغ روشن کنیم باز هم همان لعاب، دقت کردید؟
س: با قرن اکید یکی است؟
ج: هان، قرن اکید هم همین است. قرن اکید چون عربها هم ترجمهاش کردند به قرن اکید، قرن اقتران، و هم عربهای جدید چون نظریه جدیدی را حدود مثلا صد سال نشده، 1920 به اصطلاح در اصطلاحات روانی وارد شد، اسمش را گذاشتند الحافز المشروط. حافز با حای حتی و ف و ز اخت الراء، زاء اخت الراء، حافز به اصطلاح جدید عربی یعنی انگیزه. الحافز المشروط یعنی همان انگیزههای شرطی شده. به جای انگیزههای شرطی شده عربهای فعلی کلمه الحافز المشروط هم به کار میبرند.
س: خیلی چیزها هست الان، اگر اذان هم ماه رمضانها آدم بگذارد یک حال و هوایی پیدا میکند.
ج: بله این هست دیگر.
ببینید دقت بکنید این یک اصطلاحی است خودش. مرحوم آقا ضیاء خوب دقت کنید، من این را مخصوصا گفتم؛ چون خیلی به آقا ضیاء حمله شده که معنا ندارد که یکی ذاتی باشد یکی اعتباری باشد. آقا ضیاء میخواهد ودر حقیقت نکته فنیاش این است؛ این در غریزه حیوان است. من از آن تعبیر کردم به ارتباط غریزی. اصلا هیچ تعبیری را به کار نبردیم. یعنی این اعتبار، این ارتباط غریزی است، آنوقت میآید فرض کنید بین صدای زنگ و بین خود طعام و احضار طعام. به جای صدای زنگ یک چیز دیگر بگذارد، به جای صدای زنگ مثلا آوردن یک پارچه قرمز، یک پارچه قرمز جلوی حیوان بیاورد، طعام هم بیاورد. بیست بار که تکرار بکند همان حالت پیدا میشود. فرقی نمیکند.
این انگیزه واقعی و علت واقعی نبوده، جعلی بوده است. دقت کردید؟ حالا میشود اسمش را انگیزههای شرطی شده گذاشت یا میتوانید هر چه خواستید بگذارید.
به هرحال این هم یک نظریهای است در روانشناسی جدیدا پیدا شده که تفسیر بکنیم بحث را، تا حالا شد سه تا. دو تایش ذاتی بود، یکی علت تامه یکی علت ناقصه، اجزای علت… یکی هم مسئله غریزی. سه رابطهای، چهار، به اصطلاح، حالا سه، دو تا اگر یکیاش دو تا شد، سه تا شد لکن دو تایش با همدیگر در یک جهت مشترکند.
چهارمی اینکه ما رابطه بین اینها را یک رابطه روانی بدانیم نه غریزی. این همان نظریهای است که تا یک مدتی الانش هم توی همین کتاب به نظرم اصول فقه مرحوم مظفر هم دارد که ما میآییم وضع را از قبیل تداعی معانی میکنیم. آن تداعی معانی یک رابطه غریزی نیست، یک رابطه روانی نیست، یک رابطه ذهنی است پیدا میشود. این هم تفسیر چهارم.
مثلا فرض کنید من باب مثال شما یک سفر رفتید مشهد مثلامن باب مثال رفتید مثلا گوشت بخرید، یک رفیقتان هم آنجا بود. حالا این رفیق را در قم که میبینیم یاد قصه مشهد میافتیم. خب این ربطی ندارد به حسب ظاهر دیدن رفیق با گوشت خریدن در مشهد. اینها ادعایشان این است که انسان در مرحله یادگیری حوادث را با هم یاد میگیرد. در مرحله یادآوری یک حادثه را که یادآوری کرد آن یکی دیگر را هم دنبالش میکشد.
س: مثال اذان اینجا هم به کار میرود
ج: همین، بله، شبیه آن است. اینهابعضی اصلا خیال کردند انگیزههای شرطی شده با تداعی معانی در تفسیر لغت یکی است. روشن شد فرقش؟ در حقیقت یکی را ما گذاشتیم یک رابطه غریزی؛ یکی را گذاشتیم رابطه ذهنی و صورت ذهنی؛ چون به خاطر اینکه انسان دو تا مطلب را، مثلا لفظ آب را شنید با این مایع خارجی. این دو تا در ذهنش با هم رفت. بعد لفظ آب تنها شنید، آن یکی دیگر هم دنبالش میآید. تفسیر وضع را بر این رابطه ذهنی، روشن شد؟ که الان اصطلاحا اسمش تداعی معانی.
به نظر ما تداعی معانی به لحاظ تحلیل علمیاش با انگیزههای شرطی شده فرق میکند. و عرض کردیم به نظر من آقا ضیاء وضع را بر اساس انگیزههای شرطی شده معنا کرده، اصطلاح را به کار نبرده است. و شاید یکی از بهترین توجیههایی که برای کسانی که مثل اشاعره منکر حسن و قبح عقلی هستند، یکی از بهترین توجیههایشان همین باشد، که رابطه بین حسن و قبح مثلا ما مثلا میگوییم دروغ بد است. چون اینها میگویند فرض کنید شمایک وقتی به بچه دروغ گفتید، پدرتان زد، دو بار زد، یک رابطه ایجاد میکنیم بین دروغ و بد بودن؛ و لذا اینهایی که منکر حسن و قبح عقلی هستند شاید یکی از بهترین راههایشان همین انگیزههای شرطی شده باشد.
عرض کردیم در کتاب مستصفی غزالی که اصلا قبل از این 42:28 غزالی که منکر حسن و قبح است، انصافا در این جهت ابداع کرده است. ایشان میگوید سر این که شما کذب را قوی میدانید، نه اینکه کذب فی نفسه قوی است؛ چون یکی دو بار دروغ گفتید، پدرتان دعوا کرد، مادرتان دعوایتان کرد، این در ذهنتان آمد که دروغ بد است. این مال انگیزههای شرطی شده است. عرض کردم این در کتاب غزالی مستصفی، اوایل مستصفی دارد جلد یک،
س: آن وقت پدر را که خودش دروغ گفته کی زده؟
ج: آن هم بابایش زده. هلم جرا
دقت میکنید؟ و الا میگوید نه کذب فی نفسه قبحی ندارد. قبحش به خاطر مقرون شدن است، شرطی شده، مقرون شده
حالا به هر حال وارد بحث نمیشویم. چون آقای خویی تعهد آوردند… تا اینجا چند تا شد؟ چهار تا شد، شمارهاش هم از دستمان در رفت. پس یکی ذاتی بود، یکی غریزی بود، ذاتی دو تا شد. سومی غریزی بود، چهارمی روانی بود و ذهنی بود، صورت ذهنی بود. پنجمش اعتباری است؛ یعنی ما درست کردیم. هیچ رابطهای نبود، ما درست کردیم.
س: استاد بین این انگیزههای شرطی شده و این تداعی معانی دقیقا ممیزش چیست؟
ج: حالا بگذارید چون وقت هم تمام شده دیگر
آن وقت اعتبار هم در بخش اعتبار عرض کردیم من اضعف الی اقوی. اقوی درجات اعتباری است مثل مسلک مرحوم استاد ما آقای بجنوردی، هویت اعتباریه.
این هویت اعتباریه یا جعل هویت اعتباریه این اقوی درجه اعتبار است که نفس وجود اعتباری معنا میشود. تا آن چیزی که معروف است در اصطلاح قدما، تخصیص اللفظ بالمعنا. این هم یک نوع از مسلک اعتبار است، لکن از آن هویت پایینتر است.
س: مثالش چیست؟
ج: این لفظ به این معناست، این کتاب به این معناست، کتاب به این معنای خارجی.
تا عنوان اختصاص اللفظ بالمعنا، به نظر ما اختصاص اللفظ بالمعنا که در کفایه آمده، اضعف درجات اعتبار است.
پس ذاتی دو تا شد، یکی غریزی شد، یکی روانی شد، یکی اعتباری شد، اعتباری هم درجات دارد. از آن درجات بالا و شدیدش که هویت اعتباری باشد تا اضعف درجاتش که اختصاص اللفظ بالمعنا باشد. آن که مشهور گفتند تخصیص اللفظ بالمعنا وسط است، درجه وسط است.
این چند تا شد آقایان؟ چهار تا پنج تا شد.
آخرینش هم تعهد است. تعهد در حقیقت حالاآقای خویی اینجا بعدش هم ظاهرا فکر میکنم شاید اوایل کار بوده، ملتزم به لوازم تعهد… تعهد مبنایش این است که هیچ رابطهای بین لفظ و معنا وجود ندارد به هیچ نحوی. نه ذاتی، نه روانی نه غریزی، آب به معنای آب است که آن موجود خارجی خودش است. کتاب هم کتاب است، این موجود خارجی هم خودش است. این فقط در حد تعهد به التزام است. و لذا اگر رابطهای پیدا بشود مال همان تداعی شبیه ذهن است، و الا رابطهای نیست اصلا. در تعهد رابطهای نیست. و لذا انعقاد ظهور هم قبول نمیکند. این به تعهدات افراد بر میگردد، به تعهدات افراد در جامعه فرق میکند.
من تعهد بستم نه اینکه یک واقعیتی پیدا شده، اعتباری پیدا شده. رابطهای بین لفظ و معنا وجود ندارد. آنچه که هست یک نوع تعهد است که من هر وقت خواستم آن مایع خارجی میگویم آب. هر وقت این شیء را خواستم کتاب. آن چیزی هم که پیدا شده دلالت نیست، یک رابطهای است که در اثر، شبیه تداعی معانی، یک رابطه به اصطلاح صوری پیدا شده، واقعی نیست.
حالا این هم معنای به اصطلاح آخرین معنایی که در باب وضع است.
س: تعهد منهای اعتبار اصلا معنا دارد؟
ج: بله خب، ایشان میخواهد بگوید اعتبار 46:11
تمام البته عرض کردم در اینجا بعد یک عبارتی ایشان دارد که به مسلک اعتبار میخورد. انسجام پیدا نکرده. صحیحش این است که تقریبا الان همان چیزی که بعضی وقتها میآیند، همیشه نه، از عبارت غربیها در علم میبینند همین مبنای تعهد است. که این مبنای تعهد در علمای مرحوم فاضل دروندی در تشریح الاصول دارد. مرحوم آشیخ محمد رضای اصفهانی هم قائل به همین است. صاحب غایة الاذهان. مرحوم آسید محمد رضای اصفهانی ایشان هم قائل به تعهد است. آقای خویی هم قائل به تعهد است. این در قائلین اصحاب ما عدد کمی قائل به تعهد هستند.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین