خارج اصول فقه (جلسه78) دوشنبه 1393/12/18
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد راجع به ضابطه در شبهه محصوره و غیر محصوره بود.
و متعرض به کلمات عدهای از معاصرین من جمله مرحوم استاد شدیم.
و بعد عرض کردیم که همین طور که خود آقایان هم متعرض شدند که لفظ شبهه محصوره و غیر محصوره در روایات وجود ندارد، بحث از این جهت موضوعی چندان مثمر و کارساز نیست.
و در حقیقت در این مسئله باید همان مبانی عامه راجع به کیفیت تنجیز علم اجمالی ملاحظه بشود. خب طبق تصورات مختلفی که دارند که اولش است. و چون مفصلا کلام مرحوم استاد را یعنی کلمات ایشان را در نقل مبانی آقایان خواندیم، باز یک بار دیگر عرض میکنیم که مثلا مبنای ایشان بود که اگر ما علم پیدا کردیم، آن علم منجز است مگر یک مشکل دیگری. مثلا عسر و حرج و خروج از محل ابتلاء پیش بیاید. و الا طبق قاعده علم منجز است. فرق بین عنوان شبهه محصوره و غیر محصوره ندارد. این هم مبنای ایشان که بعد عرض میکنیم اشکالی که بر این مبنا وارد است چیست.
عرض کردیم که این مسئله اختصاص به مسئله علم اجمالی ندارد. مسئله احتیاط یک مسئله مستقلی است فی نفسه. و اصولا عرض شد که ما در موارد اصول عملیه که یکی از آنها احتیاط است، فرض اصلی و اولی کلام در اینجاست که ما به واقع نرسیدیم. یعنی فرض اصل عملی اصولا در جایی است که واقع مکشوف نیست. و ما الان با واقع روبرو نیستیم. در ظرف عدم وصول به واقع، در ظرف جهل به واقع، آن وقت یک قواعدی قرار داده میشود که به تعبیر مرحوم شیخ، این قواعد فقط در مقام عمل است.
ما توضیح دادیم که طبق ارتکازات عقلایی ما، آنچه که خودمان احساس میکنیم و این ارتکازات عقلایی چون یک ارتکازاتی است که به قانون بر میگردد، جنبه اجتماعی دارد. ارتکازاتی که جنبه اجتماعی دارد طبیعتش این است که باید توش تفهیم و تفهم باشد. مثل لغت، لغت هم یک امر اجتماعی است.
مراد از تفهیم و تفهم این است که وقتی من یک لفظی را میگویم اراده یک معنا میکنم، قصد من تفهیم آن معناست، این را بدانم که طرف مقابل هم تفهم میکند. یعنی همان معنا را میفهمد. و اگر طرف مقابل یک معنای لفظی گفت و تفهیم و تفهم، و اراده تفهیم یک معنایی را کرد، من هم آن را میفهمم. اصلا این ضابط در مسائل اجتماعی و ارتکازات اجتماعی این است. حالا میخواهد در افراد باشد میخواهد در ارتکازات سیر عقلایی باشد. سیر عقلایی هم همین طور است.
مثلا اگر من فرض کنید فهمیدم که برنامه این است که اگر علم پیدا نکردم حکم منجز نیست. این را من باید بدانم که طرف مقابل هم میفهمد. طرف مقابل هم میداند که من میفهمم. یعنی یک دقت میکنید؟ یک نوع تفهیم و تفهم باید باشد. تا به این حد نرسد ارزش ندارد. این که فقط دو نفر بفهمند، چهار نفر بفهمند، این ارزش ندارد. باید برگردد به یک نحو سیره عقلایی و یک تفهیم و تفهم عقلایی.
و عرض کردیم همین اخیرا به یک مناسبتی در بحث لغت، عدهای حقیقت لغت را همین تفهیم و تفهم میدانند. که اصطلاحا در کتب معاصرین ما از زمان مرحوم فاضل نهاوندی در این کتاب تشریح اصول و بعد اخیرا هم مرحوم استاد مبنایشان ایشان مرحوم آقای آشیخ محمد رضای اصفهانی همین صاحب روایة الاذهان، نظر مبارکشان همین است. تعبیر کردند وضع را به تعهد. یعنی گفتند در وضع چیزی نیست. فقط من یک نوع تعهد دارم، شما هم یک نوع تعهد دارید. تفهیم با این لفظ باشد، تفهم هم با آن لفظ باشد. یک نوع تعهد اجتماعی است.
که عرض کردیم این مطلب اجمالا درست است اما به این مقدار حل نمیشود در زندگی بشر این طور نیست. البته این اضعف مسالک در تفسیر بحث است که سابقا توضیح دادیم حالا تکرار نمیکنیم. و اقوای مسالک که طبق قانون علیت تامه تفسیر میکرد. نسبت داده شده بعضی از معتزله، مثل ابو حسین مسعود، که البته در اثناء تاریخ هم افرادی داریم که قائل بودند به حلیت تامه. به ذهن میآید یک مقداری افراط و تفریط شده؛ نه اینکه هیچ نحوه رابطهای بین لفظ و معنا اثبات نمیکند؛ نه آن که نحو رابطه بین دلالت و معنا را رابطه علیت تامه میداند.
به هر حال این توضیحاتش را هم اخیرا به یک مناسبتی در مکاسب گذشت.
بد حرفی نیست تعهد، اما این تعهد به نظر ما موجب یک رابطه بین لفظ و معنا میشود، تعهد صرف نیست که ایجاد رابطه نکند یا رابطه را بر اساس تداعی معانی تفسیر بکنیم. بعید است رابطه را بر اساس تداعی معانی. حالا توضیحاتش جای خودش.
در سیر عقلایی هم همین طور است. فرق نمیکند. و لذا مثلا در بحث حجیت خبر واحد خبر ثقه عرض کردیم، مثلا مرحوم استاد سیره عقلا را قائلند. خب این باید تفهیم و تفهم، یعنی باید الزام و التزام باشد، در جامعه باید جا بیافتد. حالا در مواردی ممکن است به یک کسی بگویند ثقه به تو گفت، میگوید بله به من ثقه گفت لکن دیدم شواهد تأیید نمیکند و شواهدش را هم ذکر کرد که ثقه اشتباه کرده. معلوم نیست آن الزام آورده باشد. معلوم نیست این.
و توضیحاتش در بحث خبر ثقه هم گذشت. در بحث ظن چون این مباحثی است که دائما شما با آن مبتلا هستید این مسائل از این قبیل دائما در اصول و در فقه در تحلیلها مبتلا هستید. پس مسئله الزام و التزام و تعهدات اجتماعی، این هم باید برسد به این حد، به یک حدی برسد که ظهور باشد.
در مبحث احتیاط در مبحث اصول عملیه عرض کردیم در احتیاط اختصاص به علم اجمالی ندارد، هر جا که میخواهد احتیاط باشد. ما به مناسبت اینکه چطور در موارد احتیاط عبادیت متصور است، این نکته را همان جا هم گفتیم. جای دیگر هم گفتیم فرق نمیکند، در بحث اثبات استحباب و احتیاط هم گفتیم. این مسایل تکرار میشود خواهی نخواهی. و تکرارش به یک جهت نافع است که حالت ارتکاز برای شما پیدا بکند یک. و از الان تصمیم گیری راجع به آن بکنید. مثلا تصمیمتان این باشدکه بله با احتیاط میشود استحباب شرعی را ثابت کرد. این روشن باید بشود این مطلب.
ما عرض کردیم مثلا استحباب شرعی این امر واقعی است. احتیاط یک امر تصرف ذهنی است. باید یک راهی بیاید که بین این دو تا رابطه برقرار بکند و الا قطعا رابطه برقرار نمیشود. این که شارع مستحبش کرده، مثلا به ضمیمه قاعده ملازمه، یک چیزی باید اضافه بشود.
ببینید در مباحث علمیتان این ظرافتها را کاملا دقت بکنید.
ما دیروز توضیح دادیم که حقیقت احتیاط این است که انسان بتواند ابداع بکند، نفس انسانی یک شیئی را یا تصرف بکند یا در صورت که تصرفات قوه خیال است، یا در ماده که تصرفات قوه وهم است. و این در صورت یا ماده باید یک نوع تصرفی بشود.
در ما نحن فیه در باب علم اجمالی تصرف در صورت را اسمش را گذاشتیم موضوع. مثلا تصرف میکند این ظرف را هم ملاقی خون میبیند، آن ظرف را هم ملاقی میبیند. این اسمش تصرف قوه خیال است. تصرف در ماده تصرف حکم است. از این ظرف هم یجب الاجتناب، از آن هم. دقت کنید. چرا؟ چون دید یک قطره خون آمد، ببینید، قطره خون را دید، تا دید وجوب اجتناب هم آمد. مقدار واقعی آن یک قطره خون در یک اناء است نه در دو تا اناء. و مقدار واقعی خون یک اجتناب واقعی آمد. این واقعش. این را اسمش را میگذاریم واقع.
مفروض این است که الان به این واقع نرسیده، نمیداند. ببینید شما میگویید در باب اصول خوب باید این توضیح داده بشود تا ارتکاز کاملا روشن بشود. در باب اصول فرض میکند به واقع نرسیده. آن واقعی که به آن رسیده، یک قطره خون، یک وجوب اجتناب. این واقع. اما چون این قطره خون در دو ظرف واقع شده، این در حقیقت بحث را، ما اسمش را میگذاریم تصرف. این تصرف به چه معنا؟ به این معنا که یک کاری نفس میکند غیر از واقع. با فرض جهل به واقع. غیر از واقع میگوید این ظرف دست راستی ملاقی خون است، ظرف دست چپی، خب این غیر واقع است. این که نیامده ظرف دست راستی یا دست چپی.
پس دقت بکنید اینجا به اعتقاد ما نفس یک تصرفی میکند؛ چون میبیند علم پیدا کرد، این علم منشأ میشود که دو تا ابداع بکند. هم از این اجتناب بکند هم از آن. عرض کردیم آقایان اصولیهای معاصر ما، معاصر تعبیر متعارف مرحوم نائینی و آقا ضیاء و دیگران، مرحوم آقای خویی، اینها برداشتند تصرف را از دومی گرفتند. یعنی قطره خون آمد، یجب الاجتناب. این یجب الاجتناب دو تا ظرف دارد. هر دو ظرف یجب الاجتناب.
س: در واقع منشأ این تصرف همان تصرف شارع است. اگر شارع تصرف نمیکرد به وجوب اجتناب، نفس حق تصرف نداشت که بگوید هر دو اناء شما اجتناب بکن. پس باید بگوییم تصرف شارع نه تصرف نفس. الان اگر شارع وجوب اجتناب نمیآورد نفس حق نداشت که بگوید از هر دو اناء، چنین چیزی نمیدید. چون جعل شارع بود حکم کرد که از هر دو اناء
ج: اولاجعل شارع عدم تقدیر اینکه مثلا یکی دو تا روایت داریم. این در موضوعات خارجی، در شبهه حکمیه هم آقایان جاری نمیدانند. در حالی که اصلا تصرفی از شارع ندارد. از ابتدا ذلک خب شارع هم گفته حتی تعرف الحرام منه بعینه؛ آن آقایان اخباریها، عدهای از اخباریها میگویند حرام بعینه مشخص است. به عکس آنها میگویند شارع تصرف کرده که اجتناب نکن. به عکس
س: نه این منشأش چیست؟ در مورد اصول وجوب اجتناب که شارع
ج: منشأ نمیخواهد، آن تعبد است دیگر، اگر شارع گفته بشود تعبد است.
بحث ما این است که قبل از اینکه شارع بگوید ما این را میفهمیم یا نه؟
س: یعنی اگر حرف شارع نباشد اینجا بدون حرف شارع نفس هم نمیتواند حکمی بکند به اینکه از هر دو اناء، همان اصل وجوب است بیشتر
ج: در مورد مثل سنگ که قطعی است، در غیر سنگ هم ظاهرا همین طور باشد. نمیخواهد حتما هر چه که حیات انسان در معرض خطر است
اگر میداند یا دکتر آمده اینجا دو تا ظرف، میگوید آب بخور، و قطعا هم یکی مضر نیست. حالا یکی مفید است یکی مضر نیست. ظاهرا هر دو را میخورد اگر تشخیص ندهد هر دو را میخورد. فکر نمیکنم این امر تعبد شرعی.
به ذهن ما میآید که این یک امر عقلایی است، شارع امضاء کرده است.
س: تعبد شارع ملزم کرده نفس را که این کار را بکند
ج: اگر تعبد باشد دیگر تصرفی نیست کلا تصرف نیست.
س: نه تعبد به یک اناء است. این نمیداند واقع چیست، تصرف میکند چون تعبد شارع
ج: آن وقت این نتیجهاش این میشود که شما شبهه محصوره و غیر محصوره، هر جا که تعبد بود قبول میکنید، نبود نه.
س: خب این دیگر تصرف نفی
ج: نه این نکته بحث محصوره و غیر محصور نیست. و نکته احتیاط هم نیست چون حکم واقعی است اینجا.
س: نه واقع که معلوم نیست، چون تعبد شارع به گردن شماست
ج: خب آن واقع ثانونی است دیگر چه فرقی میکند
س: چون به گردن ماست ما مجبوریم
ج: شارع میتواند واقع ثانونی، مثل تیمم که یک واقع ثانونی است. چون یک حکم اضطراری داریم، آن واقع است.
س: اینجا چیزی نگفته، لذا شما تصرف
ج: خب شما میگویید شارع گفته اجتناب بکن، الان میگویید چیزی نگفته
س: نه منشأش را میگویم شارع است؛ چون شارع گفته
ج: منشأ نمیخواهد. منشأ نمیخواهد، منشأ وجوب صلات
س: اگر منشأ نباشد که نفس نمیتواند تصرف در امور شرعی بکند. میتواند یا نمیتواند؟
ج: بحث امور شرعی نیست، بحث امور عرفی هم هست.
س: حالا عرفی اینجا که مورد شرعی است
ج: نه میخواهیم بگوییم چون در عرف هست این را شارع
س: در امور عرفی جعل شارع نیست. اینجا چون جعل شارع است تصرف نفس به این معنا دخیل نیست.
ج: اگر جعل شارع شد دیگر اصل نیست. اماره میشود واقع میشود. و منشأ از آن تعبیر نمیکنند. اعتبار است، اعتبار قانونی است دیگر. اعتبار قانونی را منشأ نمیگویند. شما میگویید شارع ما را امر کرده، خیلی خب، آن آقا هم میگوید شارع ما را امر کرده جایز است. حالا آن باید یک دعوایی بین آقایان، اگر امر کرده باشد دیگر احتیاط نیست.
و لذا الان هم در اصول در مباحث اصولی میآید، آقایان مثلا بحث استصحاب را سعی کردند از راه عقلی و عقلایی و عرفی اثبات نکنند. اصول متأخر ما مثل مرحوم شیخ به بعد. بگویند این تعبد است به خاطر روایت. اگر تعبد باشد خیلی آثارش فرق میکند تا این که عقلایی باشد. حالا به خلاف آقایان استصحاب عقلایی میدانیم. آن روایت هم ناظر به یک معنای دیگر. حالا بر فرض هم استصحاب. روایت هم در حد عقلایی قبول میشود. این که من هی تکرار میکنم مال همین است که از همین الان تفکراتتان را روشن بکنید. اگر شارع تعبد کرده دیگر اصل نیست. نهایت حکم ثانوی است. حکم ثانوی واقعی میشود. حکم ثانوی لازم نیست، ببینید حکم ثانوی یعنی حکمی که در طول حکم دیگر قرار میگیرد، لازم نیست که حکم ظاهری باشد، مثل تیمم.
لذا اگر کتابهای رسمی حوزه خواندیم دیگر، حکم اولی و حکم ثانوی واقعی. مثل فرض کنید تیمم. یکی حکم اضطراری داریم. آن بحث دیگری است. یکی حکم ثانوی واقعی داریم. تیمم حکم واقعی است، حکم ظاهری نیست. وضوء هم حکم واقعی است. روی این تفسیری که شما میگویید هر دو میشوند حکم واقعی. اشکال ندارد، اما از بحث اصول خارج میکند.
مثل استصحاب؛ بحث اصول به این معنا یعنی به این اصولی که ما میخواهیم عقلایی بکنیم. دیگر در باب استصحاب نکته این است که شما یقین و یک دارید، شارع تعبد داده. در زمان شیخ به این طرف غالبا در حوزههای ما تعبد گرفتند دیگر. ما تعبد را قبول نکردیم، اما این در حوزههای اهل سنت نیست. حوزههای قدمای شیعه هم نیست. قدمای شیعه که استصحاب را قبول نکردند، روی قاعده قبول نکردند. نه این که گفتند روایت باشد که قبول میکنند، روایت که جای بحث ندارد که.
آن وقت در انتهای امر چه میشود؟ شما مشکلاتتان با چه کسانی میشود؟ با آن آقایانی که میگویند حتی تعرف الحرام منه بعینه؛ مثل مجلسی در اربعین دارد دیگر. ایشان میگوید حتی تعرف الحرام منه بعینه پس در علم اجمالی منجز است. حکم شبهه بدویه را دارد. آن هم به تصرف شارع.
بحث ما این است که ما در زندگی خودمان هم، غیر از حالا مثل سم و اینها، آنها چون شاید در شبهه غیر محصوره هم ببینیم. ما در زندگی خودمان میبینیم این مطلب را. فرض کنید من یقینا میدانم پدرم آمد اینجا گفت این لباس طاهر است، حالا رفتیم دو تا لباس است. ما نمیدانیم بگوییم چون نمیدانیم هر دو را 16:48 آن که خواستی انتخاب کن. اگر من بخواهم برای شما مثال عرفی بزنم که دیگر خیلی کار به ملالغتی میکشد.
شما با وجدان عرفیتان این را میبینید یا نمیبینید؟ در این جهت شما بگویید ما هیچی نمیدانیم تا شارع بگوید. آن بحث دیگری است.
علی ای حال به نظر ما در وجدان عرفی ما وجود دارد. انما الکلام این وجدان، چون دو تا نکته آمد. یکی قطره خون آمد، یکی وجوب اجتناب. آقایان خیال کردند اگر روی قطره خون حساب بکنند شبیه استصحاب میشود، تصرف موضوعی میشود، مثل اصل محرز میشود. آمدند حساب کردند روی وجوب اجتناب. این وجوب اجتناب چون بین دو تا است هر دو را میگیرد. پس اینجا روشن شد برای شما تفسیر ما از اصل علمی یک واقعی است که مجهول است. آن واقع مجهول کل واحد من الانائین است. این واقع در اناء مجهول است. یک واقع معلوم است. آن واقع اینکه یک قطره خون آمد، یک وجوب اجتناب آمد.
اینها معتقدند در اینجا نفس تصرف میکند، آن وجوب اجتناب را به هر دو میزند. اختلاف ما با آقایان این بود که نه نفس تصرف در اولش میکند، آن اصابه را هم به هر دو میزند. خوب دقت بکنید. آن اصابه قطره خون را هم به دو میزند؛ این هم میشود ملاقی، آن هم میشود ملاقی. این به هر دو میزند، لکن به هر دو زدن به نحوی که فقط وجوب اجتناب باشد.
حالا این بحثی بوده که چون سابقا هم گفتیم هی تکرار میکنیم به خاطر اهمیت بحث. و انصافش هم یعنی اگر یعنی در مسائل اصولی فکر کنیم باید این بحث منقح بشود. که آیا این حالت عرفی ما هست، حالت عقلایی ما هست؛ چون عرض کردیم اگر حالت عقلایی فرض کنیم من ابداع کنم چیزی را که بر نفس من است، شما قبول نکنید؛ این حالت عقلایی نمیشود، سیره نمیشود. سیر عقلاییه قوامش به اجتماعی بودن است. اصلا سیر عقلاییه معنایش این است. این باید برسد به این حد. اگر نرسد این حد سیره عقلایی ندارد.
آن وقت تا اینجا عرض کردیم اختصاص به این ندارد. اصولا ما در خیلی از مسائل این حالت را داریم. و دیروز آن حالت تقسیم را عرض کردیم. آن حالتی که برای لفظ پیدا میشود توضیحش را عرض کردیم. بحث هم اختصاص به علم اجمالی ندارد. بحث احتیاط یک بحث عامی است. مناشیء مختلف دارد. گاهی مثلا قول بعضی از فقهاست؛ گاهی ممکن است بعضی از روایات ضعیفه است؛ گاهی اوقات ممکن است مثلا حکم عقل باشد، استحسان عقلی باشد. حتی ممکن است قیاس باشد. مثلا از راه قیاس میفهمیم که این کار مستحسن است. یا مثلا فرض کنید به قول امروزیهای ما مقاصد شریعت باشد یا ذوق شرع باشد، همین اصطلاحاتی که الان متعارف است دیگر.
ما حرفمان این است که این مجموعه امور را که نگاه میکنیم باید به یک حدی برساند که انسان بتواند ابداع آن مطلب را بکند. یا صورةً یا مادةً. اگر به حد ابداع رسید آن وقت میشود احتیاط. اما مجرد احتمال با خطور در ذهن نمیشود.
و این درجاتش هم فرق میکند که دیروز عرض کردم. این تأکید ما هم بر این جهت است که این کلمه احتیاط، هم در روایات ما وارد شده، هم در کتب فقهی ما فراوان است الی ما شاء الله، هم در کتب اصولی ما بحثهایش است.
این باید کاملا تحلیل بشود؛ یعنی شما باید کاملا این مطلب را تحلیل بکنید. هر جا لفظ احتیاط یا احوط یا الحائطة لدین به تعبیر آن روایت هست، این مراد این است.
عرض کردیم آن که ما از مجموعه امور در آوردیم، از کلمات علما، روایات، اصولیین و فقها، یک احتیاط داریم که این بیشتر الان در کتب فقهی مخصوصا الان دیگر رایج شده، و آن اتیان محتملات است. اسم این را احتیاط گذاشتند.
عرض کردیم ما اسمش را گذاشتیم احتیاط به مستوای عقل نظری. چون این احتیاط 20:50 حکم عقل در نظر گرفتیم.
و عرض کردیم آن که ما الان از روایات میفهمیم احتیاط به این معنا در روایات نیامده است. اما الان در کتب فقه الی ما شاء الله. در اصول حتی زیاد شده دیگر. اما در فقه خیلی زیاد است.
و این باید انسان موضع گیری کند. یک وقتی هم چند وقت پیش نقل کردم، شاید آقایان یادشان نباشد. مرحوم صاحب قوانین در همین جامع الشتات یک نامهای دارد که مرحوم آخوند ملا علی نوری رضوان الله تعالی علیه فیلسوف معروف نامهای به ایشان مینویسد، خیلی دیدنی است هم نامه مرحوم آقای نوری هم نامه مرحوم محقق قمی. مقدمات و القاب چند سطر مقدمات این برای آن آقا و او برای این آقا. و تعجب در نامه این است که مرحوم حاجی نوری، نمیدانم نامه را در چند سالگی نوشتند، چون آقای نوری عمرشان زیاد بوده به نظرم صدسال و خردهای. نمیدانم در نود سالگی در هشتاد سالگی مثل اینکه یک شکی کرده در بحث بعضی از عبادات، میخواسته عبادت را انجام بدهد. نامه مینویسد به مرحوم قمی. حالا خنده دار است، فیلسوف میخواهد احتیاط بکند انجام بدهد، این اصولی میگوید انجام نده، این احتیاط درست نیست. نکته لطیفش این است. مرحوم محقق قمی میخواهد اثبات بکند همین متنی را که این اتیان محتملات معلوم نیست حسن باشد، حتی از بعضی از روایات هم نقل میکند میگوید علی ما ببالی مثلا در کتاب فلان.
علی ای حال این لطیف است در جامع الشتات چاپ شده. دیدن این نامه قشنگ است. البته احتمال میدهم مقدمات هر دو نامه، ادعا شده در آن زمان متعارف بوده؛ یعنی آن کاتبی که داشتند، به کاتب میگفتند مثلا یک نامه به شاه بنویسید. هفت هشت سطر متعارف بوده اول نامه بنویسند. یک نامه مثلا به یک اصولی مهم بنویسند، یک هفت هشت سطر متعارف بوده اول آن.
به هر حال انصافا یک مقدمهای این آقا خطاب به آن آقا دارد و آن آقا خطاب به این آقا دارد، خیلی لطیف است آن نامه انصافا. و این نکتهای را که من الان عرض میکنم آنجا دارد. حالا نمیدانم در ذهنم الان دقیقا نیست، حاجی نوری میخواهد احتیاط بکند بعضی نمازهایش را اعاده کند، بعضی اعمالش را شک کرده از باب احتیاط. و مرحوم محقق قمی خلاصه کلامش همین است. که معلوم نیست احتیاط به جمیع مراتبش حسن باشد. توضیحی را که من عرض میکنم در ذیل کلام محقق قمی، این احتیاط به معنای اتیان جمیع محتملات، حسنش ثابت نیست. نکتهای برای حسنش ثابت نیست. مخصوصا اگر مستلزم تکرار و ازاله عمر باشد. مخصوصا با تمکن از امتثال تفصیلی.
عرض کردیم تا یک مدتی بین فقهاء حتی ادعای اجماع بود، شیخ هم نقلم میکند مرحوم محقق قمی هم دارد در قوانین، ادعای اجماع بود کسی که متمکن است از اجتهاد یا تقلید نمیتواند احتیاط بکند و عملش باطل است. این که الان در رسالههای عملیه آمده مکلف یا مجتهد در زمان مقلد یا مختار، این خود این هم خلاف احتیاط است، خود این مطلب. این خودش خلاف احتیاط است. چرا؟ چون با تمکن از اجتهاد و تقلید احتیاط معلوم نیست صحیح باشد. ممکن است الان تقلید به عنوان فرض کنید عامی است، بگوید نه من فلان جا رفتم یک قولی هست یک نماز خوانده بشود قبله اشتباهی، قولی هست سه تا نماز خوانده شود و چهار تا، من احتیاطا این چهار تا را بخوانم. معلوم نیست این درست باشد. قشنگ متعارف نیست قاعده تقلید همان که گفت، گفت یکی یکی بخوان، گفت سه تا، سه تا بخوان. این که بین اقوال جمع بکند این خیلی روشن نیست. لااقل خلاف احتیاط است خود این مطلبی که در رساله عملیه آمده.
عرض کردم تا یک زمانی ادعا میکردند، مرحوم شیخ هم در رسائل دارد، حالا کجای رسائل در ذهنم نیست. و ادعای اجماع علی بطلان، عبارتش این بود، بطلان عبادة تارک طریقه الاجتهاد و التقلید. این تارک طریق الاجتهاد و التقلید مراد احتیاط است. اگر شما مجتهد هستید میتوانید اجتهاد بکنید خب برو ادله را نگاه بکن چرا احتیاط میکنی چهار تا نماز میخوانی؟ نگاه کن ادله را. ولو امتثال در آنجا به اصطلاح آقایان تفصیلی ضمیم است. احتیاط امتثال اجمالی علمی است. امتثال تفصیلی مقدم بر امتثال اجماعی است ولو امتثال تفصیلی ضمیم باشد و امتثال علمی اجمالی باشد. این صحبتهایی بود که سابقا هم اشاره کردیم.
علی ای حال کیف ما کان پس این مسئله اختصاص به این بحث علم اجمالی و تنجیز ندارد، یک بحث عامی است. و ما آنجاها توضیحاتش را کرارا عرض کردیم که این بحث باید روشن بشود.
پس یک احتیاط به معنای اتیان جمیع محتملات است که در کلمات الان اصولیها و فقها آمده و این را حسن قرار دادند. عرض کردیم نه عقلا و نه شرعا حسن این ثابت نیست. هیچ روایتی را ما پیدا نکردیم که احتیاط به این معنا حسن باشد؛ اتیان محتمل. دوم اینکه احتیاط به معنای عقل عملی؛ عقل عملی اینکه انسان سعی بکند آن راهی را که صحیحتر است، دقیقتر است، روشنتر است، جهد خودش را زحمت خودش را به کار ببرد. در روایات احتمالا خیلیهایش احتیاط به این معناست. اخوک دینک تحتط بدینک؛ این احتط نه اینکه بنشیند تکرار بکند. سوال بکند مجتهد درست حسابی، فقیه، خودت سوال بکنی، خودت به ادله مراجعه بکنی، درست مراجعه کن، ادله را کاملا ببین، مخالف موافق طرفین، ریشههای بحث را… این ظاهرا در روایات مراد از احتیاط این است. این احتیاط و آن که انی اری لک، عرض کردم سنیها غالبا اُری لک میخوانند. حالا چون ما ائمه(ع) را مقام خاصی قائل هستیم، آن که چون آنها میگویند چون مجتهد دارد رأی میدهد، نسبت میدهد رأی را به خدا؛ انی اری لک یعنی خدا را باید این جور نشان بدهد. حالا شاید در مورد ائمه(ع) مثلا این مطلب مثل مجتهدین اهل سنت، چون قطعا نیستند، تعبیر درست نیست. اما تعبیر علمی آن زمان این است. حالا این تعبیر این است. انی اری لک ان تاخذ بالحائطه دینک؛ آنجا آن اصلا وجوب احتیاط است. آن حالت، چون سوالش این است که قبل از مراجعه به، به اصطلاح به امام(ع)، آنجا احتیاط واجب است، بلکه وجوب احتیاط است. نمیتواند 27:16 جاری بکند. این هم راجع به قسم دوم احتیاط.
قسم سوم احتیاط همین است که الان ما بحث میکنیم. این اسمش را بگذاریم احتیاط به معنای اصل عملی. این احتیاط به معنای اصل عملی، ریشهاش در همین ابداع است. سه سنخ احتیاط است. اینها به نظر ما با همدیگر خلط شده است. یکی اتیان محتملات است. محتملات خودش گاهی روایت خیلی ضعیف است، نفس ابداع نمیتواند بکند. یکی هم آن معناست، آن اصلا بحث ابداع نیست. آن بحث این است که انسان در هر کاری که مربوط با دین است با دقت با وسواس با مراجعه دقیق سوال بکند انجام بدهد. و دقیقا آن را که گفتند انجام بدهد. همان جایی که به قول یک آقایی میگفت که همان جایی که پیغمبر اکرم(ص) و ائمه علیهم السلام پا گذاشتند همان جا پا بگذار. درست همان طور که آنها انجام دادند انجام بدهد. این اخوک دینک فاحتط دین، ربطی به این اتیان محتمل هم ندارد.
این احتیاط سوم همین است که ابداع صورت است به نظر ما یعنی ماده. تصرف نفس است. و این تصرف نفس احتیاط را درست میکند. این تصوری است که ما داریم.
اگر این ذهنیت درست بشود، حالا فرض کنید، این کلا باید مراعات یک جهاتی را بکنیم. در روایات به یک معناست. البته عدهای از روایات به این تصرف نفس میخورد و عدهای از روایات که الان به عنوان احتیاط در کلمات ما آمده، در کلمات اخباریها احتمالا اصلا معنای چهارمی باشد. البته تعبیرش حالا توش احتیاط هم نشده باشد. روایاتی است که به مناسبت احتیاط است. مثل همان روایتی که دیروز آخر وقت خواندیم؛ و من یرتع فی الحمی یوشک ان یدخل فی الحمی یا اوشک ان یدخل الحمی؛ حمی به اصطلاح منطقه ممنوعه، قرقگاه به لفظ فارسی.
عرض کردیم پیغمبر اکرم(ص) نزدیک مدینه حدود 37 ـ 38 کیلومتر، یک منطقهای بود که کمی پایین بود به اصطلاح ایرانیها مرداب مانند بود، توش سبزی و علف و اینها روئیده بود. سبز بود نسبت به اطراف مدینه که خشک شده بود، آن مناطق سرسبز بود. این منطقه را پیغمبر(ص)، اسمش هم نقیع بود در مقابل بقیع. این با نون است و آن با باء. الان هم عربها به این مناطق پایین که ما مرداب میگوییم، آنها میگویند مستنقعات. از همین ماده است. نقیع. خود نقع به معنای خیس شدن است، در آب گذاشتن، در آب خیس ماندن اصطلاحا نقیع میگویند. و الان در زبان معاصر ما نقیع را در دم کرده به کار میبرند. مقیع را در جوشانده، اصطلاح معاصر وقتی میخواهند بگویند جوشانده مقیع را به کار میبرند. و نقیع یعنی دم کرده؛ یعنی فرض کنید مثلا دو قاشق در آب جوش بریزند دم بکنند. دم کردن این است که آب جوش بریزند و آن ماده را توش قرار بدهند و سرش را ببندند. این را دم کردن میگویند. اما روی آتش باید بجوشد غل بزند به قول ایرانیها، جوشانده میگویند.
علی ای حال کلمه نقیع در اینجا چون زمان عوض میشود، این اسم منطقهای بوده در اطراف مدینه حدود بیست مایلی مدینه، مایل آن زمان، یا در حدود بیست میلی یا مایل الان مایل میگویند، بیست میلی مدینه،که حدود 37 ـ 38 کیلومتر میشود تقریبا. اینجا را پیغمبر(ص) جعله حمی لفرس المجاهدین؛ فرمود کسی از اهل مدینه حق ندارد اینجا چرا بکند به اصطلاح ما. سبز بود دیگر یک منطقه سبز بود. خاص قرار دادند برای نیروهای رزمنده و اسبهای آنها. اصطلاح حمی در اسلام از اینجا آمده. که ما در فارسی قرقگاه یا الان منطقه ممنوعه میگویند. یا منطقه شکار ممنوع به اصطلاح. یا الان چه میگویند؟ پارک ملی میگویند. یک منطقهای به اصطلاح محدودهای که این را اصطلاحا ما در تعبیر اسلامی حمی به کار میبریم.
پیغمبر(ص) میفرماید شما اگر گوسفندتان یا شترتان را نزدیک این حمی آوردید، خب آنجا غیر حمی خشک است چیزی نیست، آن طرف را میبیند سبز است، ممکن است غرض یک دفعه به فکر بیافتد که حیوان را ببرد طرف سبزی. اوشک ان یدخل الحمی. این اگر باشد این بحث احتیاط هم نیست این. این روایت را این جور معنا بکنیم، لذا ایشان همین را معنا میکنند. این یک نوع وسیله پرورشی است، این یک نوع روش پرورشی است. وسیله نه، یک روش پرورش و تربیت نفوس است. مثلا بچهها را که میخواهیم بزرگ کنیم جوری بکنیم که نه فقط به دنبال گناه نروند، نزدیک گناه هم نروند. دقت میکنید؟ فقط گناه نه، نزدیک گناه هم نروند. حمی نه، این تعبیرش این است؛ محرمات الهی شبیه حمی هستند شبیه قرقگاه هستند، شما نزدیکش نشوید. این یک بحث پرورشی است.
و لذا عرض هم کردیم که پیغمبر اکرم(ص) هم این کار را عملا انجام دادند. خوب دقت بکنید. مصداقا و تطبیقا انجام دادند. الا اینکه یک عده از مواردش حرام بوده، یک عده از مواردش مکروه. ما در بحث سنت مفصل متعرض شدیم که پیغمبر اکرم(ص) غیر از ما فرض الله یک سنن هم دارند. خوب دقت بکنید. سنن نبوی در محرمات این قبیل است. مثلا خداوند متعال شراب انگوری را حرام کرده، پیغمبر(ص) هر مسکری را. ولو این مسکر را شما از ذرت باشد. فرض کنید مثلا. از انار باشد، از آب انار به یک نحوی برسد یا مسکر. از آب انار باشد. این را پیغمبر(ص) تحلیل میکردند، چون اگر مسکر غیر شراب انگوری خورده بشود، انسان به آن شراب انگوری میکشد. این اوشک ان یدخل الحمی.
لذا این در حقیقت باید گفت این که در روایاتی که آقایان اخباریها تمسک کردند به آن برای مسئله وجوب احتیاط، اصلا این احتیاط اسمش نیست. این یک روش تربیتی است، روش پرورشی است. ما هم الان در زندگیمان همین کار را میکنیم. در دنیای آزاد هم همین کار را میکنند. مثلا بچه را اگر وقتی میخواهند آموزش بدهند برای اینکه از خیابان رد بشود، سعی میکنند مثلا یک جوری بشود که این از همان بچگی از همان سن کم که هنوز به تکلیف نرسیده، این برایش یک نوع عادت بشود، یک نوع راه طبیعی بشود که از قوانین مخالفت نکند. هنوز به سن تکلیف و به سن قانون نرسیده، قبل از آن هم او را آماده میکنند.
لذا این نحوه احتیاط این هیچ کدام از اینها نیست. این نحوه احتیاطی که از این روایت در میآید. این حالا اسمش احتیاط گذاشتند، اگر آقایان اخباریها به این روایات… این احتیاط این اصولی نیست. این را من در آن بحث هم عرض کردیم سابقا. این در حقیقت احتیاط اصولی نیست. این یک نحوه روش پرورشی است که فرد قبل از اینکه یعنی فرد را کاری میکنند که طبیعتا اصلا نزدیک حرام نشود. اصلا نزدیک حرام نشود به هیچ وجه. لذا میگویند آقا شما گوسفند را نزدیک قرقگاه نیاور. یک دفعه دیدید گوسفندها رفتند در آن قرقگاه؛ رفتند در پارک ملی به قول امروزیها. حالا غالبا پارکهای ملی که من بعضی عکسهایش را دیدم سیم خاردار دارد اطرافش، نمیشود رفت. حالا اگر فرض کنید سیمی نداشت این مناطق، میگویند آقا نزدیک نیایید، این چون نزدیک که بیایید ممکن است چون آنجا سبز است و اینجا خشک است، حیوانات میروند طرف حمی و قرقگاه.
روشن شد؟ خیلی این نکته مهمی است که ما هر روایتی را هر دلیلی را همین جور که در خودش است اراده بکنیم. به ذهن من این روایت ناظر به احتیاط مصطلح ما نیست. دیگر بقیهشان را چون سابقا توضیح دادیم تکرار نمیکنیم.
خوب این اگر این مطلبی را که من عرض کردم سه قسم احتیاط در ذهنتان آمد و این قبول شد، خیلی باید ظرافت را به کار ببرید که آیا احتیاط به معنای اتیان محتملات این واقعا حسب عقلا؟ یا نه، این احتیاط به معنای اتیان محتملات باید یک شواهدی جمع بشود تا آن محتمل مقوی بشود تا حدی که نفس ابداع بکند. آن وقت تصرف است.
فرض کنید دو تا روایت ضعیف بود، سه تا فتوا بود، عدهای از اصحاب با شواهد میساخت، عدهای از شیعه هم مثلا در این شب این اعمال را انجام میدهند، مثلا، این شواهد به مقداری بشود که بتواند نفس این تصرف را بکند. و الا قبل از آن اتیان خود محتملات فی نفسه.
لذا ما باید دانه دانه موارد را حساب بکنیم. تازه بعد از حساب هم با مجموعه امور باید حساب بکنیم. این نکته مجموعه امور که دیروز هم عرض کردم، امروز هم تکرار میکنم، نکتهاش این است. چون اصل عملی عرض کردم فرضش جایی است که شما واقع ندارید. شما وقتی واقع نداشتید، بخواهید با دادههای ذهنی و با صور ذهنی خودتان، یک وظیفهای را معین کنید یا یک صورتی را تصویر بکنید؛ در اینجا باید این مجموعه نگاه بشود. مثلا در بحث قاعده تجاوز من عرض کردم ببینید، شما نگویید من در سجده شک در رکوع کردم، میگوید بنا قد رکعت. نه این نیست. این در حقیقت مجموعه است. مجموعه چیست؟ من در حال نماز هستم، نماز وظایف معینی دارد، این وظایف ترتیب معینی دارند؛ مثلا رکوع قیام هست، قرائت هست، قیام هست، بعد رکوع هست، بعد سجود هست، این ترتیب معین است. من هم در حال نماز هستم، خوب دقت کنید، این مجموعه صور را. من قیامم را انجام دادم، قرائت را هم انجام دادم، الان هم دارم سجود را انجام میدهم، این سجود قاعدتا باید بعد از رکوع باشد. ببینید این مجموعه را تصور دقت بکنید.
بحث این است که ما میگوییم شاید عقلا به طور طبیعی بیایند بگویند این وسط که الان مجهول است تو انجام دادی. آن وقت این البته خب شبهه ناک است به خاطر اینکه همین اشکالی که ایشان، فرض کنید امری باشدکه عقلا عدهای قبول بکنند و عدهای قبول نکنند. آن وقت شارع که میآید امضاء میشود. یعنی در حقیقت ما این جور ادله را تأیید شارع به آن ادراک که اگر بعضی از عقلا، آن را امضا میکند. بلی قد رکعت؛ این بلی قد رکعت یعنی این. این رکوع، رکوع ابداعی است، واقعی که میگوید شک در رکوع دارم، نمیشود که ما دروغ بگوییم نستجیر بالله ولو احتمال دروغ.
دقت بکنید. آن وقت در ما نحن فیه خوب دقت بکنید شما علم دارید که یک حرامی هست، یک قطره خون ملاقات کرده با صد تا کاسه مثلا. ببینید اینجا. آن وقت شما اگر بخواهید از صد تا حالا، یا مثلا یک میتهای در تمام دکانهای لبنیات قم هست، در یکی از دکانهای لبنیات قم هست، شما اگر بیایید این صورت ذهنی که یک میته هست، دکانهای قم هست، شهر قم را در نظر بگیرید، این موجب عسر و حرج و مشکلات برای شما بشود. ببینید. در اینجا مجموعه نفس ابداع نمیکند که این میته است.
ببینید فرق ما با آقای خویی چه شد؟ و عده دیگری غیر از آقای خویی. اینها میگفتند علم اجمالی منجز است تا برسد به جایی که عسر و حرج میآید؛ آن وقت بر میدارد. تا به جایی برسد که خروج از محل ابتلاء. آن آمدیم این عسر و حرج و خروج از محل ابتلاء را در زیر مجموعه قرار دادیم نه اینکه عقل ابداع بکند یا نکند. تحلیل ما روشن شد؟
پس در حقیقت این که آقای خویی دارند، البته آقای خویی حالا من اشکال گفتم اشکال به آقای خویی را بعد عرض میکنم. این مبنا با مبنای مرحوم آقا ضیاء میسازد که علم اجمالی را علت تامه میداند. ایشان مبنای مرحوم نائینی قبول کردند، مرحوم آقا ضیاء را آمدند رد کردند ایشان اصلا. ایشان مبنای مرحوم آقا ضیاء را قبول نکردند. مرحوم آقای نائینی از راه تعارض اصول میدانند. انصافا مرحوم نائینی در اینجا صاف پیش آمده. روی مبنای خودش صاف پیش آمده. ولو آقای خویی اشکال کرده به ایشان. لکن اشکال به آقای خویی وارد است.
این نحوه تصرف خوب دقت کنید، این نحوه تصرف که علم اجمالی آمد، تنجیز آورد، مگر اینکه یک عنوان دیگری مثل عسر و حرج و اینها پیدا بشود. خب این با مثل مبنای آقا ضیاء جور در میآید. اصلا این تصور با آن جور در میآید که علم علت تامه باشد. این با آن تصور جور در میآید.
پس بنابراین خوب دقت کنید، فرقی که ما با آقای خویی داریم. ما میگوییم ذهن یعنی انسان، شخص، نفس، بعد از جمیع آن صورتهای ذهنی را ملاحظه کردن، آن وقت حکم میکند. اگر آمد دید عذر دارد، حرج دارد، از محل ابتلاء خارج است، فقط همین دکانی که اینجاست محل ابتلایش است، فرض کنید در یک جایی است محدود است، نمیتواند از یک محلهای بیرون بیاید فرض کنید من جهة من الجهات، یا دکانی که آنجاست میته توش است، یا دکانی است که آن ده محله آن طرف تر که اصلا نمیتواند برود، از محل ابتلایش خارج است. ببینید این مجموعه را که نگاه میکند نفس ابداع نمیکند. روشن شد چه میخواهم بگویم؟
پس این که آقای خویی قدس الله نفسه فرمودند یا آقا ضیاء یا دیگران که مثلا از این راه وارد شدند، این در حقیقت آن نکته فنیاش به نظر ما این است که نفس میآید این مجموعه را نگاه میکند، با نگاه به مجموعه تصمیم میگیرد. بله اگر عسر بود، حرج بود، خروج از محل ابتلاء بود، علم هم بود، اطراف هم بود، اضافه بر آنها نکتهای را هم که مرحوم شیخ انصاری فرمودند که جایی که احتمال انطباق موهوم و ضعیف باشد حکم، آن هم درست است، آن هم حرف عقلایی است. چون عرض کردیم نکته اساسی در ابداع نفس، بالا بودن احتمال است. احتمال که ضعیف میشود ابداع نمیکند.
پس این مطلبی را که مرحوم شیخ انصاری قدس الله سره فرمودند که موهومیت احتمال، میدانید که الان در زمان ما مخصوصا چون در ریاضیات بحثی آمده به نام حساب احتمالات و یک قواعد خاص خودش را دارد، عدهای علم اجمالی را خواستند از راه قواعد حساب احتمالات که در ریاضیات است مطرح بکنند. این حساب احتمالاتی که در ریاضیات است، شبیه همان کلام شیخ است. لکن کلام شیخ عرفی است این علمی است. فرقش همین است. این چند تا جدول ریاضی هم به آن اضافه شده، آن جدول ریاضی ندارد. این کلام که ما علم اجمالی را با حساب احتمالات تنجیز را درست بکنیم، این مثل همان کلامی است که شیخ فرمودند. و درست هم هست. روی مبنای ما روشن شد. چون اگر احتمال موهوم باشد، حالا نمیخواهد حرجی باشد، اصلا نفس ابداع نمیکند.
پس اشکال ما هم به شیخ انصاری اشکال نه، اشکال ما به شیخ انصاری این است که شما مقدمه اول را گفتید. یک مقدمه دوم هم باید به آن اضافه بفرمایید. وقتی احتمال موهوم بود نفس ابداع نمیکند، ابداع که نکرد تنجیز نمیآورد. آن یکی مقدمهاش را گفت، گفت احتمال موهوم است. راست است. یا با حساب احتمالات میخواهد ضابطه مندش بکنند، کجا احتمالات موهوم است، نسبتش چند است، یک جداول خاصی، ترتیب خاصی. آن هم حرف بدی نیست. آن یک قدم است. چون ما نحن فیه یک مسئله عملی است، خوب دقت بکنید. این مسئله عملی به مجرد موهومیت احتمال حل نمیشود. یک ضمیمهای هم میخواهد.
پس بنابراین با این مبنایی که ما عرض کردیم معلوم شد که اجمالا مبنای شیخ انصاری، مبنای فرض کنید صاحب کفایه و عسر و حرج، مبنای فرض کنید مرحوم نائینی تعارض، تمام این مبانی اجمالا در یک مواردی با هم متحد هستند. درست هم هست. لکن اگر بخواهیم از نظر اصولی این را منظم و حساب کرده بگوییم، تمام اینها به همان نکتهای بر میگردد که ما میگوییم. احتمال باید موهوم نباشد، مجموعه را حساب بکنیم، اگر عسر بود، حرج بود، با در نظر گرفتن شریعت سمحه یا سهله میگوییم اینجا دیگر وجوب اجتناب ندارد. به قول آقایان، این ملاقی را وجوب اجتناب ندارد به قول بنده.
این خلاصه بحثی که در اینجا هست. این تفصیل عبارت دیروز ما که ما مجموعه صور ذهنی را باید نگاه بکنیم. حتی جایی که مثلا عسر…
آقای خویی میفرمایند نه علم اجمالی منجز است، اینجا خارج میشود. نه، این طور نیست. اصلا مجموعه را حساب میکند، اگر مجموعه دارای آن حدی بود که به ابداع رسید، قبول میکند، اگر دارای آن حد نبود، قبول نمیکند. طبعا طبقات متوسط هم دارد. در طبقات متوسط چون تنجیز نکته اثباتی است معلوم نیست قبول بکند. شاید ظاهر عبارات آقای خویی این است که منجز میشود. آن را نمیشود قبول کرد؛ چون تنجیز نکته اثباتی است باید برسد به حد تنجیز. و الا ثابت نمیشود.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین