خارج اصول فقه (جلسه84) شنبه 1394/01/22
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد که بحثی که اینجا مطرح شده، راجع به اضطرار به بعضی از اطراف است.
و عرض کردیم اضطرار یا به یک طرف معینی است یا به یک طرف لا بعینه. و در اضطرار به طرف معین سه وجه ذکر شد. اول همان سه صورت بود. در اضطرار به احدهما یا لابعینه مطرح است.
لکن مرحوم استاد بنایشان به این است که طبعا در آن جاهایی که به احدهمای معین بود، یک صورتش اجمالی موثر بود. آنجایی که بعد از تکلیف و بعد از علم اضطرار حاصل بشود. دو صورت دیگرش تکلیف علم اجمالی منجز نبود.
آن وقت در این صورتی که ما نحن فیه است، یعنی در جایی که معین نباشد، احدهمای لابعینه، مرحوم استاد در آن جایی که به اصطلاح اضطرار قبل باشد، نه اضطرار بعد، معذرت میخواهد اضطرار بعد باشد، ایشان معتقدند به اینکه یک به اصطلاح موجب تنجیز خواهد شد مطلقا چه قبل و چه بعد و حتی تقدم اضطرار در تکلیف.
در اضطرار الی المعین تفصیل قائل بودند لکن در اینجا در جمیع فروض قائل به تنجیز هستند. و در بحث گذشته مطلب ایشان را اجمالا خواندیم. توضیح دادیم و نکتهاش را عرض کردیم در کلمات ایشان قدس الله سره این است که ایشان بین ادله اضطرار با ادلهای که در باب علم اجمالی است، در باب تنجیز علم اجمالی جمع کردند، به نحو به اصطلاح ما حکومت؛ یعنی حالا مثلا ایشان تعبیر به حکومت نکرده است.
عرض کردیم این بحث اصولا در فقه در میان اهل سنت کمتر مطرح شده اما خب در میان علمای ما مخصوصا متأخرین اصولیین ما به صورت مفصلتری مطرح شده است. و این توضیحش را سابقا عرض کردم یک امری است که دوران زیادی دارد، اختصاص به این مورد ندارد. مثلا در باب قاعده تجاوز، خوب میدانید اگر انسان در حال سجده شک کرد رکوع انجام داده یا نه، بقاءش را در اتیان به اینکه رجوع را انجام داده و نماز را درست انجام بدهد و تمام بکند. این را اصطلاحا قاعده تجاوز میگویند. اگر در اثناء عمل در وجود یک جزئی شک کرد. البته قاعده تجاوز در مثل وضو و غسل جاری نمیشود، روایت دارد در مثل نماز جاری میشود. فی غیرهما محل کلام است.
حالا در همان که جاری میشود که عبارت از نماز باشد. در آنجا اگر شک کرد رکوع را انجام داده یا نه، امام(ع) میفرماید و لو قد رکعت، یعنی رکوع را انجام داده و نماز را تمام بکند و صحیح است نمازش.
خب آنجا یک شبهه معروفی هست که خب آنجا استصحاب عدم رکوع هم میآید چون شک دارد رکوع کرده یا نه. پس بنابراین چرا به این قاعده تجاوز جاری میشود و قاعده استصحاب جاری نمیشود؟
ببینید این یک نکته فنی است؛ یعنی اختصاص عرض کردیم به این موردی هم که الان عرض کردم ندارد. آن نکته فنی این است که اگر ما دو تا اطلاق داشته باشیم، این دو اطلاق اقتضای دو حکم مختلف داشته باشند، آن نکته فنی این است که چرا یک اطلاق مقدم است. یعنی اگر ما دلیلی داشتیم که بگوید شما به حالت سابقه رجوع میکنید الا در مورد قاعده تجاوز. این مشکل ندارد. خود امام(ع) میفرمایند شما به حالت سابقه اخذ میکنید مگر در مثل شک در رکوع در حال سجود که در اینجا دیگر به حالت سابقه اخذ نمیکنیم، قاعده تجاوز را، اگر این جور بود اشکال ندارد.
اشکال سر چیست؟ اشکال سر این است که هر دو مطلق هستند. آن دلیلی که میگوید استصحاب هم مطلق است، میگوید حالت سابقه. حالا در نماز باشد غیر نماز باشد. آن دلیلی هم که میگوید انما الشک فی شیء لم تجزئه، از آن تجاوز نکردیم این هم مطلق است. فرض کنید خصوص رکوع، غسل و وضو خارج شدند آن مطلق است. انما الشک فی شیء لم تجز فاذا جزته فشکک لیس بالشیء، این هم مطلق است آن هم مطلق است.
آن نکته فنی این است که مادام که دو تا مطلق داریم، به چه نکتهای یک مطلق را بر دیگری مقدم میکنیم؟ مثلا بگوییم تعارض؛ در ما نحن فیه قاعده تجاوز با قاعده استصحاب متعارض است. چه نکتهای دارد که شما میگویید قاعده تجاوز بر استصحاب مقدم است؟ این نکتهاش چیست؟ آن هم مطلق است، این هم مطلق است. نکته فنی در مباحث قانونی و اصولی ما این است.
من سابقا هم اشاره کردم؛ خب چند وجه گفته شده. آن وجهی که رایج بین اهل سنت و شاید قدمای اصحاب ما، تخصیص است. انما الشک فی شیء لم تجزه فاذا جزته فشکک لیس بالشیء؛ این شکک لیس بالشیء تخصیص میزند لا تنقض الیقین بالشک؛ میگوید یقین را با شک نقض نکن، مگر این شک. اگر این شک باشد نقض کن، اشکال ندارد. این تخصیص است فشکک لیس بالشیء، حکمش حکم تخصیص است. شاید مشهور باشد بین علماء.
راه دوم، راه فهم عرفی است. و آن فهم عرفی به این معناست، هر جایی که بخواهد قاعده تجاوز جعل بشود، خواهی نخواهی استصحاب هم هست دیگر. چون ما شک میکنیم فلان جزء را انجام دادیم یا نه. وقتی میآید در موردی که استصحاب هست، جعل قاعده جدیدی میکند به نام تجاوز، معنایش این است که باید مقدم باشد. عرف این را میفهمد. اگر بنا بود که به استصحاب، اصلا جعل، یعنی نسبتشان غالبا بلکه دائما عموم و خصوص من وجه نیست. اگر من وجه هم باشد فرض خیلی نادری است. و الا عموم و خصوص مطلق است. ببخشید معذرت میخواهم عموم و خصوص من وجه است لکن موردشان، عفوا، نسبت به خود استصحاب هم باشد مطلق است، لکن شارع مقدس تماما در مواردی که استصحاب جاری میشود، آمده در یک مواردی که در اجزاء باشد قاعده دیگری به نام تجاوز قرار داده. پس این معنایش این است که قاعدتا این قاعده باید بر استصحاب مقدم باشد. این راه دیگر.
راه سومی که الان در بین اصولیین ما متعارف است و عرض کردیم بین اهل سنت نبوده، همان طرحی است که مرحوم شیخ و استاد آقای خویی هم قبول فرمودند و آن مسئله حکومت است. حکومت به این معنا؛ وقتی بگوید لا تنقض الیقین بالشک، این دلیل استصحاب. میگوید فاذا جزته فشکک لیس بالشی، میگوید اصلا تو شک نداری، تصرف میکنید، شک تو هیچی نیست. انما الشک فی شیء لم تجزه. این شک نیست، اگر شک نبود دیگر استصحاب جاری نمیشود. چون میگوید لا تنقض الیقین بالشک، این هم میگوید من شک را برداشتم.
پس شما اگر در مثل قاعده تجاوز اخذ به حالت سابقه نکنید، این نقض به شک نیست، چون شک ندارید، شما به آن شک ندارید، شکک لیس بالشیء، خودش تصرف کرده این تصرف شارع است که شک ما چیزی نیست. این راهی است که الان آقایان معاصر رفتند.
خب ما هم صحبتی داشتیم که حالا در خلال میآید.
در اینجا هم همین طور است. آن نکته اساسی در ما نحن فیه این است. یک، کل شیء اضطر الیه ابن آدم فقد احله الله، این را ما داریم. کل شیء اضطر الیه ابن آدم فقد احله الله؛ سوال این است که در ما نحن فیه آن شیئی که اضطر الیه چیست. طبعا دو تا احتمال اساسی هست دیگر. یکی عنوان احدهما، چون باید یکی از این دو اناء را آب بخورد. مضطر به شرب ماء است یکی از این دو تا. یا ظرف دست راستی یا دست چپی، متعین نیست برای او. پس آن عنوانی که اضطر الیه همان عنوان احدهماست. آن عنوان احدهما احله الله. این یک تصور
یک تصور این است که درست است عنوان احدهما اضطر الیه، لکن این عنوانی که اضطر الیه تا به اصطلاح اختیار نکند آن حلیت به آن نمیخورد. یعنی آن رفع اضطرار نمیکند؛ چون احدهما یک عنوان انتزاعی صرف است. هیچ تأثیری در هیچ ما به ازائی در خارج ندارد. یعنی ما به الازاء به این عنوان، یک آثار، شاید منشأش دو تا اولی یا سه تا اولی، احدها و یا احدهما.
آنوقت پس بنابراین اگر من مضطر شدم به اینکه مثلا آب نجسی ملاقی نجس را بخورم نستجیر بالله، مضطر شده انسان؛ آن وقت چه کار میکند، میآید میگوید که من مضطر هستم الان یک ظرف دست راستی را بر میدارد. این تفکر میگوید آن که حلال است این ظرف دست راستی است. اختیار کرد ظرف دست راستی، این احله الله. ولو عنوان احدهما بود، این برگشت دیگر ظرف دست راستی، این شد احله الله.
آن قول اول میگوید نه، حتی اگر ظرف دست راستی را برداشت، خوب دقت کنید، حتی اگر این ظرف دست راستی حرام واقعی بود. این لیس بما احله الله. این دو تا رأی متضاد. این ظرف دست راستی احله الله نیست. آن که احله الله عنوان احدهما است. حتی اگر ظرف دست راستی را برداشت، حتی اگر حرام واقعی هم آن بود. ایشان میگوید حرام واقعی در اینجا حتی اگر آن اختیارش باشد، این لیس بما احله الله.
س: حلیت که به فعلیت نمیرسد با این حرف. در واقع نمیتواند استفاده بکند. شما که میفرمایید هیچ کدام از اینها هنوز چیز ندارد بنابر تصور دوم
ج: بنابر تصور دوم میگوید همین که ظرف دست راستی را برداشت این میشود احله الله. اگر حرام واقعی بود، حرام واقعی در حقش برداشته شده.
تصور اول میگوید نه، حتی اگر برداشت این احله الله نیست. عنوان احدهما است. این مصداق احله الله است. لذا اگر هم حرام واقعی این بود، خوب دقت کنید، این حلال نشده، احدهما حلال است. حتی اگر حرام واقعی همین بود، دست راستی بود. ایشان میگوید این حلال نشده، آن عنوان احدهما حلال شده.
و لذا جمعی که میکند مثل همان جمعی که آنجا کردند، گفتیم. جمع بین ادله این طور شده، میگوید شما علم دارید یکی نجس است، از آن طرف هم اضطرار دارید یکی را انجام بدهید. حالا که اضطرار دارید یکی را انجام بدهید، این نمیآید دلیل علم شما با دلیل اضطرار با هم تنافی پیدا کنند. یعنی شما اگر دست راستی را برداشتید میخواهید بخورید یا خوردید، این معنایش این نیست که این اناء واقعا حلال است، ولو در واقع هم نجس باشد. آن که واقعا حلال است همان احله الله، عنوان احدهما است. احدهما مضطر الیه است.
لذا فرقش با معین این است. اگر شما اضطرار دارید فقط ظرف دست راستی را بخورید، خب ظرف دست چپی هم شک میکنید در آب دیگر، علم اجمالی، شک میکنید تکلیف روی شما آمده یا نه، اصل بر برائت میگذارید. اما در ما نحن فیه میگویید من این اناء ظرف دست راستی را میخورم، فرض کنید این هم حرام، همین ظرف دست راستی حرام. ظرف چون اکراه دارم دیگر میشود حلال، ظرف دست چپی هم مشکوک است اصالة البرائه. این قائل میگوید نه، شما اگر ظرف دست راستی را هم خوردید و واقعا هم حرام بود، این ظرف دست راستی به عنوان واقعا حرام، به عنوان اضطرار حلال نمیشود. این طور نیست که این ظرف دست راستی حلال باشد. آن که حلال شده عنوان احدهما است.
س: خب این مصداق احدهما است دیگر. چه معنایی دارد
ج: خب همین ایشان میخواهد همین را بگوید. میخواهد بگوید اگر چون در آنجا که معین بود، شما به خصوص این مثلا دو تا اناء بود، دو تا ظرف بود، یکی آب بود یکی شیر بود. شما به آن ظرفی که آب است اضطرار پیدا کردید، شما باید آب بخورید، شیر نباید بخورید. در آنجا چون نسبت به یک ظرف معین است، عنوانش عنوان آب است و آن هم معین است، اگر شما مضطر شدید، فرض کنید واقعا حرام باشد، واقعا برداشته بشود، دقت کردید؟ در آنجا آن معین اضطر الیه واحله الله. در اینجا احدهما اضطر الیه. شما ولو یک طرف را بردارید، این لیس به اصطلاح به عنوان حلال واقعی. اضطرار به این نیست. اضطرار به عنوان احدهما است.
این خلاصه نظری که مرحوم استاد دارند.
س: جواز تصرف از کجا میآید؟ به چه مجوزی این شخص جواز تصرف پیدا میکند؟
ج: اضطرار دیگر
س: اگر مضطر الیه این که نیست، این مضطر نیست
ج: میدانم این مصداق مضطر الیه است، اما این مضطر الیه واقعی نیست، واقعی همان عنوان احدهما است.
بعد ایشان آقای خویی در تکمیل بحثی که دیروز عرض کردیم، دیگر چون بنا داریم فعلا عبارات ایشان را بخوانیم، عبارت ایشان را تمام بکنیم تا بعد مناقشات را عرض کنیم.
و مقام من هذا القبیل لعدم الفرق بین العلم الاجمالی و التفصیلی… و هذا اعنی تعلق الاضطرار، این تعلق اضطرار به جامع، هو الفارق، فرق بین این مقام و مقام سابق ندارد.
فان الاضطرار هنا، در سابق، کن متعلقا باحدهما المعین، بخواهید اضطرار به آب دارد، شیر نه. خب حالا فرض کنید آب هم واقعا حرام واقعی، حلال میشود واقعا؛ لذا نسبت به شیر اصالة البرائه جاری میشود.
هو رافع للحرمة علی تقدیر ثبوتها مع قطع النظر عن الاضطرار، بخلاف المقام فان الاضطرار فیه لم یتعلق الا بالجامع و الاضطرار الی احد الامرین من الحرام او الحلال لا یوجب رفع الحرمة عن الحرام، اضطرار نمیتواند حرمت را بردارد.
غایة الامر، نهایت فرقش این است؛ چون علم اجمالی روی مبنای مرحوم استاد حجیتش از باب تعارض اصول بود، چون مضطر است یکی از این دو اناء را بخورد، به حکم جمع بین ادله، موافقت قطعیه واجب نیست. لازم نیست هر دو، چون خب اضطرار دارد، نمیشود هر دو را ترک، مثلا طبق علم اجمالی عمل بکند.
لکن اگر موافقت قطعیه ممکن نشد، مخالفت قطعیه که ممکن است. رفت مضطر است یک اناء را خورد آن اناء دیگر را هم بخورد. ایشان میگوید نه دیگر، مخالفت قطعیه نمیتواند بکند.
غایة الامر ان وجوب الموافقة القطعیه مما لا یمکن الالتزام به بعد الاضطرار الی الجامع لان الموافقة القطعیه انما تحصل بالاجتناب عنهما معا، باید هر دو را اجتناب بکند. هو طرح لادلة الاضطرار. و یکون نظیر الاجتناب عما اضطر الیه معینا. و تبقی حرمة المخالفة القطعیه، حرمت مخالفت قطعیه میماند. بارتکابهما معا علی حالها اذ لا موجب لرفع الید عنها بعد التمکن منها؛ تمکن که دارد از مخالفت قطعیه، خب انجام ندهد. تمکن مخالفت قطعیه برای اناء دیگر هم بخورد ظرف دیگر هم بخورد، نخورد.
لذا ایشان باز توضیحا فرمودند و الذی تحصل مما ذکرناه امور ینبغی الاشارة الیها لتوضیح المقام؛
الاول: ان الحرام المعلوم بالاجمال لم یطرأ ما یوجب ارتفاعه؛ این نکته. آن حرامی که میداند که مثلا ملاقی نجس است، این حرام چیزی نیامده که آن را بردارد. چرا؟ لما عرفت من ان الاضطرار انما هو الی الجامع لا الی خصوص الحرام؛ پس آن که میداند حرام است، احدهما است. آن که اضطرار هم دارد احدهما. این دو تا با همدیگر اقتضا نمیکنند یکی را بردارید.
الثانی: انه لا یمکن الترخیص فی ارتکاب جمیع الاطراف لاستلزامه الترخیص فی المعصیه و مخالفة التکلیف الواصل. چون مبنایش این است که مخالفت چیز بکند.
الثالث: انه لا بد من رفع الید عن وجوب الموافقة القطعیه لتوقف رفع الاضطرار علی ارتکاب بعض الاطراف، فلا مناص من الترخیص فی الارتکاب بمقدار یرتفع به الاضطرار؛ آن مقداری که یترفع به الاضطرار، موافق قطعیه است. مخالف قطعیه سر جایش است.
الرابع: این از این نکتهها چند تایش کلیدی است. یکی این چهارمی است.
انه ان انطبق ما اختاره المکلف لرفع اضطراره، حالا این ظرف دست راستی را برداشت، مضطر بود ظرف دست راست. اگر انطبق علی الحلال الواقعی، واقعا این حلال بود، فالحرمة الواقعیه فی الطرف الاخر باقیة بحالها، و لا وجه للرفع الید عنها؛ آن واقعا حرام است. فان الحرام الواقعی لا یکون مضطرا الیه و لا انطبق علیه ما اختاره المکلف لرفع اضطراره، خیلی خب. اما اگر حرام واقعی در همان ظرف دست راستی بود. و ان انطبق ما اختاره المکلف لرفع اضطراره انطبق علی الحرام الواقعی؛ تمام نکته اینجاست. اگر این حرام واقعی بود، این حلال میشود واقعا؟ حالا فرض کنید حرام واقعی بود. ایشان میگوید نه.
و ان انطبق ما اختاره المکلف لرفع اضطراره علی الحرام الواقعی فالحرمة الواقعیه لم ترتفع. چرا؟ لان اختیار المکلف له لرفع اضطراره ، لا یکشف عن تعلق الاضطرار به، اضطرار به ظرف دست راستی نخورده، اضطرار خورده به احدهما، عوض هم نمیشود.
نکته فنی یک کلمه است. همین یک کلمهای که اینجاست.
فالحرمة الواقعیه و ان لم ترتفع، لان اختیار المکلف له لرفع الاضطراره لا یکشف عن تعلق الاضطرار، فلاموجب لرفع حرمته، الا ان الجهل، پس چه مشکلی در اینجا هست.
بنده در بحث گذشته عرض کردم در ما نحن فیه جایی که اضطرار به احدهما دارد، و میداند احدهما حرام است، یا مثلا خمر است یا ملاقی نجس است، اینجایی که این طور است. اینجا ما دو تا نکته داریم. هر دو نکته منشأ به اصطلاح یک نوع نقص هستند.
یک نکته داریم اضطرار. یک نکته داریم علم اجمالی. نکته اضطرار این است که اضطرار تکلیف را واقعا بر میدارد. اضطرار واقعا تکلیف را بر میدارد. چون در اینجا اضطرار خورده به احدهما و عوض هم نمیشود، اینجا نمیتواند بردارد. این حرف آقای خویی است. یک کلمه خیلی راحت و روشن. اینجا نمیتواند بردارد.
یک نکته دیگر ما نحن فیه علم اجمالی بود. علم اجمالی جهل به افراد است. به جامع علم داریم، به افراد جهل داریم. این هم نکته دیگر ایشان. ایشان میخواهد بگوید که این جهل کاری نکرده، آن که در اینجا به اصطلاح آن اضطرار کاری نکرده، آن که کاری کرده جهل است. نمیدانم دقت میکنید؟ ما دو تا نکته در اینجا داریم؛ یکی اضطرار که رافع واقع است، واقعا تکلیف را بر میدارد. یکی جهل که ظاهرا بر میدارد؛ چون جهل اگر واقعا بود تثبیت لازم میآید. خوب تصور بکنید، جهل ظاهرا بر میدارد. پس یک نکتهای هست که تکلیف را واقعا بر دارد، یک نکته این هست که تکلیف را ظاهرا بر میدارد نه واقعا، اسمش جهل است. نمیدانم حرام واقعی دست راستی است یا دست چپی. این اسمش جهل است.
سوال این است که آیا دلیل اضطرار میآید در ما نحن فیه یا دلیل جهل میآید؟ تمام نکته فنی همین دو سه تا سطر ایشان است.
اگر ما روی دلیل اضطرار حساب کردیم، یعنی ما قائل شدیم که به خاطر اضطرار، این خواهی نخواهی به تکلیف میخورد. اگر روی جهل حساب کردیم، خواهی نخواهی به تنجز میخورد. و لذا دو مبنای مشهور، اینها هم بحثهای اخیر است، علمای قدیم هم نداشتند. اهل سنت هم نداشتند. آیا در ما نحن فیه تعبیر این شده، حالا مثلا
س: ربطی به تنجز اینجا ندارد. جهل در علم اجمالی که تنجزی ندارد
ج: چرا دیگر
س: نه دیگر، اگر که داشته باشد که اطراف علم اجمالی را از چیز خارج میکند
ج: جهلی که در ما نحن فیه داریم یکی واقعیاش حلال است و یکی واقعا حلال نیست. من چون اضطرار به احدهما دارم، نمیدانم آن احدهمایی که من اضطرار دارم، همین ظرف دست راستی است، خب دست چپی واقعا حلال است.
س: این چه دخلی به بحث دارد؟ شما میخواهید به تنجز برسانند این را
ج: خب همین، ایشان میگوید این نکته، اینجا چون شما یعنی جهل نیامده، چون علم آمد، این علم که بود دیگر جهل ندارید. این جهل موثر نیست. اضطرار هم که تأثیر ندارد. این جهل تأثیرش فقط تا حد رفع موافقت قطعیه است. موافقیت قطعیه را بر میدارد. این خلاصه حرف ایشان. ایشان روی اضطرار حساب نمیکند، روی جهل حساب میکند. جهل هم در ما نحن فیه موافقیت قطعیه را بر میدارد، مخالفت قطعیه را بر نمیدارد. ان الجهل به مستلزم للترخیص الظاهری فی ارتکابه ، که ترخیص ظاهری المستلزم لعدم العقاب علیه.
و نتیجة ما ذکرناه، حالافکر میکنم یواش یواش این روشنتر بشود. با آن مثالی که من دیروز عرض کردم روشن بود، یعنی با آن تعبیر که امروز هم عرض کردم.
دو تا نکته در ما نحن فیه هست؛ اضطرار که واقعا تکلیف را بر میدارد و جهل که تنجیز را بر میدارد. واقعا تکلیف را بر نمیدارد.
ان التکلیف فی المقام فی مرتبة متوسطة بین الشبهة البدویه، یک مرتبه وسطی است. نه شبهه بدوی است که اصلا تنجز نمیآورد، نه علم اجمالی است که احتیاط بیاورد. یک حد وسطی دارد. طبق این حد وسط، مخالفت قطعیه جایز نیست، اما موافقت قطعیه هم واجب نیست. یعنی ایشان میگوید ما نحن فیه یک حد وسطی است به لحاظ مقام تنجز. اما مرحوم نائینی ظاهرا اول قائل بوده، یک حد وسطی است به لحاظ تکلیف.
حالا تعبیر مرحوم استاد این است که مرتبة متوسطة بین الشبهة البدویه التی لم یتنجز الواقع فیها اصلا و بین العلم الاجمالی الذی لم یتعلق الاضطرار بشیء من اطرافه و کان الواقع فیه منجزا علی کل تقدیر. واقع که منجز است، واقع یعنی اجتناب از خمر یا اجتناب از نجس.
فان التکلیف فی المقام منجز علی تقدیر عدم مصادفة ما یختاره المکلف لرفع اضطراره مع الحرام، این تکلیف هست، اگر واقعا فرض کنید حرام باشد که باید اجتناب بکند.
وغیر منجز علی تقدیر مصادفة ما یختاره المکلف مع الحرام، اگر آن که اختیار میکند، این حرام باشد، آنجا غیر…
فان الجهل به یسقط تنجزه، فصح فی المقام ان نقول ان التکلیف فی المقام فی رتبة التوسط من التنجز، بعد دو تا مثال میزند؛ یکی دوران امر بین اقل و اکثر، یکی هم دوران امر بین وجوب عینی و غیری. مثال میزند.
دیگر این مثالهایش حالا آیا ربطی به ما نحن فیه دارند یا ندارند، چون طول میکشد نمیخوانم خودتان مراجعه بکنید. و لکن خلاصهاش را عرض میکنم.
آن دوران امر بین اقل و اکثر این راهی نیست که ایشان رفتند. نکتهاش چیز دیگری است. و دوران امر بین واجب نفسی و غیری را هم ما چون اصلا واجب غیری را قبول نکردیم. آن بحث هم بحث دیگری است.
س: ببخشید فرق اینجا با آن جایی که واجب کفایی است چیست؟ در واجب کفایی هم تعیینی نداریم، اما اگر هیچ کسی انجام نداد همه مورد عقاب قرار میگیرند. ایشان نشان میدهد که روی همه اینها رفته، لذا است که میتواند مورد عقاب بگیرد. اینجا هم همین است یعنی روی کلاهما مضطر الیه مگر اینکه یکی عفو بکند، بعد آن وقت حکم رفع میشود. وگرنه اصلا جواز ارتکاب
ج: حکم که رد نمیشود هیچ وقت
س: لذا نمیشود موضوع باقی بماند.
ج: اضطرار هست به احدهما
س: نه بعد از اینکه یکی را اخذ کرده بود
ج: باشه، باز هم ایشان میگوید فرقی نمیکند. تمام حرف ایشان همین است دیگر. همین که شما اشکال فرمودید حرف ایشان است.
ایشان میخواهد بگوید شما تأثیر اضطرار در ما نحن فیه نبینید، تأثیر جهل ببینید. اگر تأثیر اضطرار دیدید میشود توسط در تکلیف؛ اگر تأثیر دیدید میشود توسط در تنجز.
و التزم بما ذکرناه الفرق بین الاضطرار الی المعین و بین المقام فان المضطر الیه معین لو کان حراما فی الواقع ترتفع حرمته واقعا؛ ببینید در معین این را میگوید. و الاضطرار الیه یوجب الترخیص الواقعی فقد احله الله فی ارتکابه؛ بخلاف المقام، وقتی 29:19 فان الاضطرار انما تعلق بالجامع، ایشان همین جوری اصرار دارند که اضطرار به جامع خورده. خب شما اناء دست راستی را برداشتید، میگوید نمیشود فایده ندارد. کل شیء اضطر الیه ابن آدم همان جامع است. ولو شما اناء دست راستی را برداشتید.
این نکته فنی است حالا نمیدانم شاید در درس فرمودند مقرر ننوشته. این نکته فنیاش همان است که من عرض کردم. حالا چون نیاورده این مقدمه خارجی را عرض کردم. و این کیفیت جمع بین لسان ادله است. اسمش اصطلاحا این است. ما چه جور جمع بین لسان ادله بکنیم. مثلا همان استصحاب و قاعده تجاوز. آیا آنجا تخصیص بفهمیم یا حکومت؟ عرض کردم قدما غالبا تخصیص فهمیدند. اینجا هم در حقیقت ایشان میخواهد جمع بکند. ایشان میخواهد بگوید با دلیل اضطرار، این اناء دست راستی که شما برداشتید، این حلال واقعی نمیشود. فرض کنید حرام واقعی این است. فرض کنید حرام واقعی. این حلال واقعی نمیشود. خب بابا من مضطر هستم، میگوید بله شما مضطر هستید، اضطرار شما به جامع است نه به دست راستی. خب حالا برداشتم، جامع، میگوید بر میدارید، آن عوض نمیشود عنوان. کل شیء اضطر الیه ابن ادم به حال خودش میماند.
من تصادفا خیلی تعجب میکنم از مرحوم استاد ایشان قائل به امتناع هم هستند. این به مسالک اهل اجتماع بهتر میخورد این مطلب.
و الاضطرار الیه یوجب الترخیص الواقعی فی ارتکابه بخلاف المقام، ببینید، فان الاضطرار تعلق بالجامع؛ تمام حرف ایشان این است.
و هو لا یوجب ارتفاع الحرمة عن الحرام الواقعی کما تقدم و ظهر فساد ما فی الکفایه من ان الترخیص فی بعض الاطراف لا یجامع العلم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر. همان اشکالی که خواندیم دیروز هم عبارت صاحب کفایه را اشاره کردم. و جوابش هم دادند. جواب این بله حرف.
س: آن هم جمع عرفی کرده حاج آقا؟
ج: بله جمع عرفی است. جمع عرفیاش این است. جمع عرفیاش اناء دست راستی. لذا در اینجا ما بین ادلهای که مثلا در علم اجمالی هست با دلیلی که در باب اضطرار است جمع بکنیم، نقص خورده به کدام یکی؟ نقص خورده به آن علم اجمالی. یعنی جهل آن جهل را … نه به لحاظ اضطرار. نقص به آن لحاظ خورده، اگر نقص به آن لحاظ خورده باشد تنجزش گیر دارد.
بعد ایشان متعرض این کلام شدند که آقایان مراجعه کنند.
ثم ان المحقق النائینی قدس سره، التزم فی المقام بانه لو صادف ما یختاره المکلف لرفع اضطراره، خوب دقت کنید، لو صادف المکلف ما یختاره صادف الحرام الواقعی، این ظرف دست راستی را برداشت. بعد ایشان تبعی هستند که واقعا این ظرف دست راستی حرام است.
سوال، آیا این ظرف دست راستی واقعا حلال است؟ میگوید نه. عنوان احدهما حلال است نه ظرف دست راستی. ظرف دست راستی، دلیل این طور است، طبق دلیل، کل شیء اضطر الیه ابن آدم؛ آن چیزی که من اضطر الیه، عبارت از عنوان احدهما است. در ظرف دست راستی که نیست. عنوان احدهما است. پس طبق عنوان احدهما این حرام برداشته نمیشود.
و ظهر فساد ما فی الکفایه، بله، ثم ان المحقق النائینی التزم فی المقام بانه لو صادف ما یختاره المکلف لرفع اضطراره مع الحرام الواقعی ترتفع الحرمة واقعا؛ این همین جا اختلاف مرحوم استاد با آقای نائینی است سر اختلافشان.
بدعوی ان الاضطرار و ان کان متعلقا بالجامع، اضطرار به جامع خورده. الا انه باختیاره الحرام الواقعی لرفع اضطراره من باب الاتفاق یصیر الحرام مصداقا للمضطر الیه، حرام میشود مصداق.
فترتفع حرمته واقعا، این تمام نکته همین است. تصور بکنید تا ایمان شما تقلیدی نباشد. شما اضطرار دارید به یکی از این دو اناء. اناء دست راستی را برداشتید، بخورید. نائینی میگوید اگر این حرام باشد، این الان برایتان حلال است واقعا. همین اناء بعنوانه اناء دست راستی. آقای خویی میگوید نه اناء دست راستی بعنوانه حلال نیست. احدهما برایتان حلال است نه اناء دست راستی. این اختلاف این دو بزرگوار است اینجا.
نائینی میگوید درست است اضطرار به احدهماست، لکن شما وقتی اناء دست راستی را بر میدارید، این در حقیقت معنایش این است که خصوص این اناء اگر واقعا هم حرام باشد، برداشته شده. آن وقت اگر واقعا حرام باشد برداشته شده، نسبت به آن طرف دیگر شک داریم، برائت جاری میشود.
سر اینکه مرحوم نائینی یعنی نائینی با مرحوم استاد یک جور فکر میکنند. و آن اینکه از آن یکی نمیشود به اصطلاح انجام داد. آن یکی دیگر را نمیشود انجام داد. لکن مرحوم نائینی تقریبش از راه اضطرار است. مرحوم استاد تقریبش، هر دو هم مبنای اصولیشان در باب حجیت علم اجمالی یکی است. هر دو تعارض اصول است. مرحوم نائینی هم از تعارض اصول است مرحوم آقای خویی هم از تعارض اصول است. هر دو هم مبنایشان در ما نحن فیه این است که باید از آن اناء دیگر اجتناب کرد؛ چون کفایه میگوید لازم نیست اجتناب.
نائینی و شیخ، پس اختلاف استاد با نائینی در کجاست؟ در یک کلمه. آیا نکته اینکه که شما میگویید مخالفت قطعیه هنوز حرام است، به خاطر اینکه این علم اجمالی به اصطلاح تأثیرگذار بوده و هنوز هم تأثیر، و طبق تأثیر این علم اجمالی واجب بود اجتناب، لکن چون یکی حرام شده بود، یکی اضطرار شد، این واقعا میشود حلال. و آن یکی دیگر مشکوک میشود، و لذا ولکن چون احتمال این هم هست به عکس هم هست به عنوان احدهما است، لذا باید آن را اتیان بکند، لکن از باب احتیاط. احتیاط در اینجا به معنای حرمت مخالفت قطعیه نه وجوب موافقت قطعیه. این خلاصه تصویری که مرحوم نائینی دارد.
چون نائینی میخواهد بگوید این حرام واقعا برداشته میشود. مرحوم استاد میگوید نه، حتی اگر حرام واقعی این بود، اناء دست راستی بود، ظرف دست راستی بود، شما هم برداشتید خوردید، اشکال ندارد، اما ظرف دست چپی را هم نمیشود مصرف کرد. مشکلش چیست؟ مشکلش آن علم شما به تکلیف است. و الان در اینجا این اناء دست راستی، ظرف دست راستی، واقعا حلال نیست. آن که واقعا حلال است احدهما است. این تمام دعوا.
این خیلی ظرافت نکته را انشاء الله دقت بکنید. یک، مبنای هر دو تنجیز علم اجمالی تعارض اصول است. دو، مبنای هر دو در این است که اگر اضطرار غیر معین باشد، منجز است. سه، اختلاف در اینکه آیا از ناحیه اضطرار مشکل پیدا شده یا از ناحیه جهل. مرحوم نائینی میگویند از ناحیه اضطرار جاری شده، آقای خویی میگویند از ناحیه جهل.
بله، بدعوی ان ارتفاع الحرمة انما یکون بعد اختیاره الحرام لرفع اضطراره، و اما قبله فالحکم المعلوم بالاجمال فعلی و منجز. و قد مر عند البحث عن الاضطرار الی المعین ان الرافع للتکلیف ان کان، این صور ثلاثهای که در باب معین بود. متأخرا عن التکلیف و عن العلم الاجمالی به؛ این مرادشان، عرض کردم دیگر تکرار نمیخواهد بکنیم. مرادش از تکلیف وقتی است که آن جامع پیدا شده. مراد از علم مقام رابطه و اثبات است. یعنی مقامی است که ما اثبات ارتباط با او پیدا کردیم. این مقام، مقام تنجیز است.
ایشان این طور میفرماید: ان رافع للتکلیف ان کان متأخرا عن التکلیف؛ تکلیف من فهمیدم یک قطره خون در یکی از این دو اناء افتاد. علم من علم پیدا کردم به این مطلب. خب سه تا حالت تصور میشود؛ من الان مضطر شدم به خصوص ظرف دست راستی توش آب است، دست چپی شیر است. من مضطر هستم آب بخورم، خوب دقت بکنید. بعد از اینکه من اضطرار پیدا کردم، قبل از اینکه بخورم، یک قطره خون افتاد. این قطره خون افتاد، اسمش تکلیف است. من هم فهمیدم اسمش علم است. این مراد ایشان است. این در جایی که معین باشد.
خب گاهی اوقات هم هست که اینجا بعد از تکلیف و قبل از، گاهی اوقات نه، تکلیف میآید به اصطلاح مثلا یک قطره خون افتاده، ایشان نمیدانسته، ایشان اصلا خبر نداشته، لکن بعد فهمیده، وقتی که فهمید آن وقت اضطرار پیدا کرد. اول که افتاد، اضطرار نداشت. این صورت دوم. یک دفعه نه، خونی میافتد و میفهمد اینجا تکلیفی هست، بعد اضطرار پیدا میشود. در اینجا گفته ایشان منجز نیست، در آن دو صورت دیگر منجز است.
عند البحث عن الاضطرار المعین ان الرافع للتکلیف ان کان متأخرا عن التکلیف و عن العلم انما یقتصر فی رفع التکلیف بمورد تحقق الرافع و اما غیره من الاطراف فالحکم فیه باق علی تنجزه. من الان یک ظرفی، دو تا ظرف است، یک قطره خون توش افتاد، بعد من اضطرار پیدا کردم ظرف دست راستی را بخورم، خب دست چپی هم منجز است. چون این بعد از علم من بود. ظرف دست چپی هم منجز است.
و علیه یکون المقام نظیر الاضطرار الی المعین بعد العلم الاجمالی بالتکلیف و سقوط الاصول فی الاطراف المعارضه؛ این مبنایش با مرحوم نائینی یکی است.
و نتیجة ذلک ثبوت تکلیف واقعا علی تقدیر مصادفة ما یختاره المکلف لرفع اضطراره مع الحرام الواقعی من الارتفاع و عدم سقوطه علی تقدیر عدم المصادفه و هذا هو التوسط فی الفعلیه؛ البته اینجا استاد من دیروز که مطالعه میکردم، توسط را جور دیگری میفهمیدم. حالا اینجا نوشته توسط فی الفعلیه. آن که الان مصطلح است توسط در تکلیف میگویند. مرادشان از فعلیت تکلیف است.
علی ای حال حتی امروز فکر میکنم ایامی که در نجف هم درس حاضر میشدیم همه توسط در تکلیف بود و توسط در تنجز. نمیفهمم شاید این مقرر از خودش این عبارت را در آورده است.
و هذا هو التوسط فی الفعلیه، نه، هذا هو التوسط فی التکلیف
س: فی التنجیز
ج: نه تنجیز غیر از تکلیف است. این را گفتیم. لا التوسط فی التنجز، توسط در تنجز مبنای آقای خویی است، توسط در تنجیز مبنای آقای خویی است، توسط در تکلیف مرحوم نائینی.
دیروز هم عرض کردم البته ایشان هم خیلی اصرار نکرده، نمیدانم حالا، دیروز هم عرض کردم در کتاب فواید چون اجود را نگاه نکردم. در کتاب فواید مرحوم آقای کاظمی میگوید استاد بنایش بر توسط در تکلیف بوده یعنی نائینی. ثم عدم عنه. و بنایش رابر همین مبنای آقای خویی گذاشت که توسط در تنجز باشد. دقت میکنید؟ این دارد در آن کتاب. اینجا آقای خویی این جور ایشان نسبت داده.
و کرارا عرض کردم که کتاب مرحوم فواید قطعا مال دروس سابق بر آقای خویی است. چون آقای خویی در دوران جوانیشان درس مرحوم نائینی رفتند. و علی ای حال به لحاظ چاپی هم آن کتاب زودتر چاپ شده کتاب مرحوم آقای کاظمی. و عرض هم کردم که مرحوم آقای بجنوردی قدس الله نفسه میفرمودند برای آقای نائینی همان بهتر است، همان کتاب، حالا با تعابیر خاص خودشان. همان کتاب فواید بهتر است.
لذا هم هستند شاید دیده باشید بعضی از این کتب تقریرات اینها، مینویسند مثلا مبنای آقای نائینی روی تقریب فواید اینجور، روی تقریب اجود اینجور، ما دیگر وقت شما را به این حرفها نمیگیریم. چون فرمودند آن بهتر است به همان یکی، حالا خیلی وقت هم تلف نشود.
پس این ثم ان المحقق النائینی التزم بتوسط در تکلیف. آقای خویی التزم به توسط در تنجز. البته این هم روی مبنای کی؟ روی مبنای کسانی که میگویند از آن طرف باید اجتناب کرد. حالا اگر کسی گفت از آن طرف اجتناب نباید نکرد، دیگر هیچ کدام نیست؛ چون اصلا اجتنابی نیست که حالا تنجز باشد یا تنجیز باشد. هیچ کدامش مطرح نیست.
عرض کنم که پس نتیجهاش این شد، آن سر اساسی مطلب این شد، آقای خویی اصرار دارند که اگر حرام واقعی همان طرفی باشد که برداشته، این حلال واقعی نمیشود. آن که حلال واقعی میشود احدهما است نه این. نائینی میگوید همین حلال واقعی میشود. تمام اختلاف را خلاصه کردم برایتان.
نائینی میگوید همین ظرف دست راستی که برداشت حلال واقعی میشود. حالا فرض کنید حرام واقعی همین. آقای خویی میگوید نه.
نکتهاش روشن شد؟ نکتهاش این است که عنوانی که ما داریم خوب دقت کنید، کل شیء اضطر الیه، خود ایشان هم شرح ندادند، شرح بنده است. کل شیء اضطر الیه ابن آدم. شیء در اینجا عنوان است. عنوانی که ما در اینجا اضطرار داریم احدهما است. دقت کردید؟ شما ظرف دست راستی را برداشتید، خب بردارید، حرام واقعی هم این بود، باشد، میتوانید بخورید، بله میتوانید بخورید. آیا این حلال واقعی است همین ظرف؟ میگوید نه حلال واقعی است. آن که حلال واقعی است احدهما است. حتی با اختیار شما احدهما حلال واقعی است. روشن شد نکته فنی؟
آن وقت آقای خویی بر ایشان دو تا اشکال میکنند بر نائینی. آن نکته فنی اشکال را توجه کنید گاهی عبارت سنگین است.
و یرد علیه اولا، ان اختیار المکلف الحرام الواقعی لرفع اضطراره لا یوجب ارتفاع حرمته واقعا، همین نکتهای که عرض کردم. البته میگویم ایشان تشریح نکرده، شاید هم مقرر ننوشته. این نکته فنیاش ملاحظه لسان ادله است. مراد از لسان ادله در ما نحن فیه عنوان دلیل لسان، کل شیء. شیء در ما نحن فیه احدهما است. شما ظرف دست راستی را برداشتید، خب بردارید. ظرف دست راستی هم حرام واقعی است، خب باشد حرام واقعی، آیا ظرف دست راستی حلال واقعی میشود؟ میفرمایند نه. چرا؟ چون آن که حلال واقعی شد مضطر الیه بود. این مضطر الیه نیست. مضطر الیه احدهما است. با اختیار شما عوض نمیشود.
دقت کردید؟ لا یوجب ارتفاع حرمته واقعا کما عرفت. و دعوی انه بالاختیار، همین کلام نائینی؛ میگوید هی دعوی دعوی، خدا رحمت کند مرحوم آقا ضیاء میگفت همهاش مصادره به مطلوب است. و دعوی انه بالاختیار یصیر مصادقا للمضطر الیه من باب الاتفاق، اگر اتفاقا آن واقعا حرام باشد. هذه الدعوی غیر مسموعة، این را هم قبول نمیکند. چرا؟ لان الاضطرار الی الجامع، خوب دقت کردید؟ لا ینقلب الی الاضطرار الی المعین بارادة المکلف و اختیاره کما هو ظاهر. این چرا لا ینقلب؟ این نکته لا ینقلب برای اینکه مصادره به مطلوب نشود. این نکتهاش همان است که من عرض کردم چون ننوشتند. این نکتهاش ما در اینجا جمع بین لسان ادله میکنیم. دلیل ما کل شیء اضطر الیه است. این شیئی که اضطر الیه است احدهما است. با اختیار شما عنوانش عوض نمیشود. یبقی علی عنوانه. خوب دقت کردید نکته فنی را؟
و ثانیا، دیگر چون وقت تمام شده، خیلی اگر بخواهیم، و ثانیا یک نکتهای دارد که این عبارتش کمی طولانی است، هفت هشت سطر است، لکن من نکته، یعنی آن روح مطلب را. ایشان مرحوم آقای خویی میخواهند چیزی بگویند، بگویند شما اگر از باب توسط در تکلیف آمدید، باید مبنایتان مثل کفایه بشود. اگر از راه اضطرار آمدید معذرت میخواهم. نتیجه نمیدهد، باید بگویید آن طرف جایز است.
البته عرض کردم آقای خویی و نائینی هر دو میگویند آنطرف جایز نیست. شما اگر از این راه آمدید، گفتید این حلال واقعی است، خب باید مثل صاحب کفایه باید بگویید آن یکی شک میشود برائت اینجا.
این که شما از این راه آمدید میگویید این حلال واقعی است، مثل معین، اگر مثل معین گفتید حلال واقعی است، آن یکی را هم باید برائت جاری کنید. این هفت هشت سطر است، اگر شما شب هم مطالعه کنید، گیج میشوید. با توضیحی که من الان اجمالا دادم خیلی واضح میشود.
آقای خویی میگوید شما نمیتوانید، یعنی ما آمدیم گفتیم آن یکی را اجتناب بکن. انداختیمش به تنجیز. شما میخواهید از این راه بیایید که بگویید نه این حلال واقعی است، این که من دست راستی برداشتم. خب اگر حلال واقعی است، نسبت به آن یکی هم باید بگویید برائت جاری میشود. چطور میگویید نسبت به آن اشتغال جاری میشود؟ این مشکل کار است. اگر قائل به انقلاب شدید باید بگویید آن یکی برائت جاری میشود. تأمل کردید نکته فنی را؟
نه اینکه آنجا بگویید برائت مثل نه اینکه آنجا بگویید اشتغال، باید بگویید برائت جاری میشود مثل کفایه. پس نکته اشکال اساسی مرحوم استاد این است که شما اگر گفتید این مضطر الیه هست واقعا و بعنوانه حلال است، مثل اضطرار معین، شما دیگر نمیتوانید قائل به اشتغال بشوید. باید قائل به برائت بشوید مثل صاحب کفایه. چطور شده قائل به اشتغال هستید؟
او صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین