خارج اصول فقه (جلسه8) شنبه 1405/06/28
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحثی که بود عرض کردیم، بحث به صورت ابتداءا موجز در کتاب کفایه آمده است که اطلاق صیغه یقتضی النفسیة و العینیة و به اصطلاح التعیینیة؛ که سه جور واجب با اطلاق صیغه ثابت میشود: واجب نفسی در مقابل واجب غیری، و واجب تعیینی در مقابل تخییری، و واجب به اصطلاح عینی در مقابل واجب کفایی. یعنی واجب کفایی بودن و واجب تخییری بودن احتیاج به دلیل خاص دارد، و الا اطلاق صیغه اقتضای هر سه را دارد. این بحث در کلمات بعد از کفایه، خب به صورت مشروحتری مورد بحث قرار گرفته که آیا واقعاً اطلاق صیغه این اقتضا را دارد یا نه.
عرض شد که مرحوم نائینی در اینجا به مناسبت واجب نفسی و غیری متعرض این بحث شدهاند و به طبیعت الحال راجع به دو بحث ایشان وارد شدهاند: یکی اینکه مقتضای اصل لفظی که همین اطلاق باشد، مقتضای اصل لفظی چیست؟ یکی هم اینکه مقتضای اصل عملی که بعد متعرض میشوند.
عرض کنیم که ایشان تفصیلی در مقام قائل شدهاند. اولاً یک توضیحی دادهاند راجع به اینکه اگر واجب غیری باشد، واجب غیری دخیل است در ماهیت واجب نفسی. عرض کردم ایشان کلمه واجب را با کلمه غیر آوردهاند. اگر آن واجب بخواهد قید نفسی باشد، دخیل نیست در ماهیتش، اگر بخواهد غیری باشد دخیل است در ماهیتش. کما اینکه اگر آن غیر، مراد از غیر اینجا مثلاً طبق مثال ایشان نماز، مراد از واجب هم در مثال ایشان مثل وضو مثلاً؛ آن غیر اگر واجب نفسی باشد، این به اصطلاح تأثیر دارد در امر آن واجب غیری. یعنی امر وضو آن وقت خواهد بود که ایشان صلاة امر واجب نفسی باشد. پس یکی دخیل است در ماهیت عمل، یکی دخیل است در تکلیفش، یا به اصطلاح معروف یکی شرط وجود است، یکی شرط وجوب است. یک تحلیل اینگونه ارائه فرمودهاند. و صُوَر مسئله را در شک در مسئله: تارةً در هر دو اطلاق هر دو هست، یعنی هر دو اطلاق دارند، هم واجب هم غیر، و اخری یکیشان دارد.
اطلاق هم عرض کردیم در تصور ایشان یعنی مقدمات حکمت. عرض کردیم این اصطلاح را من توضیح دادم، چون خواهد آمد در بحث مطلق و مقید، دو تفسیر برای اطلاق شده است: یکی اینکه یک مدلول تصوری است، یکی اینکه یک مدلول تصدیقی است. عرض کردیم دو تفسیر اختلاف ندارند. اگر اطلاق را به معنای عدم قرینه بگیریم میشود مدلول تصوری. اطلاق خطاب یعنی قرینه نیامد. مثلاً «احل الله البیع» قرینه نیامد که مراد مثلاً بیع به لغت عربی باشد، پس این اطلاق لفظی میشود. این اطلاقِ مدلول تصوری بیشتر محط نظر است، البته هست در کلمات علما مطرح شده، اما انصافش این تأثیرگذار در فقه و مقام استنباط نیست.
اطلاق، اطلاقِ مدلول تصدیقی این است که مقدمات حکمت جاری باشد؛ که اگر مقدمات حکمت جاری شد آن وقت نتیجه میگیریم که این هم اطلاق دارد. «احل الله البیع» اطلاق دارد، شامل همه اقسام بیع میشود: عربی باشد، فارسی باشد، ترکی باشد، انگلیسی باشد، قرارداد باشد، به اصطلاح صغیر باشد، کبیر باشد، عبد باشد، مولی باشد، ابداً به اطلاق؛ اطلاقِ «احل الله البیع» بیع عبد هم درست است. این مدلول تصدیقی است. این مدلول تصدیقی مقدمات حکمت میخواهد.
و لذا عرض کردیم اگر آقایان اخباریها اشکالشان در عمومات کتاب این بود که مقدمات، در اطلاقات کتاب این بود که مقدمات حکمت جاری نمیشود به خاطر، به شبهه شبهات، جاری نمیشود، اما در غیر اینها جاری بشود، اینطور نیست. اینکه آنها اطلاقات کتاب را حجت نمیدانند، این انصافش یک مقدارش درست است، اصول ما هم همینطور. مثل همین «احل الله البیع»، اینجا مثل اطلاق به معنای تصدیقی باشد، چون این در مقام این است که «قالوا انما البیع مثل الربا»، بیع مثل ربا است و «احل الله البیع و حرم الربا» ناظر به این است که نه، مثل هم نیستند، بیع را خدا حلال کرده ربا را حرام کرده است. اگر البته حلیت مراد در اینجا حلیت شرعی باشد، قانونی باشد.
احتمال هم دارد «احل الله البیع» به معنای عرفی و لغوی باشد، یعنی ان الله احل البیع یعنی جعله، جعل الانسان فی حل، یعنی احله محله. شما یک التزام شخصی دادید، خداوند متعال آن التزام شخصی را در محل خودش قرار داد. احله یعنی جای خودش قرار داد. چون عرض کردیم عقود التزامات شخصی است، اعتبارات شخصی است. من اعتبار میکنم این تسبیح مال شما بشود به ۱۰۰ تومان، برای آقای دیگری اعتبار میکنم ۱۲۰ تومان، برای آقای دیگری اعتبار میکنم ۱۵۰ تومان. «احل الله البیع» یعنی خداوند متعال این بیع شما را قرار داده، شما را در جای خودش قرار داده، احله محله. شما اعتبار کردید، این اعتبار جای خودش باشد. اگر احل را به این معنا بگیریم معنای عرفی است، اما معنای اول معنای شرعی است که الان بیشتر به ذهن میآید.
علی کل حال، اطلاق به معنای مدلول تصوری دارد چون قرینه نیاورده است. اما مقدمات حکمت جاری نمیشود چون در این مقام نیست اصلاً. در این مقام نیست که شروط بیع و خصائص بیع را؛ و لذا در آیه دیگر دارد «الا ان تکون تجارة عن تراض»، شرط تجارت این است که تراضی باشد، باید روی تراضی باشد. اما «احل الله البیع» در آن نداریم این مطلب را، اما این منافات ندارد.
پس بنابراین، در آن «تجارة عن تراض» هم ان شاء الله در بحث مکاسب اگر رسیدیم عرض میکنیم. بعضی از علما گفتند همین که تجارت تراضی باشد کافی است، هیچ شرط دیگری نمیخواهد. مثلاً اگر شما یک مقداری گندم هست، این را خریدم به این قدر، درست است، راضی شدید درست است، علم به عوضین نمیخواهد. اینکه الان میگویند شرطش علم به عوضین است، با جهل اشکال؛ تراضی باشد کافی است. ان شاء الله خواهیم گفت که این معنا هم درست نیست، در محل خودش عرض میکنیم.
به هر حال، آنچه که الان میخواهیم در اینجا متعرض بشویم این است که نائینی مرادش از اطلاق، اطلاق تصدیقی است، مدلول تصدیقی. این اطلاق به مدلول تصدیقی در فقه تأثیرگذار است. این خلاصهی نظر مرحوم نائینی. اگر هر دو اطلاق داشتند مثل اطلاق دلیل وضو و اطلاق دلیل صلاة، هر دو میشوند واجب نفسی. اگر یکی هم داشته باشد، میشود واجب نفسی، بالملازمه آن دیگری هم میشود واجب نفسی. این، چون اطلاق، اصالة الاطلاق، ولو از اصول لفظیه است، ثانیاً اصول لفظیه به منزله امارات هستند، مثبتاتش حجت است، لوازمش حجت است. این خلاصه نظر مبارک ایشان.
من عرض کردم در چند روز این بحث را طول دادیم، شرح عبارت ایشان، برای شرح عبارت ایشان خوب بود. اما من کراراً عرض کردم در همین دوره سابق هم، در بحث مطلق و مقید، یک کلیات اجمالی صحبت کردیم اما در بحث مطلق اصولاً وارد نمیشویم. در بحث تعارض هم در رابطهی بین به اصطلاح مطلق و عام، آنجا هم وارد نشدیم. اعتقاد من این است که بحث مطلق اصولاً بحث اصولی نیست. اصلاً مطلق نباید در اصول بیاید، مطلق باید در فقه بیاید.
ما غیر از این دو تا اطلاق، یک اطلاق سومی هم اخیراً علمای ما دارند. البته این نیست که علمای ما این اطلاق را فهمیدند گذشتگان نفهمیدهاند. نه گذشتگان هم این اطلاق را فهمیدند، تعبیر به اطلاق هم کردهاند. لکن، معذرت میخواهم به خاطر سرفه؛ لکن در گذشتگان تعبیرشان ظاهرش این بود که اطلاق لفظی است. اخیراً آمدهاند این را شرح دادند که این اطلاق لفظی نیست، اسمش را اخیراً گذاشتند اطلاق مقامی. این یک سنخ سومی است، نه تصوری است نه تصدیقی؛ اطلاق مقامی.
اطلاق مقامی این است که مثلاً متکلم در مقام بیان یک مطالبی را فرمود، عادتاً لوازمی هم دارد، متعرض آن لوازم نشد، پس آن لوازم هم درست است. این اصطلاح آنجا در لمعه، ان شاء الله عرض کردم چند مرتبه، ان شاء الله تدریس بفرمایید، ایشان گاهی میگوید «للاطلاق»، مرادش اطلاق مقامی است، اطلاق لفظی نیست اصلاً. این اطلاق مقامی اصطلاحی است که متأخرین ما درست کردند.
مثلاً اگر گفت شما مثلاً موش توی چاه افتاد نجس میشود، ۲۰ دلو بکشید. خب شما کشیدید، خب طبیعتاً وقتی میکشید از آن آب مثلاً به اطراف چاه میخورد دیگر. وقتی گفت چاه پاک شد، چون عادتاً این هست میگویند آن اطراف هم پاک میشود. اسم این را گذاشتهاند، گفتهاند «للاطلاق». این اطلاق مرادشان آن دلیلی که میگوید چاه پاک میشود، اطلاقش اقتضا میکند این لبه چاه هم پاک میشود. این اطلاق را لفظی نگرفتهاند آقایان متأخر ما، این اطلاق را غیرلفظی گرفتهاند، از آن تعبیر میکنند اطلاق مقامی. این یک قسم سوم اطلاق است.
پس یک مدلول تصوری داریم، یک مدلول تصدیقی داریم، یک اطلاق مقامی داریم که اصلاً این قسم سومی است که در عبارات گذشتگان هست الان. این اطلاق مقامی را آقایان اصولیین در اصول بحث نکردهاند، کار خوبی هم کردهاند. اطلاق مقامی را در فقه بحث کردهاند. چرا؟ چون این مواردش در فقه فرق میکند، باید نگاه کرد به موارد. این اطلاق را در فقه بحث کردند. بحثی را که این بنده دارم این است که این اطلاق مقدمات حکمت هم باید در فقه بحث بشود، چون مواردش فرق میکند، آن هم باید برود در فقه.
بله، اطلاق به مدلول تصوری، این میشود بحث کرد. چرا؟ چون خیلی راحت است. آن اطلاقِ مدلول تصوری، قرینه نباشد، خب قرینه نبودن خیلی واضح است. «احل الله البیع» قرینه در آن ندارد، این خیلی واضح است. قرینه نبودن خیلی واضح است، لکن قرینه نبودن کافی نیست برای انعقاد اطلاق، برای اینکه مراد اطلاق است، مراد این ماهیت است، طبیعت؛ عرض کردیم اطلاق را هم الان در عبارات اصحاب ما شمولی و بدلی گرفتند که عرض کردیم این هم درست نیست. اطلاق یعنی حکم رفته روی عنوان، روی ماهیت، حالا ماهیت بما هی، روی حقیقت، روی این عنوان رفته است. عام، اصولاً طبیعتش این است؛ چه عام بدلی باشد، چه عام شمولی باشد. طبیعت عام این است که حکم روی افراد رفته است. اصلاً عام، فرق اساسی عام با اطلاق این است. اگر حکم ابتدائاً روی افراد رفته، عام است؛ ابتدائاً حکم روی طبیعت رفته، مطلق است. اصلاً فرقشان این است، فرق اساسی. ولذا نمیشود مطلق، شمولی و بدلی باشد، این شمولی و بدلی مال عام است.
اصلاً طبیعت عام، اصلاً عنوان عام این است؛ جایی است که حکم روی افراد رفته است. این عام در اصطلاح اصولیین شبیه کلی و جزئی در اصطلاح منطقیین است، شبیه کلی در اصطلاح منطقیین است: کل حیوان ناطق، کل انسان حیوان است. این شبیه کلی در آنجاست. در اصطلاح اصولی عنوان عام بردند، در جاهای دیگر هم عناوین دیگر آمده است، ان شاء الله یک وقتی اشاره میکنیم.
پس مراد از عام، درست است عام یا بدلی است، عام بدلی یعنی روی یک فرد رفته است؛ فرد دیگر ندارد. ولذا عرض کردیم اگر گفت «قلد مجتهداً»، این «مجتهداً» تنوین برای عام بدلی است؛ یعنی شما یک مجتهد را تقلید کردید، صد تا مجتهد هم باشند به مجتهد دوم نمیرسد. اما اگر گفت «صدق عادلاً»، «صدق عادلاً» یعنی همه عادلها را میگیرد. لذا اگر گفت «صدق العادل»، اگر حالا عام عامش بگیرید، چون یک بحثی است که مفرد محلای به لام هم از افراد عموم است.
ببینید این بحثهای افراد عموم را ما الان در مثل کفایه کم داریم، اما در اصول اهل سنت زیاد است هنوز، دقت میکنید؟ اگر میخواهید بحث، یک مقداریاش هم در مثل معالم هست، اما در اصول اهل سنت زیاد است. اینکه مفرد محلای به لام، لام جنس یعنی، آن جزو افراد عام است یا مطلق است؟ مثال معروفش هم «وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ». گفتند این هم، یعنی مفرد محلای به لام، لام جنس نه لام عهد، چون لام عهد مسلماً این طور نیست: «إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولًا شَاهِدًا عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَىٰ فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصَىٰ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ»، الف و لام «الرسول» عهد است؛ یعنی همان رسولی را که برای بنیاسرائیل، برای فرعون فرستادیم. اما «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ» عام عهد ندارد. گفتند این هم عام است، چرا؟ به قرینه استثناء «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ». از اینکه استثناء آمده است، عرض کردم محل کلام بود که آیا «وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ» از الفاظ عموم است؟ اگر از الفاظ عموم باشد، شمولی است. اما در اصول ما گفتند مطلق هم باشد، اطلاق شمول، نه، مطلق باشد دیگر شمولی نیست، اطلاق طبیعت ماهیت. و ان شاء الله راجع به این قسمت باز در بحث استثناء و اینها صحبتهای مفصلتری خواهد شد، ان شاء الله تعالی.
پس بنابراین تا اینجا این مطلب را میخواستیم بگوییم، اصولاً این بحثی را که مرحوم نائینی مطرح فرمودند به نظر ما اصولاً بحث اصولی نیست. عرض کردم ما در قرن اول، اصلاً فقهای سبعه مدینه همه متعلق به قرن اول هستند. قرن اول قرن فقها است تا نیمه دوم قرن دوم. ولذا آنچنان که عرض کردیم معارف را که میگرفتند، جمیع معارف دینی، تفسیر باشد، کلام باشد، فقه باشد، اخلاق باشد، زاویه فقاهتی حساب میکردند. چه فقیهی این مطلب را گفته است؟ اما روایت دارد یا ندارد، روایت هم زاویه فقاهتی نگاه میکردند. این روایت را یک فقیه آورده است، اگر فقیه آورده باشد قبول میکنند.
همین حدیث عذری سمره، این در کتب اهل سنت آمده، چند مصدرش آمده، سمرة بن جندب قصه درخت. اما در مصادر اهل سنت در آنجایی که من دیدم، مصادر متعدد، هیچکدام «لا ضرر» ندارد که پیغمبر فرمود: «لا ضرر». قصه را نقل میکنند، اما در آن «لا ضرر» ندارد، بدون «لا ضرر». اما قصه را آوردند. خب طبیعتاً این قصه را امام باقر نقل کردند، راه دیگری هم ندارند، این قصه، مثل اینکه این قصه به اصطلاح نخل و اینها فلان، یک صحابی دیگری هم دارد، آن هم یک مشکل دارد نمیخواهیم وارد متون آن روایت بشویم. اما این که مربوط به سمره است، این را فقط امام باقر نقل کردهاند. در مصادر اهل سنت هم امام باقر است. ما هم که داریم از امام باقر به سند موثق عبد الله بن بکیر، از عموی خودش زراره از امام باقر.
علی ای حال، آنها هم همهشان، آنی که من دیدم، همهشان از امام باقر، از کسی دیگر نقل نکردهاند. لکن چون امام باقر فقیه اهل بیت است قبول میکردند. دقت کردید؟ این زاویه فقاهت.
از وسطهای قرن دوم کم کم، ولذا نگاه نمیکردند این سند دارد، ندارد، ثقه است، ثقه نیست، راوی کیست؛ اینها را اصلاً نگاه نمیکردند. کم کم از میانههای قرن دوم، که عرض کردیم شعبه اولین نفر است، شروع کردند بحث کردن این آقا ثقه است، آن آقا ثقه نیست. این اولین بحث رجالیمان است، توثیق. مثلاً اواخر قرن دوم بحث ارسال، اگر مرسل یا نه، طبقهاش میخورد یا نه؟ لذا عرض کردم مباحث رجالی در طی تاریخ شکل گرفت. کم کم شیعه حتی بین اهل سنت، دقت کردید؟ بین اهل سنت حسب قضایای تاریخی شکل گرفت، که ما یکی یکی شکل اینها را بیان کردیم. کدام بحث رجالی در کی شروع شد؟ دیگر تقریباً در قرن سوم، تقریباً مخصوصاً اواخر قرن سوم دیگر اصطلاح مستقر شد که «کل حدیث یرویه عدل ضابط عن مثله الی آخر الاسناد من غیر شذوذ ولا علة»، این دو تا قید را هم اضافه کردند. این شد تعریف حدیث صحیح.
خب، وقتی این شد، چه شد اسمش؟ زاویه حکایت. از زاویه فقاهت رفت به زاویه حکایت. در زاویه حکایت که رسید، الان در عدهای از کتب اهل سنت نوشتهاند: «امام باقر عن رسول الله مرسلاً». این در زاویه حکایت است ها؛ روشن شد؟ این دو اصطلاح است در دو زمان اشتباه نشود. در جایی که از زاویه فقاهت بود امام باقر قبول کردند، اما اینکه نوشتند «محمد بن علی عن رسول الله مرسلاً»، این شد زاویه حکایت. این را من مثال زدم که روشن بشود. این دو زاویه است، زاویه عوض شد.
مثال دیگری بزنیم، در روایت ما بود، روایت اهل سنت، حالا خیلی مثال مشهور بخواهم بزنم، در موطأ مالک: «لا ضرر» به رسول الله نسبت داده، «قال رسول الله». خب امام مالک، امام مذهب است خب، شوخی که ندارد، به زاویه حکایت قبول میکردند. صد سال بعد، نود سال بعد از فوت مالک، مالک سال 167 وفاتش است، بخاری ۲۵۶، حدود ۹۰ سال بعدش. بخاری که آمده از زاویه حکایت نگاه کرده، گفته: نه، این مرسل است، قبول نکرده، ببینید یک حدیث واحد با یک اختلاف زمانی، این سر این نیست، نکته اینکه دیدگاه عوض شد، زاویه دید عوض شد.
اهل سنت یک نواخت خیال کردند مثلاً مالک اعتماد، نه، مالک را به عنوان یک فقیه، مخصوصاً که حدیث در مدینه نقل شده، مخصوصاً من عرض کردم، اصل این حدیث در حقیقت در مدینه یک عملی بوده، جریانی بوده که عمر انجام داده، مالک هم آن را نقل میکند، بعد میگوید: «و قال رسول الله». در حقیقت یک عملی بود، آن سندش مال قصه عمر درست است، سندش مال رسول الله اشکال دارد، اشکال ارسال. من نمیخواهم وارد بحث بشوم، وارد بحث سند و احادیث اهل سنت و شیعه و اینها بشوم. دقت کنید، اما این زوایای بحث را داشته باشید.
چون الان یک مشکل عرض کردم بزرگی است، ما الان توسعه پیدا کردیم مخصوصاً با دنیای، حالا غیر از اینکه با دنیا، ان شاء الله با مسیحیت و یهودیت و دنیای اروپا و آمریکا و شرق و غرب رابطه پیدا شده، اما دنیای اسلام، اهل سنت، خیلیهایشان واقعاً کار کردند، تو حدیث و اینها کار کردند. خیلی زحمت کشیدند، نمیشود انکار کرد. این ما باید این اصطلاحشان را، علم اصطلاحشان را، وضعشان را بدانیم. چرا این اول میآمدند گفتند محمد بن علی عن رسول الله مرسلاً؟ چون زاویه، زاویه فقاهت بود. بعد آمدند گفتند: آقا مرسل است.
حالا این مثال در فقه ما بود، در فقه اهل سنت. در موطأ امام مالک، شوخی نیست، یک کتاب بسیار مهم، حتی بعضیها موطأ را جزو صحاح میدانند. این نکته را من عرض بکنم، سر اینکه موطأ جزو صحاح نشد، به لحاظ سندی یا حدیثی نیست ها! اشتباه نشود، چون موطأ مالک فتوا دارد. بعد از اینکه یک حدیث میآورد، میگوید: «و رأیت فقهاء»، «و رأیت فقهاء بلدنا هکذا یقولون» این دارد، چندین سطر فتوا دارد. لذا به اصطلاح اهل سنت فقه، حدیث مجرد نیست، دقت کردید؟ ملتفت شدید؟ والا امام مالک را اجل شأناً میدانند که مثلاً امام مالک ارسال نکرده، به خاطر اینکه مخلوط به فتوا است. مثل الام شافعی، الام شافعی هم همین طور است. الام شافعی بدتر از موطأ مالک است. الام شافعی یکی دو تا حدیث میآورد، بعد شروع میکند به استنباط احکام از این روایات. حدیث صرف نیست. و الا بلا اشکال، خود شافعی رتبهاش بعد از مالک است، به لحاظ خودش هم بعد از مالک، شاگرد مالک است، و رتبهاش بر مثل بخاری، بر مثل احمد، مسند احمد به مراتب مقدم است. لکن چرا؟ چون کتابش شروع کرده به استنباط، نه اینکه حالا فتوای علما، که از این حدیث چند تا معنا، ۱۰۰ تا، ولذا کتاب الام از این جهت انصافاً به کتابهای دیگر شد، با اینکه جزو مصادر اولیه هم هست، خیلی امتیاز، احکامی را از روایت درمیآورد برای فقاهت خیلی خوب است، کتاب الام شافعی. این شروع میکند بعد از روایت، استنباط احکام از این روایت. دقت فرمودید؟
ولذا موطأ مالک امتیاز دیگری دارد، این طور کاری نمیکند اما فتوا میآورد. مخصوصاً مالک معتقد است که خصوص اجماع فقهای مدینه حجت است، که عرض کردیم این خیلی نکته مهمی است: «و الذی رأیت فقهاء اهل بلدنا هکذا یقولون» این را دارد مالک، بعد از اینکه روایتی میآورد. بله، عرض کردیم کل این موارد را خود علمای مالکیها جمعآوری کردند ۳۰۱ مورد است که ایشان تمسک کرده به اجماع علمای اهل مدینه. و طبعاً از همان اوائل من شاید اولین کتاب که دیدم سال ۱۷۰ سال ۱۸۰ اگر اشتباه نکرده باشم، اسمش الان در ذهنم نیست، به نظرم حنفی هم باشد مؤلف کتاب، ردی بر اجماعات مالک دارد که این اجماعاتش درست نیست، اجماعاتی که؛ پس این بحث بین مالک و مخالفانش رد و بدل شده است.
و جماعتی مثل امثال ظاهریها، ظاهریها تابع داوود بن علی اصفهانی هستند که مثل اخباریهای ما هستند به اصطلاح، که فقیه بسیار بزرگشان هم ابن حزم است، ابن حزم ظاهری است. ابن حزم هم این فتوا را قبول ندارد. ابن حزم هم اجماع فقهای اهل مدینه را قبول ندارد. خصوص اجماع صحابه را قبول دارند به خاطر کاشفیت مثل ما. اصولاً اجماع را به عنوان یک حجت شرعی قبول نمیکنند، مگر آنجایی که کاشف از قول رسول الله باشد، مثل ما که میگوییم کاشف از قول معصوم، و الا قبول نمیکنند. عرضم میخواهم این نکته را عرض بکنم، توجه داشته باشید این کتب دارند حدیث، اما این معنایش این نیست که جز صحابه باشند. آقا ایشان را هم صحیح حساب میکنند. لکن جز صحابه نشدند به خاطر این نکته، نه به خاطر این که اهانتی به آن افراد شده باشد. علی ای کیف ما کان از بحث خارج نشویم خیلی دربارهاش خارج شدیم، برگردیم به بحث خودمان.
انصاف قضیه ما در مسائلی که ادعای اطلاق شده خیلی مشکل، در همین جا خیلی مشکل است، مضافا به این که اینها در فقه روشن نیست، مثلاً ایشان در اینجا دارند، اطلاق اول؛ من دیگر آقا تا دوم و سومش بحث کنم خیلی طول میکشد چون اطلاق قبول نکردند دیگر احتیاج به این بحث نیست. اطلاق ببینید در همان جا گفتند دلیل وضو اطلاق دارد. ما دلیل وضو اطلاقی نداریم من تعجب میکنم از مرحوم نائینی. آن دلیلی که اطلاق دارد لا صلاة الا بطهور، طهور که وضو نیست. اعم از وضو است طهر، غسل است و وضو و تیمم، ایشان گفتند اطلاق دلیل وضو، دلیل وضو اطلاق ندارد. آنی که اطلاق دارد لا صلاة الا بطهور، بله مرحوم نائینی آیه مبارکه را آوردند شاید به نظرشان؛ اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم دیگر وضو است دیگر فاغسلوا وجوهکم .
و عرض کردیم این که عرض کردیم توضیحی این را تازگی اشاره کردم حالا یک توضیح اجمالی. راجع به قمتم الی الصلاة یک احتمال هست که قمتم یعنی اذا اردتم قمتم را به معنای اردتم گرفتند. یک قول دیگر بین مفسرین حتی بین علمای لغت هم آمده اهل لغت اذا قمتم یعنی اذا اردتم القیام الی الصلاة، دقت میفرمایید این دو تا معنا. معنای سوم که عرض کردیم در روایات ما آمده الان میگویم روایت الان در ذهنم روایت واحد هست. نمیدانم شاید زیادتر باشد الان در ذهنم در ذهنم نیست.
در ذهنم است یک روایت زراره هم هست. اذا قمتم من النوم اصلاً این قمتم نه به معنای اردتم نه به معنای اردتم القیام. اصلاً آیه مبارکه اشاره است به حدث بودن نوم چون اهل سنت نوم را حدث نمیدانند. حتی اگر به قدری بخوابد که خر و پف هم بکند، عرض کردیم عمدهاش همان حدیثی است که از عبدالله بن عباس نقل کردند. این اهل سنت میدانید شاید هزاران حدیث از عبدالله بن عباس دارند لکن محققینشان گفتند آنی که ثابت از عبدالله گفتند وقتی مدینه آمد با پدرش هشت سال بود وقتی آقا رسول الله را دید ۱۰ سالش بود این همه روایت از دیگران شنیده. خودش قاعدتاً گفتند ۱۲ سال گفتند تا ۱۴ سال هم گفتند که فکر نمیکنم درست باشد، بیشتر به همان ۱۰ سال میخورد در وقت وفات رسول الله (ص).
بعد گفتند عبدالله بن عباس این همه روایت دارد هفت تایش ثابت است که از رسول الله است. آن که به سند صحیح است، این اصطلاحات بعضیها هم گفتند چهار تا است این یکی مسلمش این است این که مسلم مسلم است چون میمونه که جزو امهات المومنین است خاله ابن عباس است، یک شب میگوید خانه خالهام بودم رسول الله از خواب بلند شدند وضو گرفتند ۴ رکعت نماز خواندند، شاید مستحب هم همین باشد چون مرحوم سید در عروه دارد که مستحب است نماز شب را مقطع بخواند، در نزدیک فجر باشد، این هم این که ما هم داریم این مطلب را در روایات. آنی که مستحب است میگویند رسول الله نیمه شب چهار رکعت نماز شب خواندند. یک مقدار استراحت کردند بلند شدند چهار رکعت دیگر خواندند. باز استراحت کردند بلند شدند سه رکعت خواندند که وتر باشد.
این که ایشان نوشته مستحب است قبل از طلوع فجر روشن نیست شاید مستحب این باشد. بعضی از اعلام معاصر میگویم در حاشیهشان عروه تنبه پیدا کردند، بیشتر استحباب این باشد، حالا خیلی خب، بعد از بحث. استحبابش ابن عباس دارد که رسول الله چهار رکعت نماز خواندند بعد خوابیدند، به مقداری که خرو پف از ایشان شنیدم. بعد بلند شدند باز همانجوری نماز خواندند. خب میگویم آن روایت صحیحشان هست ابن عباس این است، میگوید حالا حال بقیه را ببینید. چندین هزار روایتی که چه اوضاعی دارد.
علی ای حال در روایات ما دارد که نوم حدث است این آیه مبارکه ناظر به حدث بودن نوم است، اطلاق ندارد، وضو اطلاق ندارد. مرحوم نائینی مثلاً گرفته. اطلاق دلیل غیر، به قول ایشان غیر، اطلاق دلیل صلاة هم الصلاة لا تترک بحال، عرض کردم هیچ روایتی کلا نداریم الصلاة لا تترک بحال چنین چیزی اصولا نداریم. آنی که هست ان المستحاضة لا تدع الصلاة بحال فان النبی قال الصلاة عماد دینکم. آن که داریم این است این هم روایت نیست عرض کردیم مضمره این کلام زراره است اصلا قسمت جز روایت نیست زائد بر روایت است و در کافی هم آمده البته کافی اصرار دارد که روایت باشد هم به نظر ما روایت نیست. این هم راجع به آن.
پس این که ایشان اول دو تا اطلاق گرفتند یکی برای وضو یکی برای نماز ببینید در بحث فقهی که رسیدیم هیچ کدام اطلاق ثابت نیست. بله آن که اطلاق دارد و لذا آقایانی که گفتند فاقد الطهورین نماز نخواند اطلاق دلیل طهور است لا صلاة الا بطهور، این اطلاق دارد. لا صلاة الا بطهور و همینطور که مرحوم نائینی فرمودند دخیل در ماهیت صلاة است. و همینطور که در روایات لا تعاد هم آمده لا تعاد الصلاة الا من خمس بیینید آقا بحثهای اصولی من میخواستم این نکته را بگویم یادم آمد الان بگویم. یکیاش دارد الطهور یکی از آنها که تعاد الصلاة طهور است. این جز فرائض، جز ارکان اساسی نماز است.
دقت کنید آن بحثی که میخواستم بگویم این است که در قرن اول و دوم که فقها بودند در اواخر قرن دوم کم کم یک عده از مباحث را جدا کردند به عنوان این که در اکثر از مسائل فقه جاری میشود. این شد اصول. ترتیب اصول اینجوری بود. البته یک شکل نسبتاً مرتبتریاش در کتاب الرساله شافعی آمده یعنی فعلاً البته مرحوم سید حسن صدر موسس علم اصول را از شیعه میداند. لکن حالا بر فرض آن کتابهایی که ایشان اسم بردند اصول به معنای ما باشد نمیخواهم وارد آن بحث بشوم. به هر حال ما فعلاً آثاری از شیعه نداریم. اشتباه نشود فعلاً در بعضی از روایات ما عدهایاش آمده چرا احکام اصولی اما این که اینها جدا بشود علم دیگری بشود این از اواخر قرن دوم است.
عرض کردم اصول اولیه که من خبر دارم حالا اگر قبلش بوده خبر ندارم. متعلق به محمد بن حسن شیبانی شاگرد ابوحنیفه است. به نظرم ۱۸۸، ۱۸۷ وفاتش است نگاه بکنید و ظاهراً احتمالاً شافعی متاثر به آن باشد.
یکی از حضار: ۱۸۹،
آیت الله مددی : خیلی خب ۱۸۹ است، مینویسند شافعی الرساله را نوشته، الرساله هم قشنگ است انصافاً. اما الرساله با اصول بعدی خیلی فرق دارد. فوق العاده فرق دارد. اما کتاب قشنگی است من یک سری دیدم، خوب است انصافاً برای آشنا شدن با عدهای از مصطلحات در حتی در فقه شیعه و روایات، روایات ما هم، چون در عهد امام رضا است ایشان دیگر. ایشان در عهد ایشان تولدش بعد از شهادت امام صادق، بنا بر معروف ۱۵۰. و وفاتش هم ۲۰۳، ۴ همان حدود است. علی ای حال زمان امام موسی بن جعفر و زمان حضرت رضا است. از این جهت خیلی قابل حساب است و برای ما هم خیلی قابل اعتنا است.
مثلاً عرض کردیم اولین اصحاب ما که تعارض را نوشتند یونس بن عبدالرحمان است خیلی عجیب است تعبیر کرده کتابش اختلاف الحدیث. یک بار نجاشی یکی آورده شیخ طوسی یکی یکی دیگر گفته علل الحدیث، عجیب این است که این بحث در تعارض در رساله هم هر دو را آورده. در رساله شافعی هم آمده اختلاف الحدیث. احتمال دارد متاثر به یونس باشد این احتمال. چون یونس مقدم است، یونس بن عبدالرحمان.
لذا من که میگویم این به درد کارهای ما میخورد روی این جهت است اینطوری نیست که من روی تعصب مذهبی میگویم به درد میخورد. واقعاً این که مثلاً اختلاف الحدیث و علل الحدیث را از ما گرفته باشد، از شیعه گرفته باشد. این اولین کتابهای ما در حل تعارض است. متعلق به مرحوم یونس بن عبدالرحمان رحمه الله یا اختلاف الحدیث و درستش هم همین است ما هم الان گفتیم صحیحش اختلاف الحدیث است. تعارض الحدیث یا تعارض الادله تعادل و ترجیح اینها هیچ کدامش واقعیت علمی ندارد. الی آخر بحث،
به هر حال این نکته را خوب دقت کنید پس ضابطه بحث اصولی این است که در اکثر از موارد جاری بشود، خوب دقت کنید. الان یک بحثی است در اصول حتماً در ذهن مبارک هست که اگر چند تا عام باشد و یک ضمیری بیاید که به معنای به خصوص اخیری برمیگردد یا به تمام عامها برمیگردد. این را بحث کردند آقایان. آیا به خصوص اخیر برمیگردد؟ الی آخره، ببخشید معذرت میخواهم بحث دیگر این است که. اگر عامی باشد و یک خاصی بیاید که به بعضی از افراد عام برگردد، آیا این تخصیص میزند عام را یا از قبیل استخدام است. ضمیری بیاید که ضمیر به بعض، مثل این که علما به دیدن من آمدند به آنها گفتم، وقت مراد آنها یعنی به خصوص صرفیین مثلا، خصوص اصولیین بقیهی ایشان را نگفتم. عام مطلق است علما میدانند من با آنها یعنی اصولیین گفتم. این را دارند آقایان اصولیین ما.
بعضی هم دیدم از این معاصرین ما که اسم میبرند شاید هفت هشت صفحه بحث کرده باشند، عرض کردیم این بحث کلا بحث اصولی نیست. چون اگر این بحث اصولی است و المطلقات یتربصن بانفسهن، یک آیه مبارکهای است که درش بحث که بعولتهن احق بردهن. این بر فرض هم اگر بحثش درست باشد که آن بحث هم درست نیست این یک بحث فقهی است بحث اصولی نیست. چون این اصطلاح عرفی نیست که ما یک عام بیاوریم ضمیر به بعضیاش برگردد، این اصلا عرفیت ندارد. این یک بحثی است فقهی است در مورد واحدش باید بحث بشود. روشن شد نکته اصلی. ضابط بحث اصولی این که مواردی در فقه داشته باشد، وقتی یک مورد واحد داریم بحث اصولی نیست، بحثش بد نیست، اما اصولی نیست.
ربطی به اصول ندارد، بحث مطلق از این قبیل است، پس البته ممکن است اشکال بکنید بحث اوامر. چرا بحث اوامر هم ما گفتیم متاسفانه صیغه افعل موارد متعدد مصرف، به کار برده شده. پس چرا آن بحث اصولی گرفته است؟ این نکتهاش این است که صیغه افعل غیر از بحث اصولی یک نکته عرفی دارد. چون طلب یک مفهوم عرفی است شما یک چیزی طلب میکنید برو بیرون، آب بیاور یک مفهوم عرفی است، دقت میکنید؟ چون یک مفهوم عرفی دارد، این را از این جهت صیغه افعل را بحث میکنند چون یک مفهوم عرفی دارد، دقت کردید؟ بحث در این شده که آیا در رساله روایات، در لسان آیات، به همین مفهوم عرفی است یا نه. آن مفهوم عرفی هم چیست دقت کردید؟ لذا آن میشود بحث اصولی گرفت.
و لذا اگر دقت کنید در آنجا هم بعد از این که گفتیم افعل برای وجوب است، این کفایت نمیکند. در بحث اصولیاش تتمه دارد حقیقت وجوب چیست؟ چون این بحث اصولی این قسمت است. آیا حقیقت وجوب فقط بعث است، زجر است، کما اینکه عدهای از اعلام معاصر ما هم قائلند. یا نه در بحث وجوب هم بعث و زجر است هم ثبوت در ذمه است. کما عن البعض، بعضی روایات هم شواهدی بر این. یا در خصوص حج گفتند اینطور است، در ذمه هم هست. یا بحث دیگر آیا مفهوم وجوب از نظر قانونی در آن مجانی بودن هم خوابیده یا نه که صاحب جواهر قائل است. یا مجانی بودن نخوابیده که مشهور بعد از ایشان قائلند، دقت میکنید؟ این بحث اصولی است اما این هم که صیغه افعل ندارد. حقیقت وجوب.
ببینید پس ما یک طلب عرفی داریم. به نظرم من نکته را عرض کردم خدمتتان. اگر اطلاق یعنی عدم القرینه، این عرفی است، این راست این عرفی است. اگر اطلاق مقدمات حکمت این اصولی است. این قانون است. این بحث قانونی است. این بحث قانونی قابل کنترل نیست. مواردش فرق میکند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین