خارج اصول فقه (جلسه95) یکشنبه 1396/01/20

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحث راجع به تفصیلی بود که مرحوم شیخ قائل بودند البته ظاهر عبارت شیخ این است که اگر حکم شرعی مستند به حکم عقلی باشدعقل هم تا احراز کامل موضوع نکند به جمیع خصوصیات حکم نمی کند. طبیعت حکم عقلی این است. و این بین پرانتز ما هم سابقا توضیح دادیم یکی از نکات اساسی فرق بین حکم عقلی و احکام عقلایی همین است. در حکم عقلی تا احراز موضوع به جمیع خصوصیات نکند حکم نخواهد کرد اما در احکام عق لایی تسامح بر میدارد یک مقداری چون مرادشان حفظ نظام است و برای حفظ نظام ممکن است بعضی خصوصیات تسامحات قبول بیفتد. این پرانتز هم بسته.

عرض کنیم لذا اگر حکم عقلی مشهور شد حکم شرعی دیگر جاری نمی شود استصحاب نمی شود کرد. عرض کردیم آقایان اشکال کردند یک اشکال مرحوم نائینی بود که احکام عق لی بعضی هایش سلب و ایجاب است و گفتم مفهوم دارد این کلمه مفهوم را من گفتم اقای خویی فرمودند در تقریرات مرحوم نائینی آمده است. یا مفهوم دارد به اصطلاح ایشان که ایشان می گوید قبول اما خیلی جاها از باب قدر متیقن است. اگر قدر متیقن باشد اهمال دارد یعنی حکم عقلی چندان واضح نیست.

عرض شد سابقا که انصافش این است که مجموعا احکام عقلی بیشترین قسمش همین اهمالی است که نائینی فرموده است. یعنی دقیقا آنخصوصیات کاملا روشن نیست. مرحوم شیخ حسین اصفهانی یک مقدماتی دارد که نمی گویم چون طول می کشد مراد از ادراکات عقلی آن وجود واقعی شان نیست بلکه وجودی است که در عقل ادراک شده است. این مطلب ایشان خب خلاف ظاهر است.

بله مشکل این است که ادراکات ما ضعیف است نه اینکه ملاک و اقع نیست. ملاک واقع است لکن ادراکات ما ضعیف است احاطه پیدا نمی کند و مضافا که ادراکات ما نسبت به ملاکاتی که در شرع آمده است که به قول آقایان ضعیفه جدا یا عاجزه ما عرض کردیم غیر ممکنه نه اینکه عاجزه. اصلا این احراز ملاکات چون عرض کردیم مجموعه ای که ما از روایات و ادله به دست می آوریم ملاکات شرعی در سه مرحله دنیا و برزخ و آخرت وجود دارد که قطعا عق ل از بعد از موت هیچ ملاکی را نمی تواند درک کند. تا حد موت ممکن است بگوید این فوائد دارد این وضع فردی اش اجتماعی اش طبی اش فلان این چیزها را ممکن است بگوید اما این که بیاید ملاکات را بعد از موت عرض کردیم راجع به انسان از لحظه انعقاد نطفه از تک سلولی و دو سلولی و چهار سلولی و تکثر سلولی بگیرید که علم خبر دارد تا لحظه ای که دیگر تمام می کند. قبل از این مرحله سلول ها و انعقاد نطفه مثلا عالم زر بوده است اینها را فقط وحی می تواند بفهمد این هیچ برای هیچ فیلسوفی عارفی اشراقی ای این راه وجود ندارد. اگر هم چیزی بگویند بیشتر حکایت نفس متکلم است کشف واقعیات نیست. این ظاهرا یکی از مشکلات دنیای علم فرق بین حکایت نفس متکلم با وصول به واقعیات و احاطه به واقعیات است. احاطه به واقعیات نیست. این را انصافا باید قبول کنیم.

لذا این بحث به نظر ما اصولا مرحله ادراک ملاکات یک مرحله اجمالی است و غالبابا اجمال همراه است. آن که مصداق های بارز بارزش است. چون عرض کردیم اصولا در مرحله ملاکات ما یک تزاحم دائمی داریم. یعنی این جور نیست که ملاک، خیلی کم می شود ملاکات صاف صاف باشد. حالا غذایی که میخوریم از یک جهت نافع است کتابی که مطالعه می کنیم از یک جهت خوب است از یک جهت چشم را ضعیف می کند. این هست دیگر تزاحم واقعی هست. و این که ما بگوییم در این تزاحمات ما همیشه کسر و انکسار می کنیم مصلحت راجح یا مفسده راجح این معلوم نیست حتی این عقلی بودنش روشن نیست در عقل عملی. شاید هر دو موجود اند. که گفت کسر و انکسار باشد یکیش موجود است. می گوییم بله شما ملاک مصلحت دارید کتاب می خوانید اما در عین حال مفسده هم دارد چشمتان ضعیف می شود. اینکه کسر و انکسار به ارزش علم بر او مقدم می شود و این مقدارش بدون مزاحم می ماند مثلا مفسده اش پنج رجه است مفسده اش بیشتر است. بیست درجه است. پانزده درجه مصلحت بلامزاحم است. این معلوم نیست اینکه خیلی از آقایان مسلم گرفته اند خود این هم روشن نیست در ادراکات عقل عملی چنین مطلبی درست باشد.

علی ای حال این و مخصوصا که در ما نحن فیه مسئله صحبت ملاکات الهی است که بله خب ظاهر ادله باید ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر. این قابل انکار نیست اما ممکن است همراه نهی عن فحشاء و المنکر چندین نکته باشد و لذا دارد اصاله معراج المؤمن و الی آخره. هیچ منافات هم بین اینها ندارد. این طور نیست که یکیش با یکی دیگر منافات داشته باشد. مصالح و بعد هم ممکن است مصالحی باشد اصلا چه هست لا تعلم نفس و در باب صدر خب بلا اشکال صبر در زندگی انسان چهار قسم صبر که کرده اند بلا اشکال تأثیرگذار است. اما اینکه می فرماید انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب. در ذهن من غیر حساب فقط در صبر آمده است. در قرآن در جای دیگر نیامده است انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب یعنی این نمی توانید شما ملاکاتش را محدود کنید. وقتی خدا می گوید بغیر حساب بشر می تواند محدودش کند که مثلا صبر چقدر فوائد دارد. وقتی خدا می فرماید بغیر حساب شما کجایش را می توانید حساب کنید؟

لذا غالبا این ملاکاتی که ادراک می شود پیش ما اینها ملاکات به قول مرحوم نائینی اهمال دارد یعنی دقیق نیست که سلب و ایجاب باشد. خیلی ملاکات که واضح واضح باشد کسی دارد ظلم می کند این موارد کمی است غالبا حتی آن هم که ظالم است خیال می کند دارد خدمتی هم می کند و آن هم دیکتاتور است خیال می کند با دیکتاتوری اش دارد خدمت میکند. این هست این تصور خدا رحمت کند میرزا صادق آقا معروف بود در تبریز از علما بود مرد فاضلی هم هست انصافا رساله های علمی فقهی و اصولی هم دارد انصفا در آن زمان خودش حدود مثلا صد سال کمتر 1351 در قم فوت کرد. اول با مشروطه بودند بعد با مشروطه مخالفت کردند بعد از تبریز هجرت کردند به قم و بعد در قم فوت کردند. خب مرد با صفایی هم هست معروف است وقتی در بالا سر قبر ایشان را کندند سنگ قبر را کنار زدند دیدند قبل آماده است. لکن خب ایشان چند رساله فارسی از ایشان هم چاپ شده است شرح حالی در دو جلد از ایشان نوشته اند.

ایشان در دو قسم حکومت استبدادی و سلطنت مشروطه و جمهوری، بهترین شکل حکومت همان استبدادی است. نه اینکه این آدم غرضی دارد نه اینکه این آدم خدایی نکرده مرضی د ارد این تفکرش این است که تصریح می کند آن اقایی که چاپ کرده بود می گفت برای چی این را چاپ کرده ای گفت کسی غیر از تو نخوانده است این را. تو حال پیدا کردی خواندی! این واقعا بینی و بین الله نه اینکه خیال فرمایید اصطلاح امروزی ها طعن در جلال واقعا هم مرد بزرگواری است مرد پاک است. کراماتش را هم گفتیم. لکن تفکرش این است که با هم کسر و انکسار می کنیم از همه بهتر همان حکومت استبدادی است. شاه دستش باز باشد قانون در کار نباشد چون استبدادی یعنی قانون کلام شاه. چیزی مدون نباشد که شاه هم به آن برگردد. اصطلاح الاستبدادی که قانون نانوشته. قانون نوشته نشود. بحث قانون و مشروطیت گرایان مطرح شد این بود که ما چیزی خارج از وجود شاه داشته باشیم. اسمش می شود نظام. اصطلاح این می گویند نظام حکومتی یعنی چیزی خارج از سلطه حاکم. این که حاکم هر چه گفت بشود قانون این همان نظام استبدادی است. همین هم خوب است شما هم با ایشان موافق هستید. ما اینکه نظام داشته باشیم یا به رأی جمهور برگردیم و عرض کردم خیلی هم برای ما تعجب آور است چون این مطلب را به عینه در کتاب رح القوانین منتسکیو دارد. فکر هم نمی کنم ایشان این کتاب را دیده باشد. همین روی ارتکاز ذاتی خودش. البته او می گوید بهترین نحو حکومت جمهوری است در کتاب روح القوانین. همین سه تا را هم او می گوید. سلطنت استبدادی سلطنت مشروطه و جمهوری، ایشان می گوید بهترین شکل حکومت جمهوری است. در آن کتابش روح القوانین اگر مراجعه کنید. خب این درست چاپ شده است گفت است بهترین شکل حکومت استبدادی است. اینها متهم در هیچ جهت نیستند مردمان بسیار نیک هستند کسر و انکساری که در ذهنش کرده است این آمده است سید بزرگوار هم موافق فرموده اند که همان نظام دیکتاتوری و استبدادی از همه بهتر است.

علی ای حال غرض من این بود که اینکه بگوییم حتما ما در اینجا ها در ملاکات و بیاییم بگوییم ملاکات آن است که عقل ا دراک می کندوارد این بحث ها نمی شوم اینها معلوم نیست اثبات اینها بسیار مشکل است و بعد از این مطلب، مطلب دومی که آقایان گفته اند اینکه ما می توانیم حکم شرعی را استصحاب کنیم. ولو ملاک عقلی اش خدشه پیدا کرده است لکن حکم شرعی را میتوانیم چون ممکن است شارع روی ملاک دیگری این حکم را ببیند.

این طور است من عرض کردم این مطلب را کرارا خدمتتان که هدف ما از این مباحث آن دقت اصولی و آن ظرافت اصولی است. این که آقایان می گویند که به آن حکم شرعی می توانیم استصحاب کنیم مضافا به اینکه استصحاب در شبهات حکمیه پیش ما قابل قبول نیست. مضافا به این، آن نکته اش این است چون آقایان تعبد دیده اند و تعبد هم به همین روایت لا تنقض. دقت کنید لا تنقض الیقین بالشک. چون آقایان در اینجا تعبد دیده اند. در این تعبد فقط یقین هست و شک. این یکی از کلیدهای اساسی کل این مبحث تا آخر تنبیهات استصحاب است. آقایان در ذهنشان ت عبد دیده اند. و تعبد را اوسع از دایره عقلایی میدانند. در این تعبد هم یقین و شک لحاظ شده است. یقین و شک. این جور تصور می گوید خیله خب شما به این حکم یقین داشتید حالا شک پیدا می کنید استصحاب می کنید. روشن هم هست مطلبش هم درست است. شبهه هم در آن ندارد. این شبهه در این مطلب آقایان نیست. چون اینها یقین و شک. لکن ما عرض کردیم چون روایات پیش ما خدشه و شبهه داشت عده ای شان مصدرا عده ای سندا دلالتا و الی آخره چون رو ایات شبهه د اشت ما به روایت تمسک نکردیم این یک، ثانیا تمسک کردیم گفتیم حتی اگر روایت را قبول کنیم چون تعلیل دارد فانّه لیس لک، چون تعلیل دارد که یکیش هم شیخ صدوق در علل الشرایع آورده است به خاطر تعلیل. و لا ینبقی لک و تعلیل هم باید عقلایی باشد. پس این نکته که دایره روایات اوسع است از دایره عقلایی این هم محل اشکال است. خوب دقت کنید مناقشات را دقت علمی کنید هر مناقشه بخواهید قبول فرمایید یا نفرمایید با آن دقت علمی.

یک، خود روایات را قبول نکردیم علی تقدیر اینکه قبول شود در عده ای از این روایات تعلیل آمده است و اصل در تعلیل عقلائیت است حالا اگر عقلی نباشد. اصل در تعلیل تعبد نیست. من عرض کردم یک مسئله اختلافی که بین قدمای اصحاب بود لکن شاید روشن نشده است اینها دو خط اصحاب داشتیم. این خط اخباریین قم یکی از مزایایش این بود که تعلیل را هم تعبدی می دانست. تعلیلی که در روایت می آید، خود آن تعبد است. این کتاب علل الشرایع چرا نوشته اند؟ روی همین جهت. چندین کتاب داریم تا جایی که من میدانم حالا اگر کسی دیگر هم نوشته است اولین کسی که به او نسبت داده شده است فعلا هم روایت در کافی داریم لحنش لحن تعلیل است. به مفضّل بن عمر جوفی. به ایشان نسبت داده شده است علل الشرایع و بعضی از روایات هم داریم که حالت تعلیلی دارد مال مفضّل بن عمر. اما بعد از ایشان داریم علی بن حاتم فزوینی داریم، احمد برقی داریم، پسر علی بن ابراهیم اگر درست باشد محمد بن علی بن ابراهیم داریم، خود مرحوم شیخ صدوق دا ریم تقریبا می شود گفت از همه اجمع و اکمل همین کتاب شیخ صدوق است. همین کتاب علل الشرایع. تا جایی هم که بنده سراپاتقسیر میدانم فعلا بعد از شیخ صد وق هم نداریم نمی د انم این خط بسته شد اصلا این خطی که بیاید تعلیل را تعبدی بگیرند البته گفتم انسان بخواهد جمع کند این فکر بدی هم نیست دو مرتبه جمع آوری روایات کند اضافه بر چیزی که صدوق آورده است. هست جاهای دیگر هم داریم که تعلیل دارد غیر از آن است که در علل الشرایع است. در محاسن برقی دارد آن قسمت محاسن برقی اش در علل الشرایع نقل شده است در محاسن هست.

علی ای حال ما جمله ای از کتب را من به ذهنم می آید در مقابل خط عقلی گرای ما مثل فضل بن شازان تعلیل را سعی کرده است عقلی کند. این علل فضل بن شازان کلام خود فضل است. روایت نیست. مثلا فان قیل چرا در اذان هر فصلی دو تا است قلنا چون اصل در اذان شهادت است شهادت باید دو تا باشد. یک نفر نیست. این جوری ان قیل ان قیل ایشان جواب می دهد

س: این لحنش در می آید شأن امام است می فرماید ما این کار را کردیم.

ج: ظاهرش کردیم یعنی مسلمان ها مراد. آخرش آمده است سمعتها من الرضا که خلاف واقع است ایشان حضرت رضا را درک نکرده است. این واقعیت ندارد.

به ذهن من می آید که همان خط اخباری گری سعی کرد این کتاب را بیاندازد باز روی تعلیل تعبدی که این مال من نیست مال حضرت رضا است. نه این روشن نیست.

بهرحال ما در همین بحث ها هم عرض کردیم مرحم نائینی هم دارد اصل در تعلیل عقلایی بودن است. اینک ما تعلیل کنیم به امر تعبدی خب خلاف ظاهر است و دلیل هم می خواهد. مثلا امام بفرماید انه لیس ینبغی لکن ان تنقض الیقین بالشک، این را ما توضیح دا دیم باز هم عرض می کنیم اگر تعلیل تعبدی باشد، خوب دقت کنید عرض کردم هر علمی هر کاری نکته دارد. اگر تعلیل ت عبدی باشد باید این را مفروغ عنه بگیریم که در جامعه اسلامی آن زمان حالا غیر از اینکه بین امام صادق و زراره، این مسلّم بوده است که پیغمبر فرموده اند لا تنقض الیقین بالشک. تعلیل معنایش این است تعبدی. فانه لیس لک ان تنقض الیقین بالشک، تعلیل تعبدی یعنی این سنت پیغمبر است. یکی از سنن پیغمبر این است که لا تقنض الیقین بالشک آن وقت در این ما نحن فیه تطبیق می کنیم. تحلیل  تعبدی یعنی این دیگر. امام بخواهد یکی از سنن پیغمبر را در مقام تطبیق فرماید اینکه من هی می گویم تعلیل تعبدی نیست عقلایی است مراد من این است. وقتی امام می فرماید فانه لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک، این تعلیل اگر می خواهد تعبدی باشد، باید این عنوان عن رسول الله باشد. بعد امام می فرمایند در این ما نحن فیه این عنوان صدق می کند. عنوانی که از رسول الله است. با اینکه چنین عنوانی نه در روایات ما از رسول الله است نه در روایت اهل سنت هست. اصلا چنین چیزی از رسول الله نیست. آن وقت باید مفروغ عنه هم باشد یعنی عن رسول الله مفروغ عنه باشد.

س: مثلا خود امام تشریع کرده باشند

ج: آن وقت تعلیل نیست دیگر. یعنی من د ارم می گویم. می گوید اعتنا نکن چون من دارم می گویم. خود امام بخواهد بگوید. امام می فرماید به شکت اعتنا نکن چون من گفتم اگر یقین داشتی. اینکه خب همان شد خودشان فرمودند دیگر تکرار که گفت لا تکرار فی ال تجلی بنا نیست که دو مرتبه باز خودشان بفرمایند. آن وقت اگر می خواهد تعلیل تعبدی باشد عادتا عن رسول الله باید باشد. وقتی امام بخواهد یعنی تطبیق نکند بر مورد. بخواهد عن رسول الله باشد این مشکلی که عرض کردیم. لذا به ذهن ما می آید که امام تعلیل عقلایی فرمودند و درست هم هست در سیره عقلا هست این مسئله استصحاب در سیره عقلا هست البته عرض کردم لا تنقض الیقین بالشک احتمال دیگر هم داشت تکرار نمی کنم.

پس نکته اول روایت مورد قبول نشد. نکته دوم اینکه چون تعلیل دارد این شبهه بسیار قوی است که مراد به همان ارجاع به عقلا است نکته سوم اینکه عرض کردیم در عقلا هم استصحاب وجود دا رد و از مقوله ابداع نفس است. ادراک نیست. از مقوله ابداع است. مثلا از باب ظن به بقاء نیست. یک استقرایی کرده باشیم ظن به بقاء. ابداع نفس است. نکته چهارم این ابداع نفس در کلیه اصول هست و این ابداع کرارا عرض کردیم با ملاحظه مجموع امور، این فارق بین وجه آقایان و وجه و وجهی که ما می خواهیم بگوییم. مثلا قاعده تجاوز امام دار بلی قد رکعت این می گوید من شک دارم در رکوع می گوید من در نماز دیدم در سجده شک در رکوع می کنیم امام فرمود بلی قد رکعت. درست است نمازت. این اشاره به این است که اگر شما مجموعه داده های ذهنی خود را پهلوی هم بگذارید، من در نماز هستم، نماز ترتیب دارد و ترتیبش الزامی است من حمد و قل هو الله خوانده ام ترتیبش را انجام داده ام در سجده هستم و سجده هم بعد از رکوع است بین حمد و قل هو الله و سجده رکوع است. این معلومات را پهلوی هم بگذارید ابداع می کند که رکوع انجام داده اید. بلی قد رکعت. با مجموعه معلومات می گوید بلی قد رکعت. نه اینکه فقط شما حالت سجده خود را نگاه کنید لذا ما عرض کردیم ابداع نفس در باب اصول طبیعتش این است. آن وقت در اینجا ببینید فرق را آقایان چون تعبد گرفته اند اخبار فقط یقین سابق و شک لاحق. یقین داشتید حکم هست شک دارید. روشن شد؟ لذا چون یقین و شک گرفته اند می گویند شما استصحاب کنید. ما گفتیم ابداع است. ابداع مجموعه امور را نگاه می کند. تأمل کنید یعنی ابداع می آید می گوید این حکم شرعی است این حکم شرعی مستندش حکم عقلی بوده است حکم عقلی مستندش ملاکات بوده است این ملاکات به این صورت بوده است حکم عقلی به این صورت بوده است یکی از اجزای ملاک مفقود شده است شک در ملاک مقدمات را پهلوی هم بگذارید معلوم نیست نفس ابداع کند بقای حکم شرعی را. خوب دقت کردید؟ پس آن نکته اساسی چون این بحث می آید تا آخر تنبیهات استصحاب. استصحاب کلی هم مشکلش همین است. استصحاب فرض کنید به اینکه تعلیقی حالا یک مشکل دیگر دارد غیر از این جهت، عده زیادی از مشکلات، در باب شک در مقتضی هم مشکلش همین بود عرض کردیم آن که ما در استصحاب دا ریم مجرد یقین و شک نیست. اگر این بود و اخبار بود شاید حق با آقایان باشد اما این نیست این ابداع نفس است ابداع نفس با مجموعه. این مجموعه داده های ذهنی را که پهلوی هم می گذاریم به این نتیجه می رسیم یعنی میگوید من این حکم شرعی را از کتاب و سنت در نیاورده ام. من این حکم را از حکم عقل گرفته ام. حکم عقل هم این ملاک را احراز کرده بود. حالا هم مفروض این است که یکی از اجزای ملاک مثلا کذب ضار که منفعتی برای متکلم ندارد به قول نائینی مثالش کذب ضار هست اما برای من منفعت دارد یک قید آن عوض شد. این ملاک قبح این کذب یک قیدش عوض شد. لذا آن حکم عقلی هم نمی آید. ما بیاییم بگوییم حکم شرعی. وقتی نفس این محاسبات را با هم می کند که حکم شرعی از کتاب سنت در نیامد از این حکم عقلی در آمد. این حکم عق لی هم با این ملاکات در آمد این ملاک هم با مشکل برخورد کرد طبیعتا به طور طبیعی نفس دیگر ابداع نمی کند. یا لا اقل فقل اختلاف می شود بین عقلا ممکن است پنجاه درصد بگویند ابداع می کند. عرض کردیم احکام عقلایی تا آن جا می رسد هشتاد درصد که واضح باشد. از طرف شارع امضا شود. این جور احکامی که ممکن است عده ای عمل کنند عده ای نکنند این واقعیت ندارد.

و لذا به ذهن ما می آید که در این مسئله حق با شیخ است لکن شیخ حتما از آن راه خودش اشکال کرده اند. ما معتقدیم از راه خودمان خیلی راحت وارد اشکال می شویم. خلاصه کلام این است که نسبت به ملاک دیروز عرض کردیم چون با استصحاب نمی توانیم ملاک را درست کنیم. چون دیروز و پریروز عرض کردم که ملاک امر واقعی است لکن زیربنای تشریعی. معنای ملاک این است. تشریع هم بر می گردد به قانون، مقنن، مولا. این زیربنایی که به مولا بر می گردد. تا برگشت به مولا دیگر کار استصحاب نیست ما فی نفسه مولا را بیاید استصحاب کند. اصولا ما عرض کردیم این چون در جاهای دیگر هم هست در باب استصحاب آنچه که این نکته را من چند بار گفته ام باز هم تکرار می کنم در باب استصحاب، ما یک تصرف در ادراک می کنیم بیش از این نیست. مثلا زید الآن زنده است حتی استصاب استقبالی دو ساعت دیگر زنده است استصحاب می کنیم. اما من الآن خوشحالم دو ساعت دیگر خوشحالم نه این قابل استصحاب نیست. صفات نفسانی قابل استصحاب نیستند. مثلا فرض کنید به اینکه راه را می آمد. مثلا سفر مخوف بود حالا احساس می کنیم، احساس خطری نمی کند بگوییم استصحاب بقاء خوف کند. خوف یک حالت ادراکی نیست. یک حالت وجدانی نفس است. ملتفت می شوید؟ مثلا ما در آیه مبارکه فلم تجدوا ماء فتیمموا، لن تجدوا را نه اینکه آب نباشد، شما پیدا نکنید. شما واجد نباشید. آن حالت شما. یک حالتی است این را با استصحاب نمی شود درستش کرد. مثلا من الآن آب ندارم نمی دانم تا آخر وقت آب پیدا می کنم یا خیر. بگویم الآن واجد نیستم تا آخر وقت هم، البتهآقای خویی استصحاب را جاری میکنند. استصحاب استقبالی را و لذا می گویند تا آخر وقت واجد نیست می تواند اول وقت تیمم کند. حالا مسئله بدار ممکن است به خاطر روایت باشد بحث دیگری است. و الا طبق آیه نه.

این استصحاب بحثی است که ما به طور کلی گفته ایم. استصحاب این طور نیست که غیر از حالت ادراکی را درست کند. کار استصحاب فقط توسعه در ادراک است. آن حالت دیگر نفسانی انسان مثل شادی مثل فرح مثل حزن مثل واجدیت مثل مخوفیت مثل مثلا خاف علی عینه الرمد، حالا مثلا خاف شب می ترسید که روزه بگیرد نزدیک های صبح که شد دید ترسی ندارد شک می کند. ببینید خوف نیست اما نمی د اند رمد یا چشم درد پیدا می کند یا خیر. لذا عرض کردیم یک نکته و پرونده دیگر آنجا باز کردیم. این ان خاف علی نفسه الرمد که در روایت دیگر هم داریم، چون خوف دو حیثیت دارد، یک حیثیت نفسی دارد چون انسانی که خائف است در یک حالت اضطراب است دیگر آدمی که می ترسد خاف است که نکند چشمم درد بگیرد نکند ف لان مرض برایم پیدا شود یکی حالت ادراکی دارد یعنی طریقیت به واقع دارد. خاف علی عینه الرمد یعنی می ترسد، این ترس به این معنا می بیند که یا احتمال می دهد که رمد پیدا شود لذا روایاتی که از کلمه خوف هست این مشکل را در فقه دارد که آیا حیثیت موضوعی اش مراد است که این حالت خوف باشد یا مراد حالت طریقی اش است. وجود رمد. اگر طریقی اش باشد استصحاب می شود کرد. اگر حالت موضوعی باشد نمی شود کرد. و لذا عرض کردیم سابقا هم مثلا حرج، عنوان حرج با ضرر فرقش این است. ضرر نقص است. البته گفته شده است ضرر به معنای حرج است یا حرج به معنای ضرر است. لکن خلاف تحقیق است. با شواهد خارجی ضرر نقص است. نقص یک امر واقعی است. اگر می د انید ضرر بوده است استصحاب ضرر اشکال ندارد. اما حرج ضیق نفس است. کأنما یسّعد فی السماء یجعل صدره حرجا کأنه یسع. چطور بالای کوه که می رود حس می کند نفسش می گیرد کمی.

این حرج خودش حالت ضیق نفس است. نقص نیست. در فشار روحی قرار می گیرد این حالت قابل استصحاب نیست. این دقت کنید استصحاب را خیلی عرض عریض به آن ندهید. حالاتی که برای نفس موضوعیت دارد از محدوده استصحاب خارج هستند. حالاتی که برای نفس طریقیت دارد برای استصحاب خوب هستند. استصحاب در آنها کارگذار است. مشکل کجا در فقه درست می شود مثل خاف. چون خوف در لغت عرب هر دو حیثیت را دارد هم حالت خوف نفسانی را دارد هم طریقیت دارد برای وقوع چشم درد. خاف علی نفسه می ترسد پیدا شود دیگر. هم طریقیت دارد هم موضوعیت دارد. لذا این بحث کجا پیدا می شود این خاف علی عینه ترسید روزه را نگرفت بعد دکتر دید دو روز دیگر هم روزه گرفت چشم درد نمی گیرد ترست علمی نبود درست نبود. ببینید لذا آقایان می گویند که خاف علی عینه الرمد فافطر بعد معلوم شد رمدی در کار نبوده است. این سرّش در کجا است؟ سرّش را برای شما روشن کردیم این است که امثال خوف دو حیثیت دارند. یک حیثیت موضوعی دارند یک حیثیت طریقی دارند. به حیثیت طریقی من جمله می شود استصحاب کرد اما به حیثیت موضوعی به نظر ما نمی شود استصحاب کرد. این دو را با هم دیگر فرق بگذارید و لذا در ملاکات، اینکه مثلا این فعل دارای این مصلحت است یا این فعل موجب طهارت جامعه می شود حفظ محیط زیست می کند این ملاکات است. اما اینکه مولا بیاید این را زیربنای تشریع قرار دهد این احرازش مشکل است با استصحاب. آن اولی بد نیست می شود دایره استصحاب شاملش بشود. این دومی مشکل دارد.

وقتی رسید به نفس مولا به نفس مقنن این مشکل دارد. شما حالات نفس مقنن را و لذا عرض کردم سابقا کرارا و مرارا ما مبادی جعل سه تا است یکی ملاکات است یکی حب و بغض است یکی اراده و کراهت. این ظاهرا مسلم باشد که حب و بغض و اراده و کراهت راجع به مولا است. کلام این است که آیا ملاکات هم راجع به مولا است یا امور نفسیه. سؤال. آیا ملاکات را مثل حب و بغض و اراده و کراهه به مولا نسبت دهیم؟ بعد مقام جعل می آید. مقام جعل هم قطعا راجع به مولا است. بعد مقام فعلیت یعنی ابلاغ رسل. آن هم قطعا راجع به مولا است. خیلی کم قائل داریم که اگر کسی بدون اینکه یک حکم رسانه ای بشود بخواهد بگوید اطاعت او اثر دارد تا رسانه ای نشود اثر ندارد فعلیت پیدا نمی کند. می ماند مرحله تنجز. مرحله تنجز اصولی ها معتقدند کلا راجع است به عبد. چه به لحاظ کبری چه صغری. شما به هر راهی فهمیدید خمر حرام است حکم منجز می شود. اخباری ها می گویند باید از راه کتاب و سنت باشد. در کبری اش. در صغری متفق هستند از هر راهی شد. اینکه مایع خمر است از هر راهی شد. پس مرحله تنجز گیر دارد بر امتثال. معروف بین اصولیین، لا اقل متأخر شیعه، مرحله امتثال صد در صد در اختیار عبد است. عده ای هم ترتب را از این راه درست کرده اند که مرحله امتثال اصلا مربوط به مولا نیست. مولا گفت از خمر اجتناب کنید مربوط به شما است. یا اجتناب می کنید صد درصد مربوط به عبد است. لکن ما عرض کردیم شبهه دارد که این مرحله هم مولا تأثیرگذار باشد. دیگر حال این بحث ها را نداریم. اینها را من هی تکرار می کنم چون بحث های کبروی است و کمتر به این صیغه مطرح شده است که گاه گاهی که بیکار هم باشیم روی آن فکر می کنیم.

پس بنابراین به نظر ما مرحله ملاکات هم نظر مولا در آ« شرط است. این خلاصه بحث. اگر ملاکات نظر مولا در آن شرط نباشد استصحابش فا یده ندارد. چون نفس امری است. البته مرحوم آقا شیخ محمد حسین ظاهر عبارتش این است که در ادراک عقل باید باشد حسن و قبحش. فکر نمی کنم مطلب ایشان خیلی صحیح باشد. کیف ما کان لکن به ذهن ما ملاکات امور واقعی هستند لکن زیربنای تشریع قرار می گیرند. آن وقت این را زیربنا قرار بدهد یا ندهد مثلا آیه مبارکه الرجال قوامون علی النساء، این ظاهرش حکم است. بما انفقوا ظاهرش ملاک است. یعنی قدرت انفاق در اخت یار مرد است. خب شما ممکن است بگویید ما انفاق از مرد نه زن هم قرار میدهیم. مثال دنیای غرب دیگر. زن برای خودش مرد هم برای خودش. و بما فضّل الله بعضهم علی بعض. آیه مبارکه دیگر. دو ملاک آورده است. یکی انفاق، شما ممکن است بگویید این تفضیل قوامیت نمی آورد مقومیت نمی آورد. این تفضیل، قیومیت حالا به فارسی قیومیت یا قوامیت. درست است در ناحیه خلقت زن و مرد تفاوت هایی وجود دارد لکن این موجب قوامیت و قیومیت نمی شود. دقت کنید. این را از دیدگاه الهی که خالق انسان است خالق زن و مرد است احاطه به جمیع خصوصیات دارد از دیدگاه او منشأ قوامیت است اما ممکن است از دیدگاه بشر نباشد. این برای این است که می خواهم بگویم این ملاک ملاک واحدی ذکر شده است که ما تصادفا نمی توانیم درکش کنیم. به ما فضل الله بعضهم علی بعض نمی توانیم درکش کنیم. لکن ما با درک خودمان مثل خیلی از افراد بشر می گوییم این منشأ نمی شود قوامیت مرد بر زن را. اما خداوند متعال که احاطه کامل دارد و از این احاطه هم گذشته است و احاطه ت عبیرات بچه گانه ما است نسبت به حق سبحانه و تعالی، ایشان این تفضیل را منشأ قوامیت می داند. ببینید این تفضیل فضل الله بعضهم علی بعض را منشأ قوامیت میداند.

لذا به ذهن ما می آید که استصحاب در ملاکات جاری نمی شود در احکام شرعی هم حالا فرض کردیم که از آنها بود در آنها هم جاری نمی شود. البته ملاکات که پیش ما آن که به شارع بر می گردد که اصلا مستحیل است اطلاعات بر حقایق آنها. نه اینکه قامض جدا نه از غموض و این حرفها گذشته است.

و اما و سنخ ملاکات هم در اعتبارات قانونی غالبا اهمال دارد حق با مرحوم نائینی است نه آقای خویی. غالبا اهمال دارد. این طور نیست که ملاکات دقیق با شند. اینه  هست. بالاضافه الی ذلک در حکم شرعی هم که از او استفاده کردیم آنجا هم استصحاب جاری نمی شود چون استصحاب را ما تعبدی نگرفتیم عقلایی گرفتیم و عقلا هم استصحاب را ابداع میدانند ابداع هم مقدمات دارد یعنی باید مجموعه داده های ذهنی را جمع کند تا یک معنایی را ابداع کند. آن داده ها را که جمع می کند ابداع نمی تواند بکند چون می گوید حکم شرعی است از کتاب در نیامده است از روایات در نیامده است از حکم عقل در آمده است. حکم عقل از ملاکات در آمده است ملاکش ابهام دارد یک قید ملاکش الآن برداشته شده است اول ملاکی که بود این بود با این مقدمات دیگر عقل و عقلا نمی گویند که آن حکم هنوز باقی است. حرف مرحوم روی تفسیر ما از استصحاب خیلی خوب است بله آقایان که به شیخ اشکال کرده اند انصافا این اشکالشان وارد باشد چون آقایان دنبال خبر و تعبد بودند و قوام تعبد را به یقین و شک می دانند. به هیچی کار ندارند. این اصلش چه بوده است چنین بوده است کاری به این حرفها ندارند. یقین و شک. در روایت آمد یقین و شک. ما هم یقین به حکم داشتیم الآن شک داریم. آن فقط همین را انگاه می کند. انصافا اگر ما این جور معنا کنیم همین نتیجه را می گیریم. حق با مرحوم نائینی و آقای خویی و دیگران است که به شیخ اشکال کرده اند. پس در حقیقت مطلب شیخ درست است لکن راهی را که ایشان رفته اند به نظر ما یعنی به مبنای ایشان.

یک مطلبی هم ما راجع به ملاکات خودمان مطرح کردیم که شاید نظر این آقایان جاهایی باشد که عده ای از احکام را ما اصولا از راه ملاکاتی که در روایات آمده است در آوردیم. خوب دق ت کنید نه ملاکات عقلی. عرض کردم دیروز من فقط احتمال دادم این مطلب را و گفتم چون شاید قبل از شیخ بحث اینگونه مطرح بوده است حالا شیخ انصاری به این صورت و آقایان هم، مثلا عرض کردیم کسی که می خواهد قضای دینش شود این دعا را بخواند یا مثلا آن دور و بر خانه اش را یعنی حریم خانه را پاک کند. مثلا تمیز کند بشورد آب بریزد جارو کند. خب حالا اگر فرض کردیم این آقا قضای دینش شد هنوز آن کار مستحب است چون آمد استحباب این کار را از خود این ملاک در آوردند. دقت کردید؟ این که استحباب دا رد این دعا مثلا یستحب من کان علیه من یقرأ کذا، این دعا را مثلا. این یستحب را از این روایت در آورده است. در روایت هم یستحب نبود. گفت من کان له دین این دعا را بخواند برای قضای دین. آقایان از اینکه ترتب قضای دین می شود استحباب. ممکن است این باشد که اگر کسی دینش قضا شد هنوز این دعا استحباب دارد. نگفتم که مراد شیخ از این بحث این است. این هم ما اضافه کردیم. یا مثلا آن روایت کسی که در خانه اش را جارو کند قضای دین می شود. حالا دینش هم قضا شد دین ندارد. بگوییم هنوز هم برای این شخص استحباب دارد؟ چون مفروض این است که لسان دلیل ما فقط ملاک بود. در آن حکم نبود. این نکته اش این است. چون در لسان دلیل فقط ملاک بود. آقایان از ملاک استحباب را در آورده اند.

مثلا در روایت دارد که اگر کسی می خواهد پادرد نگیرد یا دردها فلان، نشسته شلوارش را بپوشد. خب آقایان مستحب را از این در آورده اند. حالا اگر فرض کردیم کسی این درد را گرفت دیگر برای این آقا استحباب ندارد چون این دردی که بنا بود نگیرد گرفت.

انصاف قضیه در این مسئله اگر ما باشیم قاعدتا رجوع به ملاکات که مشکل است لکن ادله فقط باید برگردیم به ظهور لفظی و ظهور لفظی آن قدر اطلاق داشته باشد که شامل حالات نبودن ملاک هم بشود مشکل است. انصافا مشکل است یعنی انصافا خالی از اشکال نیست مگر تحت یک عنوان کلی دیگری در بیاید. مثلا دعا است. دعا کلا مستحب است. ذکر الله حسن علی کل حال. عنوان دعا خوب است. بهرحال رجوع به اصطلاح به اینکه بگوییم که این ملاک واقعی است یا حکم برداشته شده است مشکل است بگوییم حکم برداشته شد با این که این ملاک به حسب انصافش هر دو اش مشکل دارد چون عالم ملاکات یک عالم محدودی نیست اعتماد به ع الم ملاکات مشکل است. ظاهرا باید برگردیم به همان قاعده ای که دیروز عرض کردیم. تعرف الملاکات بالخطابات. باید برگردیم به خطاب. ما باشیم و ظاهر فهم عرفی از خطاب. اگر ظاهر فهم عرفی فهمیدیم که مثلا دیگر این دعا یا این عمل دیگر جا ندارد فهو و الا با ملاکات نه اثباتا نه نفیا کار مشکلی است. این هم راجع به این مطلب.

س: تشخیص اینکه فقط ت نها ملاک نداشته باشد خودش

ج: مشکل است دیگر بله تشخیص اینکه این فقط این است یا فقط این نیست هر دو مشکل است انصافا خالی از اشکال نیست.

مسئله دیگری که بعد از این مطالب مرحوم نائینی و مرحوم خویی حالا دیگر وقت تمام شد فقط اشاره به بحثش کنیم هر دو این مبحث را آخر روایات آورده اند. چون مرحوم نائینی این مبحثی را که گفتیم اول در مقدمات آ ورده اند. آقای خویی در ذیل صحیحه اولا آورده اند. جاهای مختلف آورده اند. آقای خویی در ذیل این مسئله تنبیهی دارند مطلب ایشان مراجعه شود دیگر احتیاجی به گفتن ندارد. یک مطلب یهو بعد از کل روایت آورده اند که مرحوم نائینی فرموده اند با این روایت جمیع استصحاب افرادش حجت است که ما هم قبول نکردیم بعد یک تفصیلی است از مرحوم فاضل تونی که اگر شک در رافعیت موجود باشد استصحاب جاری نیست اگر در وجود رافع باشد استصحاب جاری است.

مثلا بعد از وضو شک گرفت که بول از او صادر شده است یا مذی یا منی. شک اگر کرد چون شک در رافعیت موجود است استصحاب طهارت نمی تواند بکند. اما اگر در وجود رافعیت باشد استصحاب می کند. هم آقای خویی به ایشان اعتراض کرده اند اعتراض های میرزای نائینی راست است اعتراض های این اقایان درست است فرقی به این جهت نمی کند. بله در رافعیت موجود گاهی به عنوان شبهه موضوعیه است مثل همین مثال بول و مذی و اینها و گاهی به نحو شبهه حکمیه است. مثلا کسی وضو گرفت بعد خون دماق کرد. شک می کند که خون دماق رافع طهارت هست یا خیر. در مانعیت موجود شک می کند البته به نحو شبهه حکمیه. در این استصحاب جاری می شود به لحاظ ما چون در شبهات حکمیه کلا جاری می شود. نه در خصوص رافعیت موجود. کلا در شبهات حکمیه به نظر ما استصحاب جاری نمی شود. این اشکال دارد. این استصحاب اینجا اشکال دارد لکن نه به لحاظ رافعیت موجود. دو تا کلمه ختمش کردیم نائینی هم مختصر نوشته است آقای خویی کمی اینجا مفصل تر نوشته است. احتیاج ندارد همین مقدار مختصر کافی است. بحث دیگری که بحث لطیفی هم هست که متأسفانه چون مباحث اصولی ما یک نظم و هماهنگی ندارد این باید جای خودش ذکر می شد یک تفصیلی است که بعضی ها در استصحاب بین احکام تکلیفیه و وضعیه فرق گذاشته اند به این مناسبت مرحوم نائینی و بعد هم آقای خویی، مرحوم نائینی کمی مرتب تر، ما اینجا را از کتاب نائینی می خوانیم حالا دیگر باید چون عوض می کنیم گاهی گاهی این مطبحث را از کتاب نائینی می خوانیم ایشان با مقدمات و بیان مطالبی در ضمن اموری این مطلب را شرح داده اند و من جمله متعرض احکام وضعیه شده ا ند، فرقشان با احکام تکلیفیه ع رض کردم عادتا این بحث با ید در خود مباحث اصول چون ما در مباحث اصول عرض کردیم یک مبحثی را مستقلا به نظر ما قرار دادیم به عنوان حقیقت حکم و حقیقت تکوین و قانون این را مستقلا انجام دادیم و تقسیماتی که دارد. چون آقایان که دارند مثل اینکه دنبال جایی بودند. جای مناسبش اینجا است بعد از ذکر ادله استصحاب یک دفعه به فکر این موضوع افتادند که احکام وضعی و تکلیفی و فرق اینها و جریان استصحاب در احکام وضعی جریان استصحاب در احکام تکلیفی اصل این مطلب خوب است و انشاء الله ما هم طبق کلمات نائینی طبعا ما در این بحث حرف آقای خویی را اشاره وار می گوییم مگر اینکه نکته خاصی از کتاب ایشان باشد. بیشتر اکتفا به کلام نائینی می کنیم و اشکالات هم آقا ضیا بر ایشان. به همین دو تا بیشتر اکتفا می کنیم.

و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین