خارج فقه (جلسه20) دوشنبه 1393/07/28
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض کردیم در این کتبی که الان نسبتا متعارف است مرحوم آقای ایروانی در حاشیهشان وارد بحث تعریف تحقیق موضوع کذب شدند. البته خب میدانید که کذب و صدق در لغت عرب همان طور که در آن حاشیه ملا عبدالله هم نوشته که المطابقه و لا مطابقه. لکن چون آن به اصطلاح مخصوصا بعد از آمدن معتزله و طرح مسئله اعتقاد و مطابقت با اعتقاد و عدم مطابقت، و مخصوصا به خاطر بعضی از ظواهر آیات، این که قصه آیات منافقین، این بحث در اسلام مطرح شده بین علما، نه به عنوان اسلامیت. و توی این بحث هم میدانید در مباحث بلاغت هم آمده، آنجا هم مفصلا نوشتند که آیا مطابقت با اعتقاد است یا مطابقت با واقع است.
در خود کذب هیچ کدام نخوابیده، اعتقاد و واقع نخوابیده. به هر حال این این طور شد.
این که آیا احتمالا امثال جاهز یا معتزله که این طرح را بحث کردند آیا غیر از تمسک به ظاهر آیات مبارکه، همان که نشهد انک رسول الله(ص)، ما شهادت میدهیم لکن خدا میگوید منافقین دروغ میگویند؛ چون خلاف اعتقادشان است.
ظاهر آن کلام آنها به همین ظاهر آیه مبارکه است. آیا غیر از ظاهر آیه مبارکه فرض کنید یک بحث فلسفی که نسبت بین اعتقاد و واقع و اعتقاد باید مثلا با واقع رابطهای داشته باشد. این هم در این بحث موثر بوده، فکر نمیکنم. خیلی بعید میدانم. هیچ شواهدی نداریم. فرق بین رابطه بین وجود ذهنی و وجود خارجی، رابطه بین اعتقاد و ذهن، حالا در محل خودش یا همان برهان معروفی را که از یکی از قدیسین به قول مسیحیت هانسل به اصطلاح نقل میکنند که ما در ذهنمان اگر تصور کردیم بزرگترین موجودی که از آن بزرگتر نیست پس این باید واقعیت داشته باشد. یک بحث دارند برهان معروف، برهان وجود 02:25
علی ای حال فکر نمیکنم این مسئله چه اینکه در لاهوت مسیحی مطرح شده یا در فلسفه مطرح شده، فکر نمیکنم روی این بحث موثر بوده. من فکر، شواهدی پیدا نکردم. ظاهرا آنچه که فرق بین اعتقاد و بین واقع را مطرح کرده، همین تمسک به ظاهر آیات است. یکی یک نکته.
یکی هم خب ما یک واقعیت خارجی هم داریم. البته این واقعیت خارجی ظاهرا اینها بد تفسیر کردند. چون ممکن است ما در یک مورد بگوییم این کلامی را که فلانی گفته، دروغ است، اما این شخص دروغگو نیست. یعنی مطلبی را نقل کرده، این دروغ است، لکن خودش اعتقاد دارد به این مطلب. دروغگو نیست. ببینید فرق بین دروغگو و دروغ گفتن.
آیا ایشان دروغگو است؟ نه دروغگو نیست، اما کلامش باطل است، دروغ است. و این شاید مثلا یکی از مناشئش این بوده است. و ما توضیحاتی به مناسبت دیگر هم عرض کردیم. در اینجا هم آثارش محسوس است به خاطر اینکه اگر کلام دروغ بود اما شخص دروغگو نبود، فاسق نیست. اگر دروغگو بود فاسق بود.
به هر حال آن آثار خاص خودش را هم دارد. لکن اینجا حالا بعد هم انشاء الله توضیح میآید. این احتمالا شاید یک نکته دیگری باشد. نه این نکتهاش این باشد که بحث اعتقاد و آن نکته را من عرض کردم چون مرحوم آقای علامه طباطبایی کرارا در تفسیر المیزان به مناسبتهای مختلف یک بحثی را دارد که فرق است بین اشتقاق حدثی با اشتقاق به اصطلاح، فرق است بین اسناد حدثی با اسناد اشتقاقی. چند دفعه هم در همین مجلس بحث متعرض شدیم که اسناد حدثی غیر از اسناد… مثلا میگوییم فلانی مثلا صحبت کرد، سخنرانی کرد، اما یا مثلا منبر رفت، ببینید این اسناد حدثی است. اما میگوییم فلانی منبری نیست. خوب دقت میکنید؟ مثلا فلانی ماشین را تا اینجا آورد اما راننده نیست، این دو تا را با هم فرق میگذاریم. اسناد حدثی غیر از اسناد اشتقاقی است. درست هم هست، این مطلب درست است.
البته مرحوم آقای علامه در آنجایی که من دیدم، شاید جای دیگر اثبات کرده، راه اثباتش را ذکر نکرده. ما مفصلا این نکته را توضیح دادیم که اسناد اشتقاقی غیر از اسناد حدثی است. و تحلیل لغوی خاصش را هم کردیم. حالا چون مطلب لطیفی است اینجا هم بگویم و بعد برویم دنبال مطلب خودمان.
عرض کردیم در اسناد حدثی نکتهاش این است که در باب حدث، فعل، آن حدث دلالت میکند، مثلا قام دلالت میکند مفاد کلمه قام این است: اسناد قیام الی ذات ما فی زمان قبل زمان تکلم، بالقیاس و زمان تکلم، نه عنوان ماضی. اگر این اسناد حدث را به هر نحوی از حدوث حدث باشد، الی ذات ما، ببینید، در آنجا آن که مسب نظر است خود عمل است، مثلا ماشین را آورد، آوردن ماشین، سخنرانی کرد، منبر رفت، اینجا نظر است، اما منبری بودن، واعظ بودن، خطیب بودن صفت است. ما در اسناد حدثی، حدثی را یعنی خوب دقت بکنید، در قام آن همین بحثی که امروز در بحث اول کردیم لحاظ و اینها، در مباحث لغوی هم لحاظ خیلی موثر است؛ چون اینها میآیند یک چیز را از زوایای مختلف که لحاظ میکنند اسمهای مختلف برایش میگذارند. همان یک شیء واحدی هم هست.
فرض کنید مثلا من باب مثال همین بچه عمرش چهارده سال است به او میگویند مثلا غلام، شد شانزده سال میگویند بالغ، و هلم جرا. برای هر حالتی برایش یکی میگذارند. یک شیء واحد را ممکن است مثلا در حیاط به قول آن آقا گفت که اگر شراب را در خانه بخورند یک اسم گذاشتند، لب جوی آب بخورند یک اسم دیگر. هر حالتی را اسم میگذارند. این هست، مشکل ندارد. چیز خاصی هم نیست. فرض کنید شما خرما را در حال رطبی اسمش را یکی میگوید، وقتی هم که حالت خشکی پیدا کرد چیز دیگری میگوید. حالات مختلف با اینکه واقع یکی است اسمها مختلف میشود.
ما بحثمان این است خوب دقت کنید، وقتی فعل را به کار میبریم خوب عنایت بکنید، مسب اصلی نظر اسناد الحدث است. نمیدانم روشن شد؟ وقتی میگوییم قام زید، زید آمد، آن مسب اصلی اسناد آمدن است. مسبش این است. اما در اسناد اشتقاقی مسب اصلی حدث نیست. این نکته فرقش این است. ذات است. یعنی شما
س: فرمودید صفت
ج: نه ذات من نگفتم، صفت
نه اشتقاقی، هان، آن اشتقاقی است. صفت نیست. ببینید فرق است بین قام و بین قائم. بین به قول شما منبر رفت و منبری. در اسناد اشتقاقی خوب دقت کنید تحلیل ما، مثلا گفته شده قام یعنی شما اسناد میدهید قیام را الی ذات ما؛ این نیست. این نیست. یعنی خوب دقت کنید، لذا ما میگوییم خیلی با دقت تأمل بکنید. آن اسناد حدث، و تازه آن اسناد حدثی را به نحو عرض کردم، حرکه جولانیه من عدم الی الوجود، یعنی با این لحاظ. شما ایستادن را آن حدث را به نحو حرکة الجولانیه من به اصطلاح من الحدث من العدم الی الوجود، به این لحاظ به زید، به یک ذاتی نسبت میدهید. این در اسناد فعلی، در اسناد حدثی. در فعل به اصطلاح، حدث منظورم فعل. اما در وقتی میگوییم قائم شاید بعضی نوشته باشند قائم یعنی اسناد قیام را به یک ذات میدهیم. نه، در قائم، ذات را لحاظ میکنیم. آن که ملحوظ نظر است اساسا ذات است. ذاتی که متلبس هست به یک فعلی از افعال، حالا به نحوی از انحاء تلبس. پس چون در آنجا مسب نظر روی فعل است روی حدث است، به هر نحوی حادث شد، برایتان مهم نیست. اینجا هم مسب نظر روی ذات است. چون روی ذات است، ذات باید یک صفتی را به خودش بگیرد؛ یعنی وقتی میخواهد راننده باشد، باید یک قدرتی باشد، ذات را نگاه…، راننده نه کسی که رانندگی را به او نسبت میدهیم، راندن ماشین را به او نسبت میدهیم. اگر خواستیم راندن ماشین را نسبت بدهیم اسناد حدثی و فعلی را به کار میبریم. اگر خواستیم نه، بگوییم ذات این یک قدرتی پیدا کرده که قدرت رانندگی است آن وقت میگوییم راننده. اگر در لحاظ خودتان ذات شد، به نحو اینکه این ذات دارای یک صفتی شده که قدرت رانندگی ماشین، آن وقت به او میگویند راننده.
این ذات جوری شد که میتواند مرض را تشخیص بدهد و علاج بکند. میگوییم طبیب. اگر شما نه رفتید فرض کنید یک کسی مریض بود رفت پیش یک پیرزنی یک دوایی به او داد خورد، او هم نمیفهمد اصلا دوا چیست، تصادفا خوب شد. میگوییم خوبش کرد اما طبیب نیست. ببینید. فعل را نسبت میدهیم اما ذات را نسبت نمیدهیم. چرا؟ چون نکته فنیاش چیست، معنای اشتقاقی را نسبت نمیدهیم.
آن نکته فنیاش این است در معانی اشتقاقی، در الفاظی که مشتق هستند، مثل مثلا مفتاح، شما ممکن است بگویید یک کسی با سوزن در را باز کرد، قفل را باز کرد، اما آن سوزن مفتاح نیست.
س: موضوع له لفظ برای چیزی است که آلت شده باشد یا طبیبی که ملکه طبابت داشته باشد
ج: ملکه نیست.
س: مال اسناد خود موضوع له لفظ است
ج: احسنت. موضوع لهش چیست؟ موضوع لهاش یعنی علاج را به کسی نسبت دادند به یک ذات؟ نه، ذاتی که دارای این قدرت است. من میخواهم این را بگویم، همان که شما میگویید موضوع له.
س: آخر شما اسناد میبرید رکن… میخواهم بگویم این طور نیست. خود لفظ طبیب
ج: نه، کی ما طبیب میگوییم؟ این اسناد اشتقاقی کی است؟ ببینید اسناد اشتقاقی طبیب را شما کی میبینید؟
س: همین کسی که ملکه طبابت را داشته باشد
ج: ببینید آیا شما میگویید طبیب کسی که فعل حدث طبابت و علاج از او صادر بشود؟ ممکن است یک انسان
س: اصلا ممکن ازش طبابت صادر نشده
ج: باید قدرت داشته باشد. نه دقت بکنید چه میخواهم بگویم. شما کمی خودتان نزدیک شدید.
س: در آنها شغل است
ج: شغل را کار نداریم. ببینید آقا، آن انحاء تلبس را کار نداریم. ذهن را پریشان نکنید. طبیب میگویید طبیب. من بحثم این است به چه کسی میگویید طبیب؟ اگر کسی یک چیزی داد به یک مریضی خوب شد، میگویید طبیب؟ میگویید خوبش کرد، علاجش کرد، به عنوان فعل نسبت میدهیم، اما طبیب نمیگوییم. من میخواهم این را بگویم. چرا نمیگوییم؟ چون توی طبیب شما ذات را اساسا نگاه میکنید. توی فعل حدث را نگاه میکنید. این فرق این دو تا.
وقتی میگویید خوبش کرد، خوب کردن را نگاه میکنید، اسناد روی ذات ما، این فعل است. تفسیر فعل این است. مشتق چیست؟ در مشتق نمیگویید حدث را نسبت بدهیم الی ذات ما. میگوییم ذاتی را نگاه میکنیم که تلبس به این حدث است، مسب نظر ذات است. ببینید. طبیب یعنی آن کسی که قدرت خوب کردن دارد. دقت بکنید. شما به ذات نگاه میکنید. این فرقش این است.
س: به ظاهر فرق نیست
ج: ظاهر هم همین طور است.
س: یک بار زد هم میتوانیم بگوییم ضرب هم میتوانیم بگوییم ضارب
ج: این نکات خاص خودش است.
و لذا خوب دقت بکنید ما این بحث را کردیم دیگر این خیلی لطیف است. الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد، بنای اصحاب این است که در، فقها اهل سنت با یک مرتبه زنا هم این حد جاری میشود. الزانی لا ینکح الا زانیة، خوب دقت کنید. در خیلی از روایات آمده که مراد از زانیه در اینجا و زانی، مشهور به زنا هستند نه این که یک بار. این چه نکته فنی دارد در آنجا یک بار است در اینجا مشهور؟ الزانی لا ینکح الا زانیة، آنجا بنایشان به یک بار نیست. با اینکه هر دو اسناد اشتقاقی هم هست. الزانیة و الزانی فاجلدوا، در آنجا به یک بار هم حکم میآید، اما در آنجا نمیآید.
حالا چون خیلی فنی است و نگفتند آقایان مفسرین به ذهن ما یک چیزی رسید نمیخواهیم بگوییم، حالا باشد یک وقت دیگر.
عرض کنم خدمتتان که
س: قبلا هم نگفتید حاج آقا
ج: قبلا هم نگفتیم، خیلی ظریف است آن نکتهاش خیلی به نظرم ظریف است، خیلی لطیف است.
عرض کنم خدمتتان که پس بنابراین من به نظرم میآیداجازه بدهید اینها فرق بین کاذب و کذب را میخواستند بگویند. لذا فرق اعتقاد و غیر اعتقاد گذاشتند. کذب مخبری و کذب خبری. ظاهرا همین طور باشد. این مطلب درست باشد. لکن نه به این نکتهای که الان گفتیم، نه به فرق بین این دو تا.
س: او که اعتقاد به صحت دارد یک بارش هم کذب
ج: بله، گفتیم
س: اصلا کذب هم نیست
ج: کاذب هم هست کذب هم هست، هر دو هست.
س: نه کذب نیست. اعتقاد داشت صحیح است، اشتباه کرد، در عرف هم میگوید اشتباه کرد.
ج: نه ما میگوییم دروغ نگفته، اما کلامش دروغ است.
س: کلامش را نمیگویند دروغ است میگویند اشتباه است.
ج: نه میدانم من میخواهم این نکته را بگویم که این نکتهاش این نیست که الان… لذا عرض کردم این نکتهاش این است. این ظاهرا نکتهاش همان مسئله اعتقاد را چون این بحثی است، چرا کلمه اعتقاد را آقایان مطرح کردند، اعتقاد واقع
س: چون بدون اعتقاد واقع اصلا کذب هم نیست.
ج: چرا؟
س: چون اصلا کلامش کذب نیست، اشتباه است. فکر میکرد واقعا استاد شروع کرده درس را، بیرون گفته شروع کرده درس را.
ج: پس معلوم میشود شما اصلا در صدق کلام گیر دارید، دلالت کلام گیر دارید. یعنی کلام دلالت ندارد؟ خب دلالت که دارد دیگر. مطابق واقع نیست، دروغ است، یا مطابق اعتقاد نیست دروغ
س: هر مطابق واقع نیست را نمیگوییم دروغ است
ج: چرا؟
س: بعضیهایش اشتباه است. آن مطابق واقع نباشدی که
ج: کلام که دروغ است فی نفسه، مگر شما برای کلام انعقاد معنا نگیرید. معنا که دارد که. مطابق با واقع… شما اصلا مثل اینکه صدق و کذب را زدید به انعقاد معنا اصلا که جمله صدق نمیکند. جمله که صدق میکند. این که نمیشود که، معنا که دارد کلام. معنا دروغ است.
س: معنا دارد، غیر واقع هم هست، ولی دروغ نیست، نمیگویند دروغ، هر خلاف واقعی را نمیگویند دروغ
ج: چرا؟
س: عرف
ج: چه عرفی هست؟ خب خلاف واقع است، میگویند کلامت دروغ است اما شما دروغگو نیستید.
س: آخر دروغ را با اشتباه یک فرقی میگذارند دیگر
ج: اشتباه را فرض کنید اشتباه هم نکرده، واقعا اعتقاد داشته، طبق اعتقادش هم گفته، لکن این اعتقاد باطل است خب. شما یک دفعه مثلا، الان میدانید در یک ذهنیتی در غربیها پیدا شده که کلام نشود اثبات کرد، اصلا معنا ندارد. لذا میگویند جمله خدا موجود است معنا ندارد اصلا. نمیخواهم دیگر وارد آن بحث بشوم. اگر شما میخواهید به آنجاها بروید، همین بحثهایی که 16:00 یک چیزهایی میگویند، خب این که واضح نیست که آن مطلب درست نیست که.
دقت کنید، این که کلام منعقد نمیشود، خب منعقد که میشود نمیشود انکارش کرد، جای انعقادش هست دیگر. مطابق نیست.
علی ای حال آن نکته را من عرض کردم. ظاهرا آن اختلاف در به اصطلاح کذب اعتقادی و کذب خبری، کذب مخبری و کذب خبری، آن نکتهای نیست که الان گفتیم در فرق بین اسناد
س: آقا این همه زحمت کشیدید اسناد اشتقاقی و اینها را قشنگ توضیح دادید، انطباقش به کذب و کاذب
ج: گفتیم نمیشود.
س: خب میدانم حالا منظور
ج: بعد از این توضیحات، چون نکتهاش لطیف است
س: یعنی این همه با همین یک کلمه نمیشود؟
ج: بله نمیشود. چون ظاهرا انطباقش اینجا به خاطر اعتقاد است نه به خاطر اسناد. در اسناد بر نمیگردد.
خب الکلام الاحرا الکلام فی تحقیق موضوع تحقیق کذب و انه عدم مطابقة الکلام، حالا ما اشکالمان انشاء الله بعد عرض میکنیم یکی یکی، یواش یواش یکی یکی. اولا کلمه واقع و اعتقاد را چرا ایشان آوردند؟ اصلا جای این بحث نبود. ظاهرا چون در کتب بیانیه و معروف شد دیگر بحث جایز و دیگران شاید از این جهت، و الا انصافا نکتهای ندارد که ما کذب را به واقع، به کلام بزنیم اصلا.
او عدم مطابقته، البته آن بحث اعتقاد را هم دو جور گرفتند؛ مخالفته للاعتقاد، عدم مطابقته. ایشان سه تا گرفتند. خیلی خب.
و الثمر بین الاخیرین فی ما اذا تکلم بالجمله خبریه شاکا الی آخره، حالا آقایان مراجعه کنند، نمیخواهیم شرح روایت ایشان را بدهیم.
هذا فی احتمالات المطابَق، قول ایشان بالفتح، و اما احتمالات المطابِق بالکسر، ایشان دو تا به اصطلاح مدلول گرفتند. به اصطلاح ما اصطلاحا الان میگوییم مدلول استعمالی یا به اصطلاح مراد استعمالی و مراد جدی.
فاری العبرة بلا مطابقة ظهور الکلام بلا مطابقه، بلا مطابقة ظهورا اولیا کان او ثانویا لکن حاصلا بالقرینه؛ مراد از ثانوی حاصل به قرینه. مراد این است، او العبرة بلا مطابقة المراد، این را الان آقایان گاهی به اصطلاح مراد استعمالی و مراد جدی. یا معنای استعمالی و معنای جدی، ارادی. یا اراده استعمالی و اراده جدی، یک اختلافات تعبیر دارد. البته ایشان دو تا گرفته، ما در بحثهای دیگر عرض کردیم این بخش جدی هم چند جور میشود، چند مرحله دارد. به این دو تا نیست که ایشان فرمودند. حالا وارد این بحث نمیشویم چون خیلی نتیجه مثل آن بحث اشتقاقی نشود به قول شما خیلی فایده ندارد.
فعلی الاول، اگر که بگوییم همان که کلام ظهور دارد، التوریة کذب، دونه علی الاخیر، اگر بگوییم مراد جدی، چون طبق مراد جدی هست. بلکه حالا ایشان این طور گفته؛ بلکه ممکن است باب کنایات هم مشکل پیدا بکند. مثلا بگوییم زید کثیر الرماد یعنی جواد. اگر واقعا زید رماد زیاد داشته باشد، اما جواد نباشد، آدم بخیلی باشد، آن معنای ارادی و معنای مراد جدی انطباق نکند، باید بگوییم کذب است. یا اصلا رماد ندارد، مثلا زمان ما تمام پخت و پزش با گاز است مثلا، اصلا خاکستر ندارد، کلا خاکستری نیست، اما آدم جوادی است، آدم کریمی است. زید کثیر الرماد بر او صدق میکند با اینکه اصلا رماد ندارد.
این بحث را دارند البته ایشان مطرح نکرده، اما این بحث هم مطرح شده که اعتبار در باب صدق و کذب در کنایات به آن معنای مراد است یا به معنای اینکه ظاهر است. دلالت استعمالی به قول بعضی.
فالاحتمالات سته، حاصلة من ضرب الثلاثة الاول فی الاحتمالین الاخیرین و الظاهر المتبادر عرفا اول، یعنی مطابقت واقع، ایشان میگوید حق مطابقت واقع. و آخر الاحتمالین الاخیرین، و اعتقاد در صدق و کذب به مراد است نه به استعمال. ما به، اصلا اگر زید اصلا رماد نداشت اما کریم بود، فرض کنید مثلا گاز داشت در خانهاش، این صحیح است این کلام صدق است ولو اصلا خاکستر ندارد. و بالعکس اگر خاکستر زیاد در خانهاش داشت اصلا کریم هم نبود. این کلام کذب است. اعتبار به مراد است نه به اعتبار به استعمال.
البته این مطلبی که ایشان فرمودند درست است. هر دو مطلب ایشان درست است. و انصافا هم حق با ایشان است. و اصولا ما وقتی صحبت میکنیم مراد همان به اصطلاح اعتبار به مراد است.
آن وقت این که ایشان یک ظهور اولی گرفته، بعد مراد گرفته، این را بعد من یک توضیحی میدهم چون خود ایشان دارد. خب بسیار خب.
و الظاهر المتبادر عرفا اول الاحتمالات الاول و آخر الاحتمالین الاخیرین، یعنی ان العبرة بلا مطابقة المراد للواقع، هم مراد هم واقع. ما مراد از صدق و کذب، کذب آن لا مطابقة المراد نه دلالت استعمالی. آن مدلول ارادی یا مدلول جدی به قول بعضی یا ظهور به اصطلاح آن مراد و واقعی.
بعد ایشان دارند که العبرة بلامطابقة المراد للواقع، و الظهور طریق الی المراد، این که لفظ ظاهر در یک معناست، این طریق الی المراد. کما ان الاعتقاد طریق الی الواقع؛ اگر هم اعتقاد میگوییم به خاطر واقع است نه به خاطر خود اعتقاد.
آن وقت این مطلب لان الظهور طریق الی المراد که ایشان آوردند، این را ما چند بار توضیح دادیم و این را قبول نکردیم این مبنای مرحوم ایروانی که شاید مبنای معروف هم باشد. و توضیحاتش را چند بار عرض کردیم. آن نکتهاش این است مبنای معروف همین است که ایشان گفتند. لکن این مبنا را عرض کردیم قبول نداریم. بزرگان هم عدهای از بزرگان هم قبول نکردند مثل مرحوم آقا ضیاء. توضیحاتش را عرض کردیم.
خلاصهاش این است که وجه حجیت ظهور در عرف چیست؟ مشهور همین است که ایشان میگویند؛ چون ظهور طریقیت دارد به مراد متکلم. آن وقت گفتند این طریقیتش ظنی قطعی نیست که مراد این است، لکن ظن معتبر. بعد به این مناسبت هم مرحوم شیخ این را در بحث حجیت ظن آورده است.
عرض کردیم چند تا ظنی را که مرحوم شیخ گفته حجت، یکی هم همین اصالة الظهور است. این یک. و توضیحات کافی عرض کردیم. بحث خوبی هم هست. بحث عرض کردیم که اصولیین ما در ظهور از دو زاویه بحث کردند. بحثهایش خیلی خوب است. یکی زاویه کبری، وجه حجیت ظهور، یکی زاویه صغری، مثلا صیغه افعل ظاهر در وجوب هست، ظاهر در استحباب است. هم مباحث صغروی شده هم مباحث کبروی شده و ما اضافه کردیم گفتیم ای کاش در این مباحثشان مثلا جهت عرف عام را ببینند، جهت لغوی را ببینند، جهت عرف خاص را ببینند. نکات هر کدام را برای خودش بیان بکنند.
پس بنابراین مرحوم آقای ایروانی مبنایش این است که از ظهور طریق الی المراد، به این گاهی تعبیر میکنند به مبنای طریقیت یا ظن، ظنیت یعنی حجیت ظن حاصل از ظهور.
س: چطور مراد را با اعتقاد دو تا گرفتند؟
ج: خب میشود یک چیزی انسان اعتقاد داشته باشد واقع نباشد.
س: نه اعتقاد خودش
ج: هان نه اعتقاد هست دو تا که هست خب ممکن است مرادش باشد مثل اوامر امتحانی آن که ظاهری. نه ایشان واقع را مراد گرفتند نه …
س: یعنی اعتقاد طریق الی الواقع است؟
ج: بله، اعتقاد یعنی حالت قلبیاش، ظهور هم لفظی
پس این که ایشان فرمودند جناب ایشان که جناب لفظ، ظهور وجه حجیتش این است، اصطلاحا ما میگوییم حجیت ظن. حجیت ظهور از باب ظن یا از باب کاشفیت؛ چون کاشف مراد است.
در مقابل این حجیت ظهور از باب میثاق عقلایی، ما کاری به کشف مراد نداریم. میگوید آب بیاور، آب یعنی معنایش واضح است بیاور هم واضح است. حالا میگوید من مرادم از آب مثلا نان سنگگ بود، خب این به ما مربوط نمیشود، این مشکل اوست. ما از آب بیاور همان را میفهمیم. و لذا طبق این تصور خوب دقت بکنید دنبال طریق الی المراد نیستند، کاری به طریق، و لذا هم توضیح دادیم این که مثلا اصولیین نوشتند آیا استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا ممکن هست یا نه، و بعضی از معاصرین اشکال کردند که چرا گفتند ممکن؟ خب ممکن که ممکن است، بحث این است که واقع هست یا نه. چرا اصولیین بحث… این توجه نشده است. این که گفته ممکن هست یا نه، روی این مبنای دوم است. نکته دارد. چرا؟ چون این مبنای دوم میگوید اگر لفظی داشتیم امکان داشته باشد این معنا مراد باشد، پس واقع است. خوب دقت بکنید. اگر لفظ 25:39 در قرآن آمد، و امکان داشته باشد، ببینید میگوید امکان داشته باشد، هم اراده حیض بکند هم طهر، پس واقع است.
ما این دنبال نیستیم که اراده کرد یا نه، طریق به مراد داریم یا نه. سر این که با امکان دارد، چون عرض کردم بعضی از الان چاپ هم کردند که این بحث را اصلا عجیب است، چرا اصولیین ممکن است استعمالش این نکته فنیاش این است. آن یک مبنایی بوده و آن مبنا این است که ما در باب ظهورات نمیخواهیم طریق مراد داشته باشیم. خوب دقت بکنید. ما در باب ظهورات فقط میثاق عقلایی داریم. این طبق میثاق عقلایی است. طبق میثاق عقلایی آب یعنی آب، بیاور هم یعنی بیاور. همین که این … اما اگر آمد گفت مثلا اشتری عینا، من باب مثال، و امکان داشته باشد مرادش طلا و نقره باشد، ببینید همین که امکان دارد، پس لفظ را بر آن حمل بکنیم.
س: امکان در میثاق عقلایی
ج: هان، به میثاق.
اگر امکان داردکه دو تا معنا اراده بکند، اگر امکان دارد، خوب دقت بکنید، پس همین مراد است. ما نمیخواهد کشف مراد بکنیم. روشن شد چه میخواهم بگویم؟ نمیخواهد کشف بکنیم که ایشان هر دو را اراده کرده یا یکی، این را نمیخواهیم. اگر، مثلا کفایه میگوید امکان ندارد، چون امکان ندارد پس یک معنا دارد. کفایه قائل است که اصلا امکان ندارد، امتناع دارد. خب این حرفش هم خیلی عجیب و غریب است. امکان که دارد قطعا دارد.
بله، حالا بحث آن امتناعی را که ایشان فرمودند روشن نیست. پس خوب دقت بکنید این یک مبنای کلی است که در کل اصول کارگزار است. و در کل فقه کارگزار است. استظهار شما از آیات و روایات در کل کارگزار است. و آن مبنا این است که الظهور طریق الی المراد، این که ایشان نوشته، لذا ظهور میشود دلیل ظنی. ظنی بودنش به خاطر کاشفیت. یا نه، الظهور لیس، ظهور همان است که هست، خودش حجت است، میخواهد مرادش باشد یا نباشد، ما کاری نداریم. یک میثاق عقلایی است، آب یعنی آب. و لذا حجیت ظهورات میشود قطعی نه میشود ظنی. تا حالا هم اگر شنیدید ظنی این مال آن تصوری است که مراد را در نظر گرفتند، گفتند طریق ظنی الی المراد؛ چون مراد را در نظر گرفتند.
شما مراد را در نظر نگیرید، کاری به مراد نداشته باش. وقتی گفت آب بیاور، آب یعنی آب، بیاور هم یعنی بیاور، و او ملتزم میشود. یعنی به عبارت اخری یک تفهیم و تفهم هست، یک سیره عقلا هست، که اگر گفت آب، خوب دقت کنید، مراد او از آب این است، او اراده کرده، تفهیم کرده، مع ان تفهم کردن، خوب دقت بکنید. کما اینکه طرف مقابل هم که میگوید همین طور است. یعنی این تفهیم و تفهم در دو طرف هست نه در یک طرف.
پس این که ایشان فرموده الظهور طریق الی المراد، کما ان الاعتقاد طریق الی الواقع، البته خب این معلوم نیست که حالا طریقیت به قول آقایان میگویندکه اعتقاد و صور ذهنی از ابداعات نفس است، از خلق نفس است.
من غیر ان یکون لهما موضوعیة
س: دومیاش هم توضیح بدهید آقا
ج: خب نه حالا دیگر چون نمیخواستم وارد بشوم.
و یستفادها، طریقیتی ندارد آن قدر، نه، یعنی به اصطلاح یعنی مراد ایشان طریقیت یعنی انفعال از واقع، در مقابل واقع انفعالی پیدا بشود.
س: در بحث کذب الان به درد ما نمیخورد؟
ج: چرا، نه در کذب تأثیر نمیکند.
اجازه بدهید چون یک کمی وقت گذشته من تمامش بکنیم بعد حالا…
و یستفاد من هذا من اخبار کثیره، این دلیل ما این است که دلت علی ان التوریة لیس کذب. بله، والکذب فی قوله تعالی، این کذب نیست توریه. حالا انشاء الله چون بحث توریه را مرحوم شیخ مطرح کرده، آنجا متعرض میشویم.
واما الکذب فی قوله تعالی و الله یشهد ان المنافقین لکاذبون، بمعنا الا مطابقة للواقع؛ چون جایز ما لا مطابقة لاعتقاد است. ایشان میگوید لا مطابقة للواقع است، حالا چرا؟
لان الشهادة اخبار عن الاعتقاد، چون در لغت عرب شهادت یعنی اخبار از اعتقاد؛ پس واقعش این است که من دارم اخبار از اعتقاد میدهم. این کاذب است. در این واقع کاذب است.
مقابل الاخبار یا اَخبار، الذی هو اخبار عن الواقع، یعنی اگر گفتم قام زید اینجا نظرم به واقع است. اگر گفتم اشهد ان زید، یعنی اعتقاد من است. وقتی گفتم اشهد اعتقاد من است. اخبار عن الواقع…
فواقعها، در واقع این شهادت، ضمیر واقعها، هو الاعتقاد، اصلا این اعتقاد واقعش است. فلو لم تطابقه کانت کذبا غیر مطابق للواقع؛ به این واقع، یعنی به اعتقاد. ثم این مطلب ایشان.
عرض کردم این جوابش را من سابقا عرض کردم. این نکتهاش این نیست که حالا دنبال واقع ایشان رفته است. حالا شاید مرادش این باید ایشان دنبال استعمال لفظی کار میکرد. چون کلمه اشهد، از شهود به معنای رؤیت است، وقتی کسی میگوید اشهد یعنی این مطلب را من میبینم. یعنی این راه، من دارم از ما فی القلبم خبر میدهم. وقتی که آنها گفتند انک رسول الله(ص)، خدا میگوید اینها راست میگویند، اینها مطلبشان درست است چون شما رسول الله(ص) هستید اما اینها خودشان کاذب هستند. کاذب هستند یا حالا به معنای کذب مخبری بگیریم که خیلی بعید است البته، یا کاذب هستند بر اینکه بر این عنوان شهادت میگویند. این که میگویند نشهد، این در این شهادت گفتنش دروغ است؛ چون اخبار اما فی قلب. یک قصهای هست به عنوان شوخی نقل میشود که یک کسی رفت شهر حمص، حالا چیزهای عجیبی نقل شده آنجا، در کتب قدیم ما آمده. من جمله دید موذنش که اذان میگوید، میگوید اهل حمص یشهدون ان محمد رسول الله(ص). تعجب کرد، این چطور موذنی است. بعد که سوال کرد، کسی جوابش را داد، گفت این موذن است، گفت بله، این موذن ما مرده بود، هر چه گشتیم خوش صدا پیدا نکردیم، این یهودی بود، گفت من نمیگویم اشهد ان محمد رسول الله، چون یهودی هستم. اگر میخواهید بگویم، میگویم اهل حمص یشهدون ان محمد رسول الله، خود من نمیگویم. این مطلب درست است، یعنی آن یهودی گفته بود، اشهد ان محمد رسول الله، خب این میدانیم دروغ میگوید. دروغ سر کلمه اشهد. اما اگر گفت اهل حمص یشهدون دروغ نمیگوید.
س: چه یهودی با ایمانی بوده
ج: یهودی به قول شما صحیح العملی بوده، حالا با ایمان که نه حالا، اهل ایمان نیستند.
علی ای حال دقت فرمودید آن نکتهاش در حقیقت، این حالا بعد در خلال بحثها روشن میشود.
بعد مرحوم آقای ایروانی ثم لو شککنا و لم یتعین لنا مفهوم الکذب، فالقدر المتیقن هو مخالفة الظهور و المراد جمیعا للواقع؛ این قدر متیقن در مقام. نه فقط مخالفة المراد، ظهور را هم بگیرد.
و نه فقط للواقع، للواقع و الاعتقاد، اگر قدر متیقنش این است. فکر نمیکنم به اینجاها برسد که این حرفهای عجیب و غریب بزنیم. فکر نمیکنم.
و فی ما ادا ذلک یرجع الی اصالة، برای من خیلی بعید است انصافا حرف ایشان، اولا همچین شکی برای ما پیدا نمیشود، قطعا کذب لا مطابقة و مطابقة است. اما اینکه ظهور و مراد جمیعا، للواقع و الاعتقاد، انصافا خیلی بعید است.
نعم، بعد برگردیم به اصالة البرائه هم قطعا بعید است. اصلا جای رجوع به اصالة البرائة نیست.
نعم لو قلنا، بعد خود ایشان برگشت، میداند که اصالة البرائه جاری نمیشود.
بان مناط حرمة الکذب و مفسدته، اساسا کذب، مترتب علی ستر الواقع علی الغیر، نکته ستر الواقع است. به هر راهی که ستر الواقع شد. علی الغیر. و اظهار خلاف الواقع، مترتب علی ستر الواقع و اظهار خلاف الواقع، و ایقاعه فی الاشتباه، نکته این است. حالا مطابقت و لا مطابقت نه. نکته ستر الواقع است.
کان ذلک اگر این را گفتیم، حاصل بمخالفة الظهور للواقع، اگر ظهور هم مخالف بود، یعنی اگر مراد نکته این باشد که واقع را مستور کرده، بله، اگر ظهور هم، مثلا میگوید در میزند میگوید پدرت خانه است؟ میگوید نه اینجا نیست، اینجا یعنی دم در. در خانه هست، میگوید اینجا نیست. ایشان میگوید این را هم باید کذب بگیریم، این توریه را هم باید کذب بگیریم.
بخالفة الظهور للواقع، بل بخالفة ما یفهمه المتکلم من الکلام؛ آن که متکلم از کلام میفهمد. و لو لم یکن هو الظهور؛ این خیلی زور است انصافا بینی و بین الله خیلی از قاعده خارج شدند.
کما فی زید لیس هنا و هو یرید محل قیامه، قیام یعنی قائم، جایی که قائل ایستاده، دم در مثلا. و المخاطب یفهم انه لیس فی الدار؛ یا مثلا میگوید علم الله ما قلته، این ما قلت را طرف خیال میکند من نگفتم، مای موصوله، یعنی علم الله الذی قلته، موصول باشد، او تصور میکند منفی است. و هو یرید الماء، خیلی عجیب است ماء نوشته، نفهمیدم که مای حرف هم سرش الف و لام در میآید. و هو یرید الماء الموصوله، حتما این دیگر اشتباه چاپخانه است انشاء الله. نشنیدیم ماء الموصوله بنویسند. چیز هم گذاشته بعدش یک همزه گذاشته است.
و هو یرید الماء الموصوله، ماء الموصوله، ما الموصوله، همزه هم ندارد، مای تنهاست. و المخاطب یفهم انا فیه؛ فان الفهمین غیر مستندین الی الظهور؛ مستند بله، به ظهور نیست. و العبارة قابلة للامرین و هکذا فی اطلاق کل لفظ مشترک؛ این اطلاق را کرارا عرض کردیم، مراد استعمال است. اطلاق الفظ دلالت کذا مال استعمال است، نه اطلاق من الامور المقید.
و هکذا فی اطلاق کل لفظ مشترک یفهم المخاطبه احدهما و متکلم یرید الاخر؛ این هم از راه تحریم به مناط کذب و ملاک کذب نه به خود عنوان کذب.
بعد خود ایشان برگشتند لکن التحریم بمناط الکذب غیر نفس الکذب، و الکلام فی نفس الکذب، مع انه لا سبیل الی القطع بالمناط؛ راهی هم برای احراز مناط نداریم. حرف ایشان در آن آخرش درست است.
و اما تحقیق مطلب؛ انصافا در کذب نه اعتقاد خوابیده نه مراد خوابیده، هیچی نخوابیده، حرفهایی که ایشان فرمودند ظاهرا نکته عرفی نداشته باشد.
آنچه که ما از صدق و کذب میفهمیم، المطابقه و لا مطابقه است. هر جایی که یک چیزی شأنی از حکایت دارد، شأنی از بیان یک واقعی دارد، اگر عین او بود، صدق است و اگر عین او نبود کذب است.
س: پس خلف وعد را هم کذب باید بدانیم
ج: حالا عرض میکنم، اجازه بدهید، اگر یک لحظه، چون آخر وقت است اجازه بدهید من تمام بکنم.
پس بنابراین ما معیارمان این است. انصافا معیارمان در باب صدق و کذب این است. آن وقت در باب کلام ابتدائا چون کلام یک ظهوری دارد و چون یک مراد جدی را هم این عرف دارند. این امر عرفی است، خصوصا در قوانین. مراد استعمالی غیر از مراد دیگر، این مراد ایشان ندارند 37:39 اصلا یک مراد جدی دارند گاهی مراد جدیاش هم درجات دارد. مثل همین عام و خاص. وقتی میگوید اکرم العلماء، باید بگوید لا تکرم فساق العلماء. خب اکرم العلماء مراد استعمالیاش عام است، مراد جدیاش خاص است خب. دقت کردید؟
پس بنابراین و حقیقت کلام هم برای همان مراد جدی است. البته مراد استعمالی هم در نظر عقلا هست نه اینکه نیست. آن هم اگر مطابقت و لا مطابقت بود، آثار خاص خودش را دارد. در مراد جدی هم آثار خودش را دارد. و در تفکیک بین این دو تا، معیار همان ارتکازات عقلایی است. نمیخواهد به مناط کذب برگردیم. مثلا اگر گفت زید کثیر الرماد، فرض کنید باب مثال و واقعا هم مرد جواد و کریمی است، لکن اصلا در خانهاش یک ذره خاکستر هم پیدا نمیشود. این در نظر عرف آن معنای لازم و ملزوم مراد است. در نظر عرف این را میفهمد. انصافا اعتبار با مطابقت مراد است نه اعتبار با مطابقت ظهور استعمالی. این سر این هم عرف است. اگر عرف شک کرد، که به نظر ما شک نمیکند. انصافا بد نیست وجوب اصالة، اما شک نمیکند، به نظرم امر واضح است. کما اینکه لازم هم نیست دائما در خبر باشد، در انشاء هم متصور است، لکن نه به لحاظ خبر. مثلا اگر گفت ای کاش در جیب من یک ده تومانی بود، و ما میدانیم در جیبش یک صد تومانی هم هست مثلا، چند تا صد تومانی، خب این دروغ میگوید. این دورغ گفتن نه به خاطر ای کاش، ای کاش که ملتزم به دروغ نمیشود. چون این یک مدلول کلام غیر از این مدلول به قول ایشان ظهور استعمالی و ظهور به اصطلاح معنای مراد، و اراده معنای مراد، غیر از این دو تا، نکات دیگر هم دارد که مهمترینش ظهورات سیاقی است. لذا ممکن است صدق و کذب به لحاظ ظهور سیاقی باشد؛ چون سیاق هم یک نحوه دلالتی است.
مثلا از شما سوال میکند زید در خانه هست یا نه؟ شما میگویید تو داری دروغ میگویی، خودت میدانی زید در خانه هست، چرا سوال میکنی؟ ببینید، سوال متصف به صدق و کذب نیست. آن دلالت سیاقی است که متصف به صدق و کذب میشود. یا حالا اسمش را بگذارید قرائن حالیه، دلالت حالیه، سیاقیه، هر چه میخواهید. میگوید چون در نظر عرف استفهام از جاهل است. این جاهل نیست، عالم است. استفهامش دروغ است. ببینید استفهامش دروغ است نه مفاد استفهام دروغ است. مفاد استفهام راست و دروغ نمیشود که.
پس بنابراین خوب دقت بکنید، صدق و کذب و لذا هم ممکن است همین طور که الان عرض کردیم، یک کلام به لحاظ خبری کذب باشد، به لحاظ مخبری صدق باشد.
بحث اعتقاد را که آقایان مطرح کردند، بحث اعتقاد در صدق و کذب تأثیر ندارد. بله، ممکن است یک کسی اعتقاد داشته باشد. این مثلا جایز گفته به این بگوییم صادق، بله صادق میگوییم، صادق مخبری نه صادق خبری. میگوییم آقا کلام شما باطل هست دروغ هست اما شما دروغ نگفتی. نمیگوییم شما دروغگو نیستید، چون آن اسناد اشتقاقی و اسناد حدثی پیش بیاید. شما دروغ نگفتید، یا شما دروغگو نیستید، هر دوش درست است. هم به نحو حدثی و هم به نحو اشتقاقی. شما دروغگو نیستید اما کلام شما دروغ است. این هست دیگر عرف است دیگر.
پس بنابراین مسئله حتما این نیست که جمله خبریه باشد. و لذا در این معنای خودش یک عرض عریضی پیدا میکند. انما الکلام آن عرض عریضی که پیدا میکند آیا ادله حرمت کذب آنها را هم میگیرد یا نه؟ بعید نیست در مثل استفهام بگیرد. یک کسی مثلا سوال میکند میبینیم دروغ میگوید، بعید نیست ادله کذب بگیرد. آن ادلهای که میگوید کذب حرام است، شامل این شود. چون میدانیم دروغ سوال میکند. تو میدانی در خانه هست، چرا سوال میکنی زید در خانه هست یا نه؟ مگر اینکه یک مبریء شرعی برای عملش ذکر بکند، و الا خب میدانیم دروغ میگوید. اگر بنا بشود انسان دروغگو فاسق باشد و لا یصلی خلفه، ظاهرا پشت سر این نمیشود نماز خواند دیگر. ولو استفهام گفته، نکته استفهام نیست. نکته تلبس شخص به دروغ است. البته دروغ خبری نیست، و دروغ، دروغ مخبری است.
بله، یک نحو دیگری ما دروغ داریم و آن اینکه اجازه بفرمایید، دلالت چیز نیست، یک انطباق فی ما بعد است. آن هم توی عرف میگویند. این اختصاص هم به وعد ندارد که ایشان فرمودند آقای خویی. خواب هم میگوید، میگوید من دیشب خواب دیدم رفتم فلان جا، یک کسی هم برای من پنج تومان داد، به عنوان مثال، بعد در بیداری هم همان جا به او دادم. این خواب صادق است، رویای صادق است. اینجا هم صدق را به کار میبریم. یا مثلا رفت آنجا آن حالت اصلا پیدا نشد، میگوید خواب دیدم دروغ درآمد. دقت میکنید؟ عنایت فرمودید؟
بنابراین خوب دقت بکنید، این نحوه هم ما داریم. وعد از این قبیل است. وعد از این قبیل است. صبح میگوید ساعت پنج بعد از ظهر میآیم و ساعت پنج میشود، عمدا نمیرود. خوب دقت بکنید، فرض ما این بود. گفتیم عدهای از فقها چه سنی چه شیعه تمسک کردند به ادله کذب. ظاهر آیه هم همین است. وعد غیر مکذوب، صادق الوعد؛ لکن مناقشهای که آقای خویی فرمودند آن مناقشه به جای خودش محفوظ است. آیا به این شخص میگویند دروغگو؟ سوال. گفته ساعت پنج میآیم، واقعا هم بنا داشت بیاید، ساعت پنج که میشد، میدانست هم ساعت پنج است، عذری هم نداشت، عمدا نرفت. خوب دقت بکنید. این مشکل است خیلی مشکل است.
ما چون ادله خلف وعد داشتیم اشکال کردیم؛ یعنی گفتیم نزدیک فتوا به این است که جایز نباشد. اگر ادله خلف وعد نبود، ادله دروغ شمولش بر این مشکل است. محل کلام این است.
س: روی مبنای آقای خویی؟
ج: مبنای آقای خویی احسنت.
یعنی اگر گفت بعد از ظهر ساعت پنج میآیم با آن مقدماتی که گفت و نرفت، مشکل است حکم بکنیم به فسقش و بطلان نماز پشت سرش مثلا.
س: چرا؟
ج: دروغ معلوم نیست صدق بکند. آن ادلهای که میگوید دروغ نگو معلوم نیست این را بگیرد. این ادله به نظرم، چون شما با فعل خودتان ایجاد دروغ کردید، دروغ نگفتید. دقت کردید؟ این خیلی مشکل است. انصافا اشکال آقای خویی قوی است، به جای خودش میماند.
بعد ما از راه ادله خلف وعد رفتیم، از راه ادله دروغ مشکل بود.
پس بنابراین معلوم شد که مطالبی که ایشان فرمودند خبر و اعتقاد و اینها هیچ کدامش واقعیت ندارد. آنچه که هست بحث مطابقت و لا مطابقت است. آنچه که هست فرض کنید میگوییم این عکس دروغ است، میگوییم این فیلم دروغ است، لازم نیست که عکس هم باشد. مثلا یک کسی بخواهد مثلا روز کربلا را نشان، حادثه کربلا، فرض کنید مثلا عمر سعد که از کوفه آمد مثلا به کربلا، سوار مثلا یک ماشین لوکسی شده و ساعت دستش دارد، خب آدم نگاه میکند این فیلم مسخره است، این به سال 61 هجری نمیخورد که مثلا از کربلا با ماشین بیاید کوفه. من باب مثال. این که میگوییم دروغ این طور نیست که خاص به لفظ باشد. یک مجموعه عامی است.
بله، در یک مجموعهای که حتی در کلام هم نیست، یعنی جمله خبریه هم نیست میآید، در فعل میآید، مثلا یک کسی بنشیند به او میگوییم آقا تو مثلا تقلید فلان آقا را بکن، مثلا ادای او را در بیاور، مثلا اشتباه انجام میدهد، میگوییم دروغ گفتی، دروغ انجام دادی. این که این نحوه دروغها، حالا این چون در مقام هزل است، این نحوه دروغها هم منشأ آثار باشد، یک مقداری بعضیهایش دروغ است. مثل دروغی که در خلف وعد هست، دروغی که از این قبیل باشد.
انصافا ترتیب آثار دروغ بر تمام اینها مشکل است. احراز مناط و ملاک هم که ایشان گفته روشن نیست. خود دروغ معنایش واضح است احتیاج به احراز ملاک و مناط ندارد. شاید صدق عرفی در بعضی نکند، ولو گفته شده، شاید به نحوی از تسامح باشد.
علی ای حال خلاصه بحث این شد که این که باید در دروغ بحث اعتقاد باشد، نمیدانم مطابقت با واقع باشد، دروغ آن مطابقت و لا مطابقت است. واقع و غیر واقع مراد نیست، هر چه در حد خودش. مخالفت اعتقاد ولو مطابق با واقع هم باشد، این صدق مخبری میآورد، اما کذب خبری دارد. یک مطلبی را گفت، میگوید آقا اعتقاد من این است. خیلی خب، به لحاظ مخبری ایشان صادق است، فاسق نمیشود، اما کذب خبری دارد. ما بیاییم بین این آثار تفکیک قائل بشویم، به جای اینکه گیر بکنیم. تفکیک قائل بشویم. دروغهای سیاقی داریم، دروغهایی که در جمله خبریه است، در جمله انشائیه است، دروغهایی که با عمل خودمان نشان میدهیم من باب مثال، دروغهایی که ممکن است حتی با نشان دادن فیلم و عکس و غیر ذلک نشان بدهیم. ظاهرا صدق دروغ بر تمام اینها بکنیم. آنهایی که مثل وعد و خواب و اینهاست، احتمالا میگویند رویای صادقه، یک نحوه از مجاز، این رویا مثل همان وعد است. بعید نیست یک نحوه از… یا مگر بگوییم در نظر عرف خواب طریقیت به بیداری دارد. اگر طریقیتش اثبات نشود خالی از اشکال نیست.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین