خارج اصول فقه (جلسه77) شنبه 1395/11/30

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحث راجع به روایت معروف مسعده بن صدقه بود کل شیء هو لک حلال حتی تعلم یا تعرف ان فیه حرام بعینه. یا انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک. عرض شد به این روایت مبارکه تمسک شده است اساسا برای اصاله الحل و به طور مطلق چه در شبهات موضوعیه چه در شبهات حکمیه هر چیزی شک شود شاید مثلا معروف تر هم بین اصولیین به لحاظ اینکه حتی تعلم حکم ظاهری است یعنی اصاله الحل.

بله اگر حتی تعلم را به مع نای تا این بداند که شارع نهی کرده است علم به معنای ورود نهی از شارع باشد، آنجا می شود حکم واقعی. علم اگر طریقی صرف باشد هیچ حیثیت نداشته باشد می شود حکم واقعی.

البته بحث اصاله الحل از قدیم در مسلمان ها هم در ظاهری هم در واقعی مطرح بوده است. تقریبا در ظاهری می شود گفت تقریبا شاید مورد قبول بوده است الا کسانی که احتیاط می کرده اند. اما در واقعی عده زیادی از اصولیین قائل به اصاله الاباحه بودند تقریب اصاله الاباحه که ما عرض کردیم شاید دقیقتر این باشد که بگوییم قاعده اباحه. به امثال همین روایت هم تمسک شده است در قاعده اباحه بعدها خب مثل همین اصولیین متأخر ما مثل مرحوم نائینی و آقا ضیاء و اینها معتقد شده اند که این روایت ناظر است به اصاله الحل نه به قاعده حل. البته ظاهرا بحثی هم نکرده اند که آیا خاص است به شبهات موضوعیه یا شبهات حکمیه را هم شامل می شود؟ ظاهرش این است در عباراتشان که شبهات حکمیه را هم شامل می شود. و عرض کردیم بعدها در مشابه این مثل اصاله الطهاره در میاه، با حصول شک استصحاب جاری کرده بودند استصحاب طهارت میاه. ظاهرا در همین قاعده حل هم بنا بر اینکه حکم واقعی باشد آنجا هم اگر شک کردیم می شود استصحاب حلیت کرد. ظاهرش این طور است.

و لذا تدریجا این بحث مطرح شد که این روایت مبارکه شامل سه حکم می شود هم قاعده حل و هم اصاله الحل و اهم استصحاب. این خلاصه تفکراتی که من حیث المجموع موجود بوده است و مطرح شده است حالا با در نظر نگرفتن سنواتش و تاریخش. عرض کردیم اخیرا هم غالبا همین را به اصاله الحل زده اند نه به حکم واقعی زده اند نه به استصحاب. و سابقا هم به مناسبت برائت هم این توضیح را عرض کردیم اگر غایت برگردد به امر واقعی، عادتا با ید قاعده باشد. قاعده حل. در ما نحن فیه. و اگر غایت به علم برگردد عادتا حکم ظاهری است. عادتش این طور است. پس نکته اینکه حکم واقعی است یا ظاهری از راه غایت. مثلا کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی. تا شارع نهی کند. این ظاهرا حکم وا قعی است. کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه. این حکم ظاهری است. ظاهرش این طور است. فارق بین حکم وا قعی و ظاهری در این است که غایت را ملاحظه کنیم. و عرض شد مثل مرحوم آقای خویی، حتی یرد فیه نهی را به معنای حتی یعلم گرفته اند. لذا آن را هم به اصاله البرائه زده اند. کل شیء مطلق یا در اینجا حتی تعلم انه حرام یعنی تا نهی شارد بیاید علم طریقیت بیاید پس این را به قاعده زده اند. لکن ظاهرش این است که بین این دو تعبیر فرق بگذاریم. حتی یرد فیه نهی بشود حکم واقعی. حتی تعلم انه حرام بشود حکم ظاهری. بین این دو فرق بگذاریم. یکنواخت حسابش نکنیم. این راجع به این قسمت اجمالا.

و اما راجع به حدیث عرض کردیم تفاصیل حدیث بحث اول راجع به مصدر حدیث و سند حدیث است. که عرض کردیم مرحوم کلینی این را در ابواب النوادر آورده است آن کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی به صورت مرسل در کتاب صدوق است. فعلا هیچ جایی در اختیار ما نیست و از عبارت صدوق هم معلوم می شود که حکم واقعی فهمیده است نه حکم ظاهری. این را شرح هایش را آنجا دادیم. بله الاشیاء مطلقه حتی یرد  علیک فیها امر أو نهی این را داریم منحصرا در امالی شیخ طوسی قدس الله سره که سندش هم هم به لحاظ سندی هم به لحاظ فهرستی مشکل دارد که دیگر جایش اینجا نیست.

این روایت هم که الآن ما در اینجا داریم این از مرحوم شیخ کلینی به ما رسیده است و در کتاب نمی دانم یکی از این کتاب های معیشت کجا است در باب نوادر این را آورده است مرحوم شیخ کلینی معیشت نیست نمی دانم اوانی است طعام است اطعمه است حدود جلد 6 یا 7 است جلد 6 شاید باشد.

کیف ما کان این روایت مبارکه را که مرحوم کلینی آورده اند در باب نوادر آورده اند که عرض کردیم علامت اینکه ایشان تأملی در روایت داشته اند طبعا برای ما هم توضیح نداده اند تأمل ایشان بر مصدر است به لحاظ سند است به لحاظ متن است دلالت است چه نکته ای در مطلب بوده است. شیخ صدوق هم که کلا این روایت را نیاورده است نه در فقیه آورده اند نه در کتب دیگرشان که معد برای فتوان یست یعنی حجت نبوده است. در هیچ یک از آثار شیخ صدوق که فعلا در اختیار ما است این روایت توسط شیخ صدوق ذکر نشده است این هم مال شیخ صدوق است با اینکه سند خب هست دیگر در اختیار شیخ صدوق بوده است.

اما مرحوم شیخ طوسی هم در تهذیب در ابواب زیادات آورده است. عرض کردیم ابواب زیادات مثل نوادر نیست. نوادر علامت تضعیف بوده است. ابواب زیادات مثل نوادر نیست لکن نشان می دهد که یک حدیث رایجی نبوده است. اگر رایج بود در خود ابواب می آورد مثل اینکه الآن در پیش ما رایج است می گوییم کل شیء حلال خیلی رایج شده است. اگر به این رواج بود در باب چون باب زیادات بعد از اینکه آن مثلا فرض کنید کتاب و اطعمه بوده است شرح د اده است آخرش یک باب زیادات د ارد در آن باب زیادات معلوم می شود نوادر کلینی را نگاه کرده اند ایشان هم در زیاداتشان آورده اند. این راجع به این حدیث در کلمات شیخ طوسی. تا جایی هم که من در ذهنم هست جاهای دیگر هم به این متن کل شیئ هو لک حلال تمسک نشده است. این راجع به سند است.

اما راجع به سند هم در روز گذشته صحبت شد در سند راویت مسعده بن صدقه است که عرض کردیم ما آشنایی درستی با ایشان نداریم ظاهرش که مرحوم شیخ می گوید عامی در کشی دارد بطریٌّ. بطریه عبارت از گروهی هستند که همین تشکیلات خلافت را قبول داشتند. اولی و دومی و سومی. لکن علی بن ابیطالب را افضل می دانستند. حالا نمی د انم ایشان از آنها است یا نیست. بهرحال این شخص در میان اهل سنت هم عنوان دارد. یعنی اهل سنت هم روایاتش را آورده اند هم مثل ما عن جعفر بن محمد و تصادفا اشد الفاظ را برایش به کار برده اند. مخصوصا یک حدیثی د ارد که از پیغمبر عن جعفر بن محمد قال رسول الله. اگر حدیثی به شما گفت با اسنادش آن را بنیویسید. انصافا ما که نداریم اگر انصافا مسعده همچین مطلبی را از امام صادق نقل کرده باشد عن رسول الله که خیلی آدم احمقی بوده است. خب معلوم است حدیث و اسناد که مال زمان پیغمبر نبوده است که بگوید باسندش. این در میزان الاعتدال است. گفت که چون در این کتاب موضوعاتی هست گاهی اوقات که می گوید حدیث مو ضوع می گوید ما امرده، چقدر هم سرد است چقدر هم بی مزه است.

اینکه پیغمبر بفرماید حدیث را با اسنادش بنویسید این مقطوع البطلان است و باید این فرد احمقی باشد که به امام صادق چنین مطلبی را نسبت داده است. علی ای حال غیر از مطلب وضع و اینها متأسفانه در میان کلمات عامه ایشان متأسفانه متهم به وضع است عرض کردیم اشد الفاظ ضعف در حدیث وضع است. یعنی جعل کند. حالا ما الآن مخصوصا این هایی که تازه افتاده اند در رجال و اینها تند می گویند که اینها وضاع هستند کذاب هستند آنها اهل سنت خیلی مقید هستند تا شواهد کافی نباشد راجع به وضع صحبت نمی کنند متأسفانه ایشان متهم به وضع است در میان اهل سنت ما هم انصافا آشنایی درستی نداریم اهل بصره است که حدیث ما در آنجا ضعیف است و هارون بن مسلم راوی تقریبا منحصر از ایشان است. و در کتب ما هارون بن مسلم.

و در میان کتب اهل سنت هم هارون بن مسل دارد از این حدیث. در تاریخ بغداد جلد 14 از هارون بن مسلم بعد تصریح می کند سال 240. آن شخصی که از هارون نقل می کند میگوید حدثنی هارون در سامرا سال 240. مرحوم یشخ مسعده را از اصحاب امام باقر هم نوشته است. رو ایت شخصی در سال 240 از اصحاب امام باقر خیلی عجیب است. راوی واحد. مطلب غریبی است باید خیلی علو اسناد غیرطبیعی داشته باشد.

بهرحال مجموعه معلومات ما راجع به هارون و مسعده و سه مسعده دیگر، اینها را پهلوی هم می گذاریم انصافا خالی از ابهام نیست. یک مجموعه مبهمی است. البته این جناب هارون بن مسلم کاتب بوده است. یعنی تقریبا شبیه امال دیوانی که جمع آوری مالیات و اینها بوده است و در سامرا هم قطعا بوده است. حالا اصلش در کجا بوده است بعد کجا رفته است و کجا فوت کرده است روشن نیست. یعنی گفته شده است متحافط هستند کلمات. از آن مشکل تار اینکه این چنین شخصی چطور مثل علی بن ابراهیم در قم از ایشان نقل کرده است خیلی عجیب است. ما همین بحث های دیروز هم اصرار ما این بود که علی بن ابراهیم از ایشان نقل کرده است. لکن هر چه فکر می کنم ربطش برای ما مشکل شده است. عرض کردم شاید در حدود هفتاد و هشتاد مورد کم و زیاد در کتاب کافی علی بن ابراهیم عن هارون است. در شش موردش عن أبیه آمده است. اگر أبیه باشد باز یک مقدار معقول است چون عرض کردیم مرحوم ابراهیم بن هاشم در عراق بوده است کوفه بوده است میراث های عراق را به قم آورده است. اما شواهد ما هیچ حاکی نیست که علی بن ابراهیم از قم در آمده باشد. و عادتا باید فرض کنیم هارون بن مسلم به قم آمده است. شواهد بر آن هم حاکی نیست.

علی ای حال مجموعه روایاتی که داریم البته در کتاب تفسیر علی بن ابراهیم دارد علی بن ابراهیم عن أبیه عن هارون بن مسلم. می گویم یک مجموعه تقریبا کمی به هم پاشیده است جمع کردن کلمات شیخ در هارون بن مسلم و مسعده و اهل سنت در مسعده و هارون بن مسلم خیلی کار مشکلی است. نجاشی راجع به هارون نوشته است ثقه وجه. یک قاعده ای دا رند آقایان که اگر نجاشی راجع به کسی گفت ثقه یعنی امامی است. حالا وارد بحثهای رجالی اش نمی شوم.

از آن طرف هم خطیب بغ دادی ایشان را آورده است و گفته است که ساکن سامرا بوده است. اصلا ندارد که ایشان رافضی امامی شیعی چیزی ندارد که ظاهرش این است که سنی باشد. هنوز هم برای ما روشن نیست که بالأخره این شخص سنی است یا شیعه است و اعجب از تمام اینها مرحوم نجاشی چند کتاب به اینها نسبت داده است. طبعا می دانیم مرحوم نجاشی که علم خاصی ند ارد از مصادری که در اختیارش بوده است نقل کرده است. در صورتی که مسلّما در بغداد آن زمان در اختیار ایشان فهرست ابن ولید بوده است که در فهرست ابن ولید اصلا کتاب ایشان نسبت نداده است. چرا نجاشی اینجا از فهرست بان اولید نقل نکرده است و از یکی دیگر نقل کرده است؟ این هم برای ما روشن نیست. می گویم خیلی ابهام عجیبی دارد. با اینکه هر دو سه فهرست به قم بر می گردند. عا دتا اگر برگشتند به قم خب نجاشی باید فهرست ابن ولید را ترجیح دهد. علی ای حال من یک اشارات عابره کردم تفصیل مباحث رجالی اش خیلی طولانی است که نه وقتش است نه حالش است فعلا.

فقط من اجمالا عرض کنم مجموعا هم راجع به هارون هم راجع به مساعده چون چهار تا هستند، هم راجع به کیفیت تحمل هم راجع به حقیقت مذهب هارون البته ما یکی دو مورد داریم که هارون بن مسلم تصحیف مروان بن مسلم است. آیا این بیش از یکی دو مورد است؟ العلم عند الله عرض کردم نمی خواهم وارد این بحث ها بشوم متأسفانه تا جایی که من دیدم کتب رجالی ای که تا به حال نوشته شده است مثل مرحوم استاد و آقای خویی و مرحوم تستری در قاموس الرجال متأسفانه مطلب را درست توضیح نداده اند یا توجه نکرده اند. علی ای حال یک مشکلات فنی شدیدی دارد که واقعا هم من متحیر هستم هنوز. چون خیلی سخت به هم پاشیدگی بدی پیدا کرده است.

بهرحال عرض کردیم این چهار نفر از اهل بصره هستند و راه ما هم به این چهار نفر منحصر به هارون بن مسلم است. پیش اهل سنت غیر از هارون هم نقل می کند. منحصر به هارون نیست. علی ای حال فعلا که در اینجا مشکل د اریم.

اما آیا این مشکل مرحوم کلینی بوده است که حدیث را در نوادر آورده است؟ فکر نمی کنم. چون در جاهای دیگر از هارون بن مسلم نقل میکند. البته به طور کلی مطلعید که اصحاب ما بعد از زمان مرحوم علامه، مثلا مثل شهید اول تا حدی شهید ثانی بیشتر صاحب مدارک بیشتر صاحب معالم خیلی زیاد اصولا این روایت ها را طرح کرده اند. عرض کردم یک تاریخی دارد حدیث در پیش شیعه اصلا اینها را چون بر فرض هم عبارت نجاشی را قبول کرده باشند که ظاهرا قبول کرده اند که ایشان ثقه است لکن چون شیخ گفته است عامی می شود موثق. حدیث موثق را ایشان قبول نمی کنند و انصاف قضیه روی مسلک ما که وثوق و اطمینان است انصافا اگر سنی منحصرا یک متنی را از امام صادق نقل کند خالی از شبهه نیست. ردش نمی کنیم اما خالی از شبهه نیست. انصافش این متن به این مفصلی را انصافا خالی از شبهه نیست. که مثلا بگوییم امام صادق به هیچ یک از اصحاب ما نفرمودند فقط به همین سنی گفتند کل شیء لک حلال یترتب علیه آثار. این راجع به سند و متن و مصدر و وجودش در میان میراث اصحاب ما و کیفیت تلقی اصحاب که عرض شد به ذهن ما می آید میراث اصحاب از اوایل قرن چهارم دستخوش یک تنقیح و تصحیح خیلی مهمی شد در قم که دو تا از بزرگان قم مرحوم کلینی و ابن الولید دست به تنقیح روایات اول قرن چهارم هم کلینی 328 یا 329 یا به احت مال بنده 324 چون من احتمال این را می دهم که ایشان متوفای 324 باشد با اینکه کسی نقل نکرده است. سرّش هم این است که نوشته اند در سنه تناسل النجوم یا بارش شهاب سنگ ها در تناسل النجوم از نظر تاریخی 324 است کسی 28 و 29 ننوشته است. اگر این مطلب درست باشد که ایشان در سالی که بارش شهاب سنگ ها بوده است این باید 324 باشد اما اصحاب ما ذکر نکرده اند این را. بهرحال از این نساختن ها در نقل زیاد داریم. اگر در عقل هم مشکل ند اشته باشیم در نقل زیاد داریم.

بهرحال مرحوم ابن الولید 343. پس این دو بزرگوار دست به تنقیح روایت، ابن ولید که ظاهرا کلا روایت را حذف کرده است. لذا صدوق نیاورده است. مرحوم شیخ کلینی هم بین حذف است. آورده است که بعدی ها بیایند شاید چیزی در بیاورند. این را اصطلاحا در اهل سنت می گفتند یکتب و لا یحتج به. نوشته می شود حدیثش اما لا یحتج به. و شیخ طوسی هم ظاهرا همین طور. عرض کردیم بعدی ها هم بین اصحاب ما مخصوصا بعد از انتشار اصول تا یک حدی راه افتاد بعد از زمان شیخ طوسی در اوایل قرن پنجم لکن بعدها که باز رسید به علامه و تنقیح سند، به لحاظ موثق بودن باز هم مورد مناقشه قرار گرفت. مثل حدیثی است که درجا میزند گاهی قبول می شود گاهی رد می شود. تحقیقات علمی هم خیلی تأییدش نمی کند. تحقیقات فهرستی هم تأییدش نمی کند. تحقیقات رجالی و تاریخی هم خیلی تأییدش نمی کند. این راجع به حدیث و وضعی که حدیث دارد به لحاظ جهات تاریخی اش.

متن حدیث هم عرض کردم کل شیء حلال که در زبان ما افتاده است یا در تقریرات نائینی که کل شیء لک حلال هیچ کدامش نیست. کل شیء هو لک حلال. که جای ضمیر هو هم اینجا نیست در زبان عربی. کل شیء هو لک حلال یک هو لک دارد. هم در کتاب کلینی که مصدر اولی است هم در کتاب مرحوم شیخ طوسی. در هر دو هو لک دارد. این هم به لحاظ متن حدیث. این طور نیست که کل شیء حلال.

نکته دیگری که عرض کردیم سه مثال چون بعد از این و ذلک مثل الثوب یکون علیک، سه مثال امام طبق این نقل اگر مال امام باشد فرموده اند هیچ یک از این مثال ها به اصاله الحل نمی خورد که یکی از عجا یب این روایت است. کل شیء اگر به این معنا بگیریم حلال حتی تعلم انه حرام بعینه بعد فرموده اند و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعله سرقه. أو العبد یکون عندک و لعله حر خدع فبیع قهرا أو المرأه تکون تحتک و لعلها اختک من الرضائک. هیچ کدام از این سه مثال با اصاله الحل درست نمی شود. مسئله ثوب با قاعده ید مسلم درست می شود اصلا اصول تنزیلی هم هستند حاکم هستند بر اصاله الحل. اصاله الحل اصل غیرتنزیلی اصل غیر محرز است. یا به خاطر قاعده سوق بگوییم یا قاعده ید مسلم. مسئله حرّ به خاطر اقرارش است ربطی به اصاله الحل ندارد. مسئله مرأه هم به خاطر اصاله العدم الرضاء آن هم ربطی به آن و لعلها اختک من الرضائک آن هم ربطی به آن ندارد. پس بنابراین این سه مثالی هم که زده شده است هیچ ربطی به اصاله الحل ندارد. و لذا این منشأ بحث شده است الآن بین اصولیین متأخر ما در قدما ندارد که این را ما چه کارش کنیم؟ قیل به اینکه اینها از باب تنظیر است نه از باب تمثیل. نه اینکه حالا این مثال با شد. تشبیه است تنظیر است از این باب است. قیل به اینکه این مثال ها از راوی اشتباه کرده است. از امام نیست. لکن بعدش د ارد الاشیاء کلها علی هذا حتی نستبینک غیر ذلک. ظاهرش ذیل هم از امام است. قیل به اینکه مرحوم آقا ضیاء. مرحوم اقا ضیاء می فرمایند مراد از اصاله الحل که در صدر روایت است حلیت تصرف است اعم از اینکه مستند به اصاله الحل باشد یا به قاعده دیگر. نتیجه اش حل است. حالا به هر دلیلی که باشد. قاعده سوق مسلم ید مسلم به هر حال شما می توانید از او بگیرید. اصاله الحل آن ناظر به یک معنای عامی ما بین اصاله الحل و بین استصحاب و قاعده ید و غیرذلک است. و قیل به اینکه مراد از اصاله الحل در اینجا حل اصطلاحی نیست. این اصلا تعبیر ادبی است. تعبیر قانونی است. مراد از اصاله الحل در اینجا یعنی تو آزاد هستی تصرف کنی. یعنی به عبارت دیگر آقایان می گویند ما دو حلیت داریم. یکی حلیت اقتضائی که شارع جعل کرده است اباحه اقتضائیه یکی اباحه لا اقتضاء ازادی دستت رهاا ست. کل شیء هو لک حلال دست تو رها است هر کاری می خواهی انجام بده. دست تو بسته نیست. اصلا ناظر به اصاله الحل اصطلاحی نیست. ولو جای روایت بیاید. اصولا شما در زندگی. هر جایی برای زندگی می روید دستتان باز است هر چه دیدید. مثلا عقدی قراردادی دستتان باز است تا وقتی که شارع تحریم نکرده است. مراد از اصاله الحل دست باز بودن است. بنده در روایت کل شیء مطلق چند تا از این احتمالات دادیم حالا بعضی هایش را اینجا ذکر می کنیم بعضی هایش که گذشت تکرار نکنیم. احتمال ششم بود 5 تا چند تا جواب شد.

احتمال پنجم یا جواب پنجم یا ششم، در اوثق هم آمده اند از این آقایان بزرگان معاصر هم بعضی ها مثل خمینی قبول کرده اند. آن حاصلش این است که این هو لک صفت شیء است. نه خبر شیء. کل شیء هو ل ک حلالٌ. حلال خبرش است. اینجوری بخوانیم. کل شیء هو لک، هر چیزی که الآن این مال تو است این لک هم اعم از ملکیت یک نحوه اختصاص دارد. حلال حتی تعلم. آن سه مثالی هم که زده شده است همه لک است. چون دارد یکون علیک و لعله سرقه. أو العبد یکون عندک و لعله حرٌّ. أو المرده تکون تحتک و لع لها اختک من الرضائک. پس این مراد این است که هر چیزی که الآن شما با یک قاعده ظاهری گرفتید، یا استصحاب بوده است یا اصاله الید بوده است برای شما حلال است تصرف تا یقین به خلاف بیاید. اگر شما اعتماد کردید روی قاعده ید چیزی را گرفتید،بعد برای شما شبهه ای پیدا شد دیگر اعتنا نکنید و آن را ادامه دهید. این هم یک معنای دیگری که باشد. عرض کنم برای ظهور کلام ما همیشه عرض کردیم خوب دقت فرمایید یکی از نکات مهمی که همیشه کلمات محل اختلاف بین علما می شو ظهورات محل اخت لاف می شود من سرّش را عرض کردم چیزی که روح کلام است خیلی مهم است در فهم معنا. روح کلام را اصطلاحا گاهی دلالت سیاقی می گویند. دلالت حالی می گویند. این مسئله که از یک جمله ما چه در بیاوریم فوق العاده مهم است. من چند بار این مثال را تکرار کردم مثل همین ان جاءکم فاسق بنبأ. این خیلی مهم است.

اینکه در عده ای گفته اند النبأ ان کان جاء به فاسقا یتبین فیه. اینجوری معنا کنیم. بعضی ها هم گفته اند الفاسق ان جاء بخبر یتبین فیه. اینجوری معنا کنیم. بعضی ها هم گفته اند الفاسق ان جاء بخبر یتبین. این خیلی نکته ظریفی است.

این مطلب مبتنی است بر اینکه شما به حسب عرف روح کلام و دلالت سیاقی کلام و سوق کلام را بشناسید. این خیلی مهم است. و این کار مشکلی است. چون این روح کلام چون روح است و دلالت سیاقی است قطعا علما در فهمش اختلاف دارند دلالت لفظی نیست. اگر دال لفظی بود آسان بود. چون نیست مشکل درست می کند. این قاعده کلی در ذهنتان باشد.

مثلا در باب همین آیه نبأ باید دید سوق کلام برای چیست. سوق کلام برای تقسیم خبر است اینجا مفهوم د ارد سوق کلام برای حال فاسق است خب مفهوم ند ارد. اصلا سوق کلام را تشخیص دادن یکی از نکات اساسی است. یکی از اسبابی که الآن منشأ شده است در روایت هم دارد ان الکلمه لتحمل سبعین وجها هفتاد تا وجه. این بیشتر غیر از اشتراک و بعضی خصوصیات و اختفاء قرائن یک نکته اساسی اش سوق و روح کلام است که واقعا هم مشکل است. یعنی یکی از راه های بسیار بسیار مشکل نه فقط در روایات در آیات مبارکه قرآن در کل کلام عربی در کل کلام فارسی که می دانیم آن نکته کلام چیست. آن روح کلام چیست. مثلا آیا اینجا نکته کلام هو لک است؟ خوب دقت کنید. اصلا روح کلام امام روی کلمه هو لک است. یا نکته اساسی کلام حتی تعرف انه حرام بعینه. لذا عرض کردیم اینه نسبت د اده شده است درست است. اربعین مرحوم مجلسی را نگاه کنید چاپ هم شده است سی چهل سال قبل. آخر های اربعین این حدیث را آورده است که در اطراف علم اجمالی اصول جاری می شود. چون امام فرمود بعینه. لذا اگر شما علم اجمالی داشتید که یا این عناء نجس است یا آن از هر دو اجتناب لازم نیست. چون امام فرمود بعینه. ایا روح کلام این است؟ در روح کلام. و یا حتی فتدعه من قبل نفسک. چون می شود به این حدیث مبارک تمسک کرد به اینکه حجیت قطع ذاتی است همین حرفی که مرحوم شیخ می گوید که ما هم مخالفیم. ببینید فتدعه من قبل نفسک. اگر علم پیدا کردی حرام است خودت خود به خود ترکش می کنی. این روح کلام چیست؟ یا روح کلام ادامه آن حکم ظاهری است؟ شما یک حکم ظاهری اگر روح کلام این شد می شود استصحاب. اگر روح کلام این شد حلیت مقیّد به علم است می شود اصل ظاهری. اگر روح کلام این شد حلیت مقید به حکم ظارع می شود حکم واقعی. پس بنابراین آنچه که در یک کلام فوق العاده مؤثر است آن روح کلام است. اینجا آیا روح هو لک امام می خواهد مانور دهد به اصطلاح امروز ما این نکته را یک چیزی مال تو شد بعد شک و شبهه پیدا شد اعتنا نکن. این مراد این است؟ این اعتنا نکن مراد در ادامه اش است یا در اصلش است؟ چون گاهی می شود شک در ادامه او است.

عرض کردم اهل سنت شبیه این را آورده اند گفته اند اصاله الطهاره فی المیاه. قاعده در آب طهارت است. حالا اگر یک مقدار چیزی با آن مخلوط شد نفهمیدیم که نجس است یا خیر می گویند استصحاب همان طهارت. آنجا حکم واقعی گرفتند شک در ادامه و استمرار می شود می شود حکم ظاهری.

آیا اینجا هم همان طور است؟ شما رفته اید این لباس را از کسی خریده اید به قاعده ید. این الآن ملک شما است. یک کسی آمده است می گوید که من این را دیروز از تو خریدم محل کلام شده است یکی می گوید خریدم یکی می گوید نفروختم بگوییم استصحاب کنیم. همان حکم ظاهری که ملکیت 5 روز قبل بود استصحاب کنیم برای الآن. آیا روح کلام این است؟ اگر این باشد عین همین مطلبی است که در تنبیهات خواهد آمد. در باب استصحاب ولو قاعده لا تنقض الیقین بالشک ولو خواهد آمد که مراد از یقین یقین مصطلح نیست شا مل حجت هم می شود. یعنی اگر شما حجت داشتید برای اینکه این پاک است بعد شک کردید استصحاب می کنید. حجت داشتید نجس است بعد شک کردید استصحاب می کنید. این روایت به درد استصحاب به این معنا می خورد. چون می گوید و لعله مثلا سرقه. و لعله حرٌّ خدع فبیح قهر.

پس این نکته اساسی این است که آیا روح کلام در اینجا روی کدام است. عرض کردم کسانی که به این معنا رگفته اند روح کلام را در هو لک گرفته اند. و انصافا هم به لحاظ ادبی این وجه بد نیست چون جای هو نیست اینجا ضمیر هو ضمیر فصل است جایش اینجا نیست. بله لک اشکال ندارد کل شیء لک حلال ممکن است اما هو جایش نیست. اگر هو نبود باز یک مطلبی. اما عرض کردم هم در کافی هم در تهذیب هو لک دارد و لذا عرض کردم عده ای گفته اند اصلا کل شیء هو لک حلال این طور بخوانیم اصلا حدیث را. و این هم معیار کلام قرار داده شده است. جواب این مطلب البته انصافش جوابش احتمالا بد نیست اما ابتدائا به ذهن انسان نمی آید. انصافش نمی آید این به این عنوان در ذهن انسان نمی آید یعنی انصافا ابتدائا.

و اهم از این نکته ای که ابتدائا نمی آید چون در ذیل حدث همین قاعده تکرار شده است بعد می فرماید و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه. همه چیزها همین طور است بر همین حلیت تا اینکه یستبین علم پیدا شود یا بینه بیاید یا حجت شرعی بیاید. یا علم بیاید یا حجت شرعی به خلاف. در اینجا نگفته است الشیاء التی هی لک. الاشیاء کلها علی هذا. پس اینکه این احتمال هو لک را صفت شیء بگیریم، انصافا به لحاظ ادبی ممکن است توجیهی شود شاید قشنگ تر هم باشد تا اینکه بگو ییم جمله خبر است لکن مع ذلک کله با شواهد خود روایت هم نمی سازد. لذا این احتمال بسیار ضعیف است.

س: مثالها درست می شود؟

ج: مثال ها درست می شود بله راست است. قبول خود ما هم گفتیم مثال ها همه اش درست می شود. البته لک را به معنای ملکیت نگیرید اعم بگیرید. و المرأه تکون تحتک دیگر

س:

ج: خب ما هم خودمان را عرب حساب می کنیم. هم در ادبیات عرب هم متفاهم عربی. هم زیاد مراجعات تاریخی کردیم اصولا زندگی ما زندگی تقریبا عربی بوده است. ارتکاز خودم را حجت می دانم.

عرض کنم که این خیلی بعید است به قرینه ذیل. آن وقت حالا روی همه احتمالات ما حساب می کنیم. این مجموعه احتمالاتی که از این حدیث می شود فهمید و فهمیده شده است گفته شده است یکی همین باشد که این مفادش کل شیء لک حلال حتی تعلم. چون علم غایت شده است عادتا می شود حکم ظاهری. می شود اصاله الحل. همین حرفی که مرحوم ضیا و نائینی فهمیده اند. مرحوم ضیا و نائینی و خویی و دیگران از این اصاله الحل فهمیده اند. حکم ظاهری. عرض کردم مشکل این با مثال ها است مثال ها هیچ کدامش نمی خورد. مگر اینکه بگویند تنظیر است. لذا آقا ضیا هم توجیه کرد. این راجع به این. پس این ربطی به استصحاب ندارد. مسئله قبل از اینکه وارد احتمالات شویم، سیاق کلام ذیل کلام و الاشیاء کلها مثال هایی که زده شده است انصافا به شبهه موضوعیه می خورد. شمول حدیث برای شبهه حکمیه خیلی مشکل است. یعنی بر فرض هم بگوییم از حدیث استصحاب در می آید کهنمی آید. بر فرض هم قائل شویم مشکلش این است که شامل شبهات حکمیه نمی شود. شامل شبهات موضوعیه می شود. یعنی استصحاب در شبهات موضوعیه. اگر بر فرض هم قائل شویم.

پس احتمال اول که این را کل شیئ حلال بخوانیم و چون مغیای به علم شده است علم را هم به معنای خودش بگیریم نه القایش کنیم مراد بگوییم جعل شارع باشد. پس این اگر باشد ما با این احتمال از این در می آید اصاله الحل فقط حکم ظاهری استصحاب یا حکم واقعی در نمی آید. این راجع به احتمال اول. این همان احت مالی است که مرحوم اقا ضیا داده اند. احتمال دوم که کل شیء هو لک بخوانیم که این را صفت شیء بگیریم طبیعتا دو احتمال اساسی باز در این داده می شود یکی اینکه مراد این باشد شما در خود آن مطلب اصلی شک کنید که شاید ظاهر حدیث هم این باشد. و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعله سرقه. چون لعله سرقه از کجا است از قبل از اینکه ملک شما شود. به آنجا می خورد. این و لعله سرقه یعنی برگرداندش به وقتی که از بازار گرفته است. شاید وقتی که در بازار گرفتی دزدی بوده است. أو العبد یکون عندک و لعله حر خدعه فبیع قهرا. این پس می خورد به آنجا. اگر به آنجا خورد این به اصطلاح مشابه می شود با قاعده یقین. البته یقین نیست حجت است. شبیه قاعده یقین که حجت باشد. قا عده یقین یعنی شما روی قاعده ید این لباس را خریدی. تمام شد. حالا دو روز گذشته است می گویند این دزد بوده است یا دزد برده است چه می گویند افرادی که از دزد می خرند، به اصطلاح مال خر. مالخر های خاصی داشته است ظاهرش این طور است یعنی اگر ما باشیم و ظاهر حدیث با ابداع شک امام چون ما عرض کردیم اصل ظاهری، اصل یا اصل عملی معیار اساسی اش آن لحاظ شک است. و لذا در تعارض اصول یک مبنای دیگر گرفتیم غیر از مبنایی که همه شان گرفته اند. این نکته را عرض کردیم چون در اصل عملی لحاظ است. مثل اماره نیست که واقع را برای شما کشف کند. این توضیحاتش را عرض کردیم. مثلا شما گوشتی از بازار می خرید از امام سؤال می کند گوشتی خریده ام شک دا رم که مزکی هست یا خیر. عرض کردیم امام ممکن است بگوید که مگر شما وقت سر بریدن آنجا بودید؟ اگر این طور فرمودند یعنی اصالت عدم تزکیه. امام می فرمایند شما از دست مسلمان گرفتی این طور بفرمایند یعنی مزکی است. امام بفرمایند بخور برو گوش نکن احتمال نده. این طور بفرماید می شود اصل غیر محرز. آن دو تا محرز است این یکی غیر محرز. ندارد نظر به تزکیه دارد نه نظر به عدم تزکیه. می گوید بخور. لذا در اصول عملی این نکته را عرض کردیم یکی از نکات بسیار مهم در اصول عملی این است آن لحاظ است. آن وقتی وقتی می گوید لعله سرقه این از کی است از وقت خریدن. پس نتیجه اش این می شود امام می خواهند بفرمایند تو وقتی خریدی با قاعده ید خریدی الآن دیگر به این شبهه ها گوش نکن همان قاعده ید محکَّم است.

این نحوه استدلال انصافا مشابه قاعده یقین است. خیلی مشابه قاعده ییقین است و عرض کردیم انصافا قاعده یقین وجه عقلایی ندارد از روایت هم در نمی آید. چون یقین یکی از صفات نفسی است مثل حجت مثل بینه. بعد بفرمایید اشکال داشته است آن بینه. دلیل ندارد بگوییم حالا که احتمال اشکال دادیم بگوییم این بینه درست است. بگوییم این یقین درست است.

من یقین داشتم که زید مثلا فقیه است از او تقلید کردم حالا به من می گویند که اصلا این فقیه نبوده است هچی وقت. بگوییم نه چون من یقین د اشتم روی این یقینم آثار بار کنم این عقلایی نیست. چون یقین یک صفت نفسی است که قابل زوال است حجت هم دائر مدار در حجیتش است الآن شک در اصل حجیتش دارند این اگر این مراد باشد که هو لک بگوییم که ظاهرش هم همین است انصافش مرجعش با قاعده یقین است. من کرارا عرض کردم اصحاب ما اصولیین متدخر ما این 150 یا 160 سال اخیر از زمان شیخ به بعد روایت لا تنقض الیقین بالشک را دو احتمال بیشتر نداده اند غالبا. یکی استصحاب یکی قاعده یقین. ما عرض کردیم احتمالاتی که در مجموعه کتب اهل سنت و دیگران هست نگاه می کنیم خیلی بیش از دو احتمال است. یکیش هم اینجا الآن. این اگر باشد شبیه قاعده یقین است و قاعده یقین حجت نیست قبولش بسیار مشکل است. احتمال دوم اینکه خلاف ظاهر هم هست انصافا. مراد مرحله استمرار باشد. یعنی امام بخواهند بفرمایند که تو حالا گرفتی حالا شک می کنی یعنی حادثه ای پیدا شده است شک می کنی در خروج از ملک در آنجا استصحاب بقاء ملک بکن. اینجا دلالت بر استصحاب دارد. دلالت بر اصاله الحل هم ندارد. لکن خلاف ظاهر روایت است. حرف بدی هم نیست. امکانش هم هست. لکن در روایت ظاهر این نمی شود. از روایت لسان روایت استمرار نیست. روایت به همان حین شراع است و لعله سرقه و لعله حرٌّ و لعله اختک من الرضائک. این بعد از ازدواج پیدا نشده است که. اگر باشد مال بچگی اش است. لذا انصافا روی این احتمال به درد استصحاب می خورد نه قاعده حل در می آید نه اصاله الحل. تا اینجا سه احتمال شد. اح تمال چهارم که اصلا این روایت مبارکه همچنان که ما سابقا ناظر به قاعده دیگری باشد مثل مرحوم آقای آقا شیخ هادی تهرانی و عده ای قائل هستند که اسمش را قاعده اقتضا یا قاعده مقتضی یا خود بنده اسمش را قاعده سبب گذاشتم و حاصلش این است که اگر چیزی مقتضی یک حالتی بود نکته ای بود و قید نداشت آن مقتضی نه سلبا نه ایجابا نه دواما نه غیر دوام همین جور طبیعتا این قاعدتا اثر بار می شود تا علم به خلاف بیاید. مثلا لعله سرقه چون شما از دست مسلمان خریدید این موجب ملکیت است تا یقین به زوال بیاید. شبهه ای چیزی پیدا شد دیگر ا عتنا نکنید.

اسم این را قاعده مقتضی که شبیه استصحاب است. ایشان معتقد است که این قاعده، قاعده شریفه ای است و غیر از استصحاب آثاری دارد. پس احتمال چهارم که از این روایت مبارکه قاعده مقتضی در بیاید. احتمال پنجم این است که از این روایت مبارکه مسئله نفی وسواس در بیاید. اصلا مراد از این قاعده مبارکه در اینجا شما وسوسه نکن. بگو من خریده ام درست بوده است درست است دیگر. عرض کردم من در بعضی از کتب اهل سنت طبق ذیل قاعده الیقین لا یزول بالشک انجا دارند این هم از ما نبود خواندیم عبارتشان را که مراد از الیقین لا یزول بالشک یعنی وسواس نکنید. یک یقین داشتید دیگر دنبالش نرو. وسوسه به خودت راه نده. همین که رفتی بازار از دست مسلمان خریدی کافی است. دیگر وسوسه اینکه این درست است یا نیست و لعله سرقه به این وسوسه ها گوش نکن. پس نه ناظر به قاعده اصاله الحل است نه ناظر به قاعده حل است نه ناظر به استصحاب است نه به قاعده مقتضی و الی آخر. این اصلا ناظر به قاعده وسواس است. برای ازاله وسواس است. شما وسواس نکنید. هر چیزی که بود شما با آن معامله حلال کنید تا یقین به خلاف بیاید یا بینه به خلاف بیاید. وقت گذشت چند وقته هم عذر می خواهیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین