خارج اصول فقه (جلسه70) شنبه 1395/11/16

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحث راجع به روایت اصاله الحل و اصاله الطهاره بود و اینکه آیا اینها می شود به اینها تمسک کرد در باب استصحاب یا خیر. عرض کردیم آقایان متأخر ما مجموعا این نبوده است در اول اما بعدها هفت احتمال در این سه تا حدیث مبارک که یکی در حل است یکی در طهارت آب و یکی هم در طهارت مطلقا.

مجموعا 7 احتمال ذکر کرده اند که خواندیم احتمالات را و مرحوم نائینی که کلام ایشان الآن در اختیار ما است ایشان مطلب را به اصاله الطهاره و اصاله الحل زده اند. ربطی به استصحاب و ربطی به طهارت واقعی یا حلیت واقعی ندارد. بعد عرض کردیم غیر از استظهار مرحوم نائینی مرحوم آقا ضیاء هم یک توضیحی در این جهت دارند متوجه توضیح مرحوم عراقی قدس الله نفسه شدیم.

البته چون خوانده شد یک مقدار حالا یک موقعی تکرار کنیم انشاء الله اشکال ندارد. در این حاشیه ای که ایشان بر تقریرات مرحوم نائینی زده اند که عرض کردیم در آن چاپ نجف این حاشیه نبود در این چاپی که در قم شده است حاشیه ایشان چاپ شده است. رضوان الله علیهما. ایشان می فرماید الاولی ان یقال فی وجه استفاده قاعده واحده من هذه الاخبار چون عرض کردیم احتمالا رئیسی سه تا است. حکم واقعی حکم ظا هری و استصحاب. بعد احتمالات سنایی هم سه تا است. احتمالات ثلاثی هم یکی است مجموعا هفت تا احتمال است.

اولا ان یقال هو ان ظاهر الغایه، غایتی که اینجا آمده است کل شیئ حلال حتی تعرف انه حرامٌ یا کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر این غایه نظیر ظاهر ادات شرط این بحث را ما در بحث مفهوم شرط هم متعرض شدیم وقتی می گوید ان جاءک زید فاکرمه در تحلیل این عبارت عرض کردیم این اکرمه سه چیز است یکی اکرام که اصطلاحا متعلّق به آن می گویند و یکی مفاد هیئت که وجوب به آن می گویند و یکی هم هـ که بر می گردد به زید که اصطلاحا مخصوصا در اصطلاحات مرحوم نائینی به آن موضوع می گویند. پس یک حکم داریم که وجوب است یک موضوع داریم که اکرام است یک موضوع هم داریم یا متعلق المتعلق که زید است. آن وقت ان جاءک زید چون شرط است قید است این بحث را در تحلیل اصولی البته این بحث بحث لغوی هم هست لکن ما این تحلیل را به خاطر مباحث اصول به کار بردیم ما در آنجا مفصلا عرض کردیم احتمالات سه تا است یکی اینکه مجیء زید قید باشد برای اکرام که متعلق است. دوم اینکه قید باشد برای وجوب که مفاد هیئت است. سوم اینکه قید باشد برای موضوع که هـ باشد زید باشد. خب سه احتمال است آن که به موضوع برگردد به زید هک خب خیلی معقول نیست چون موضوع خارجی است قید بر نمی دارد دیگر زید زید است دیگر حالا دیگر ان جاءک قید بر نمی دارد. اگر بخواهد قید بردارد چیز دیگری می شود قید نمی شود. می خورد به این دو تا که یکی هیئت باشد وجوب باشد.

یکی می خورد به مسئله اکرام که متعلق باشد. معروف بین علما البته عرض کردیم مرحوم اصفهانی یک تفصیلی بین اهل معقول و اهل ادب گذاشته است. فکر نمی کنم بهرحال ایشان فرموده است برای ما واضح نیست. معروف بین علما این قید به هیئت بر می گردد یعنی وجوب محدود می شود یعنی تا قبل از آمدن زید وجوب نیست بعد از آمدن زید وجوب می شود این به هیئت می خورد. خب از شیخ انصاری هم نقل شده است که قید به متعلق می خورد یعنی اکرام. نه به هیئت. یعنی اکرامی که بعد از آمدن زید باشد. این اکرام مطلوب است. اما هیئت مقیّد نیست. این دو احتمال رئیسی در باب این جهت که گفته شده است که یا به هیئت برگردد کما هو المشهور یا به قول ایشان به محمول برگردد یا به موضوع برگردد که به اصطلاح ایشان اکرام باشد. الاکرام واجب.

ایشان می فرماید که در اینجا که مفهوم غایه است حتی تعلم، این هم مثل مفهوم ادات شرط است که کون القیید فی المقام. معلوم شد این قید در اینجا حتی تعلم آنجا هم ان جاءک زید. راجعا الی النسبه الحکمیه. مرحوم آقا ضیا می فرمایند این راجع است به نسبت حکمیه ولی وقتی گفت الاکرام واجب چون مثل زید قائم چطور نسبت حکمیه بین زید و قائم هست یک نسبتی هم بین الاکرام واجب است. در باب ادات شرط این بر می گردد به این نسبت. نسبت حکمیه به تعبیر ایشان که در خصوص امر تعبیر می کنند بعضی ها به نسبت طلبیه یا نسبت زجریه بعثیه الی آخره.

در ما نحن فیه هم همین طور است. کل شیء طاهر کل شیء نظیف حتی تعلم این می خورد به نسبت بین شیء و بین طاهر. یا بین شیء و نظیف. راجعا الی النسبه الحکمیه لا الموضوع و لا المحمول. عرض کردیم مرحوم خویی هم خواندیم عبارت آقای خویی را که اگر این قید برگردد به موضوع که موضوع محدود شود این قاعده ظاهری می شود. اگر قید برگردد به محمول می شود قاعده واقعی. استصحاب در آن در نمی آید. مرحوم آقا ضیاء می خواهند بفرمایند نه به موضوع می خورد نه به محمول. نه به شیء می خورد به شیء این طوری کل شیء لم تعلم نجاسته فهو طاهر. به حکم بخورد به محمول بخورد کل شیء طاهر حتی تعلم. ما لم تعلم نجاسته. اینجا به حکم بخورد فرق گذاشته اند مرحوم خویی که به حکم بخورد به موضوع بخورد یا به محمول. مرحوم اقا ضیاء می فرمایند که به هیچ کدام نمی خورد به محمول می خورد به نسبت حکمیه آن نسبتی که بین شیء و طاهر است.

فکأن مثل هذه القیود مبیّنه یا فکان مثل هذه القیود مبیّنه لایقاء نسبه الخاصه، چون باب انشاء را برای ایقاء می دانند، ایجاد یک نسبت خاص بین ذات محمول و ذات موضوع یعنی بین عنوان طاهر و عنوان شیء یا در آنجا الاکرام واجب بین ذات اکرام و بین وجوب. یا الوجوب حاصل اگر مفاد هیئت باشد. بین ذات الموضوع و المحمول و مثل هذه النسبه، این نسبتی که بین این دو تا است حیث انّه، انها باید باشد حیث انّه یا انها به تعبیر بنده، فی ظرف الجهل چون این نسبت را گذاشته است در ظرف جهل یعنی این نسبتی که شیء را نسبت دارد با طهارت در حال جعل چون گفت حتی تعلم، کانت نسبه الظاهریه. این را من کرارا عرض کردم بنای علمای ما بر این است که این حالات غیر متعارف در غیر از جهل واقعی می گیرند در جهل ظاهی می گیرند. اصطلاحی شده است بینشان مثلا در مثل نسیان در مثل اضطرار در مثل اکراه در آن جور جاها امر بیاید اگر حکم را در حال اضطرار واقعی می گیرند. لکن واقعی ثانوی. اما چون بنایشان بر این است که علم تأثیرگذار نیست، آنچه که مربوط به علم باشد ظاهری می گیرند. این اصطلاحی است دیگر. لذا ایشان می گوید چون، یعنی این را باید می گفت در فهم عقلایی و الا ما داریم در میان اهل سنت در ظرف علم هم مثل ظرف جهل. ظرف جهل را مثل عجز گرفته اند گفته اند حکم عوض می شود.

حالا ایشان چون توضیح نداده اند این توضیح بنده که خب بعد توضیح بیشتری عرض می کنم. الآن عده ای از اهل سنت که قائل به تسبیب هستند در حقیقت جهل را مثل عجز و اکراه گرفته اند. چطور آنها واقعی است این هم واقعی است فرق نمی کند. جهل را در اینجا اینطور گرفته اند.

لذا این اشکالی که علمای شیعه کرده اند که دور لازم می آید چون مثلا تا علم نباشد حکم نیست تا حکم نباشد علم نیست. حکم نباشد ما علم به چه پیدا کنیم؟ از آن طرف هم و خیال کرده اند مثلا این اهل سنت احمق هستند که این اشتباه ها را نفهمیده اند بلا نسبت. بعد هم سعی کرده اند آقایان ما یک جابی بدهند علم به جعل متوقف است بر علم به مجعول و از این حرفهایی که نوشته اند که خودتان مراجعه فرمایید.

عرض کنم که خود اهل سنت از این مطلب به نحو دیگری جواب داده اند این نیست جوابی که نوشته اند که این که اصلا باطل است این جواب کلا. جواب هایی که الآن مشهور شده است در این چهل پنجاه سال اخیر مثلا. عرض کنم که جوابی که آنها داده اند این است که ما وقتی می گوییم اگر جاهل باشیم حکم نیست و عالم باشیم حکم هست، این خب واضح است که علم و جهل نمی تواند انشاء حکم کند. مراد ما این است که اولا واقعا حکم نیست نه اینکه هست. چون بحث را عرض کردم از زمان صحابه مطرح کرده اند ملتفت نشده اند. صحابه می گویند این مطلب را فرض کنید حد شرب خمر این مطلب در قرآن نیامده است و پیغمبر هم نفرموده است. آنها وقتی می گویند نیست یعنی واقعا نیست. این نیست که بنده الآن خدمتتان می گویم نیست. بنده که الآن می گویم نیست یعنی ظاهرا نیست. چون طول زمان شده است شاید روایت بوده است این بحث از زمان صحابه مطرح شده است اصلا اینها توجه نکرده اند. این کلام مال ابو موسی اشعری است به عنوان روایت و در کتاب بخاری هم هست. ان الحاکم اذا اجتهد فاصاب فله اجران و ان اخطأ فله اجر وا حد. این از همان اول مطرح بوده است چیز جدیدی نیست. عرض کردیم مفصل مقدماتش را توضیح دادیم کرارا دیگر تکرار نمی کنیم. پس اینها وقتی می گفتند نیست یعنی واقعا نیست. لذا دارد که وقتی که داماد عمر بود داماد شوهر خواهرش شراب خورده بود آورده بودند خودش که گفت اشکال ندارد یک آیه ای را خواند که اشکال ندارد. لیس الذین اتقوا فیما طعموا. کسانی که متقی هستند هر چه بخورند اشکال ندارد. گفت ما شراب خورده ایم ما متقی هستیم نماز و روزه را هم می خوانیم شراب هم خورده ایم آیه مبارکه می گوید لیس علیهم اشکال ندارد. تمسکش به این آیه بود. بین صحابه هم بجث شد که چه کار کنیم یکی گفت چهل تا بزنیم یکی گفت پنجاه تا بزنیم. امیر المؤمنین فرمودند هشتاد تا بزنیم با همان قصه ای که نقل شده است در مصادر ما هم آمده است که ظاهرش قیاس است. روایتی هم که ما د اریم صحیح است اهل سنت هم دارند. عرض کردیم احتمال تقیه در آن هست. یعنی تقیه نه در امام صادق در امیر المؤمنین. ایشان می خواهد بگوید که من از پیغمبر شنیدم باور نمی کنند چون بحث وصایت را منکر شدند لذا مجبورند حضرت به همین چیزی که شبیه قیاس است که در قرآن حد قذف آ مده است و حد قذف هم با شرب خمر می سازد. لانه اذا شرب سکر و اذا سکر حذاء و اذا حذاء افترا حد الفریه ثمان این در روایت ما هم آمده است نه در روایت اهل سنت و درست هم هست یعنی مشکل با عقل آنها، چونکه با کودک سر و کارت فتاد پس زبان کودکی باید گشاد. اینکه باید با عقل آن را صحبت کنند همین است. آن صحبتی که مطرح شده است این است. این مشکل خاصی ندارد.

بهرحال این ها بحثشان این بود و لذا هست در کتبشان اینها می گویند چنین چیزی واقعا حکمش نیست خوب دقت کنید نه ظاهرا لکن اگر مجتهد حاکم، فقیه جامع الشرایط درست اجتهاد کرد شواهد را درست به کار برد و حکمش را از مجموعه احکام دیگر در آورد، خوب دقت کنید این حکم واقعی است. خب اگر نیست یعنی چه حکم واقعی است؟ این اشکال دور که آقایان می گویند. می گویند حکم واقعی است به این معنا که اگر خدا جعل می کرد همین بود. حکم واقعی به این معنا. اینکه ما بیاییم خیال کنیم مثلا اشکال دور واضح است و علم نمی شود متوقف نکد اصولا علم چون جنبه طریقیت دارد اشکال دور نمی خواهد مطرح کنیم علم چون جنبه طریقیت دارد چیزی که جنبه طریقیت دارد جعل نمی تواند مطرح کند اضافه نمی تواند بکند. شما در آینه که ناگه می کنید صورت شما را نشان می دهد حالا عمامه سرتان بگذارید با عمامه نشان می دهد بی عمامه باشد بی عمامه نشان می دهد. آینه که کاری نمی کند. آینه کارش طریقیت صرف است. دور نمی خواهد اشکال دور نمی خواهد. این چیزهایی که گفته اند به جعل و مجعول و فلان این حرفها هم به جایی نمی رساند. اصل مطلب این است.

اگر علم بنا باشد تأثیرگذار باشد می شود موضوعی نمی شود طریقی. علم اگر طریقی باشد که شأن اش است قاعدتا چیزی ایجاد نمی کند. علم کاری نمی کند نمی تواند جعل حکم کند. خب اشکال دور هم نمی خواهد بگوییم.

لذا بنایشان بر این است که علم و جهل. آنها هم نه اینکه خیال کنید تمام آنها آدم های احمقی هستند مثلا این مطلب به این واضحی که شأن علم طریقیت است نمی فهمند مثلا. ت صریح می کنند که مراد ما اینکه می گوییم اگر علم پیدا کرد، اولا آنها علم نمی گویند اجتهاد می گویند این دو تا با هم فرق د ارد. چون این امکان دارد که اهل خبره کلامش مؤثر باشد آنها علم صرف را نگرفته اند ان الحاکم اذا اجتهد، هم کلمه حاکم را گرفته اند هم اجتهاد را. چون اینها را من شرح داده ام خیلی در اینجا کلمات اصحاب ما دور از آبادی است لذا گفتم کمی توضیح داده شود.

بله ما روایات داریم از طریق اهل بیت این طور نیست اینکه شما می گویید برای شرب خمر حکم نیست به خاطر بعدتان از وصایت است بحث علم و جهل نیست. شما اگر به وصایت و ولایت رو می آوردید مشکل داشت خب اینها واقعا هم مشکل د اشتند انصافا نمی شود انکار کرد. یعنی تمام اشکال اساسی آنها این بود که نمی خواستند بگویند امیر المؤمنین وصی رسول الله و اموری می داند که ما نمی دانیم. حضرت امیر هم اگر می گفتند شاید باز برخورد شدیدتری می کردند. لذا قیاس و صحبتی که گفته شده است چیزی می فرمودند که با عقل آنها کنار بیاید. کیف ما کان خوب دقت کنید آن وقت بنای علمای ما فعلا بر این شد احکام اگر در صورت جهل بخواهد نکته ای در آن بشود می شود ظاهری. راست هم هست. باید و لذا ما در مورد امارات قائل نشدیم به جعل اما در مورد اصول قائل به جعل شدیم. چون شارع می آید تصویر می کند شما طهارت و نجاست این آب را نمی دانید یا به نحو شبهه حکمیه مثلا گوشت فلان حیوان را نمی د انید طهارت و نجاستش را آن وقت می آید در ظرف جهل شما برای شما وظیفه قرار می دهد. کل شیء طاهر. این معنا ندارد که در آن بگوییم حکم واقعی است یعنی طریقیت به واقع دارد. اصلا این جهل است جهل که طریق نیست. عدم الطریق صرف است.

بنابراین مرحوم آقا ضیاء وقتی می گوید و مثل هذه النسبه، یعنی نسبتی که آمده است بین شیء و طاهر، حیث انها فی ظرف الجهل مثلا اگر در ظرف عجز باشد در ظرف اکراه باشد در ظرف نسیان باشد آنجا واقعی می دانند لذا عرض کردیم اصطلاحی شده است در آن ظروف می گویند واقعی ثانوی در ظرف جهل و علم می گویند ظاهری. این را میگویند حکم ظاهری آن را می گویند حکم  واقعی لکن واقعی ثانوی. اصطلاحا آن واقعی ثانوی است این ظاهری است. این را در حقیقت مرحوم اقا ضیاء باید می فرمودند که این یک ارتکاز عقلایی است. این را من عرض کنم این یک ارتکاز عقلایی است اگر حکمی در ظرف جهل آمد عادتا باید ظاهری باشد مگر قرینه ای اقامه شود که در اینجا جهل مثل عجز است. جهل مثل اکراه است. امکان دارد مستحیل نیست اما این متعارف عقلایی نیست. در متعارف عقلایی ا ین است که جهل با عجز و اکراه و اضطرار و نسیان و این عناوینی که خودشان عناوین واقعی هستند فرق می کند. آن وقت در لسان دلیل هم خوب دقت کنید چون آقا ضیاء مثال نزده اند ما گاهی دو عنوان داریم گاهی غایت علم است گاهی غایت یکی از امور خارجی است. اینجا هم بنای علما بر این است که اگر غایت علم به خلاف بود باید حکم ظاهری شود اگر غایت یک امر واقعی بود باید حکم واقعی شود. این دو تا باید با هم فرق کنند. مثلا ما داریم کل ماء طاهر الا اذا علمت انه قذر یا حتی تعلم انه قذر. اینجا حتی تعلم است. رو ایت داریم خلق الله الماء یا جعل الله الماء طهورا لا ینجسه شیء الا ما غیّر لونه. فرق این دو تعبیر این است که ما غیّر لونه واقعی است حتی تعلم ظاهری است. هر جا غایت به یک امر واقعی خورد آنجا حکم واقعی است. هر جا غایت به علم و جهل خورد حمک ظاهری است. لذا این دو مورد با هم فرق می کنند. الا ما غیّر لونه أو طعمه با حتی تعلم انه قذر با هم فرق می کنند. اینها نکته های قانونی است یک نکته های حقوقی است ابتدای ارتکازی اش عقلا است در عرف عام لکن این کم کم آمده است در عرف خاص و حالت قانون به خودش گرفته است و آثار قانون بر آن بار شده است.

پس بنابراین ایشان می گوید و مثل هذه النسبه. چرا فرمود مثل هذه النسبه؟ نسبتی است که آمده است در ظرف جهل. قیدش جهل است اما اگر گفت ان جاءک زید فاکرمه. ان جاءک چون ایشان گفت مثل ادات شرط. مجیء زید حکم واقعی است آنجا جهل نیست آن حکم واقعی است. یکی ظاهری است این نکات فنی ای که ما در استظهارات مراعات می کنیم کانت نسبته الظاهریه. نسبت ظاهری در اصطلاح آقایان جایی است که دائر مدار علم و جهل باشد. ثانوی در اصطلاح آقایان جایی است که باید عنوان تاری باشد لکن واقعی باشد. عنوان واقعی مثل اکراه و اضطرار ثانوی است مثل علم و جهل ظاهری است. فقهرا یسیر المحمول که محمول عبارت از طاهر باشد ایضا حکما ظاهریا چون نسبت، نسبت ظاهری است لذا ثابتا للذات یعنی برای ذات آب مثلا کل ماء طاهر، المحوفظه فی هذه المرتبه. چون خود ذات آب در رتبه جهل به حکم هم محفوظ است دیگر. به قول ایشان در مرتبه جهل. فیدل علی لفظ الطهاره ثابته للذات مراد ایشان از ذات خود آب با قطع نظر از علم و جهل. بثبوت المستمر فی ظرف الشک بالحکم. این ثبوت برای آب دارد ببینید این حرف نکته فنی آقا ضیاء نمی دانم ملتفت می شوید؟ می گوید این حکم می آید همین جور هست تا علم. بثبوت المستمر فی ظرف شک بالحکم. این هم دقت می کنید مراد ایشان را؟

ایشان می خواهد بگوید که اگر شما این طور لسان داشته باشید از آن استصحاب در نمی آید. چرا؟ چون از نظر نفی و قانونی استصحاب جایی است که یک مطلب ثابت شود این یک. اینکه مال استصحاب نیست. شما با استصحاب استمرارش را درست کنید در ظرف شک. روشن شد؟ شما در ظرف شک استمرار آن حکم را بیاورید. اما اگر شما خود لسان دلیل آمد در ظرف شک حکم را گفت دیگر این استصحاب نیست. استمرار حکم دائما استصحاب نیست. نکته فنی انشاء الله روشن شد؟ خیلی لطیف است حرف ایشان را گفتیم بخوانیم. حقیقت استصحاب این است که ثبوت پیدا کند لسان دلیل می گوید این آ مد بعد شما شک کردید با استصحاب شک را بردارید. مثلا لسان دلیل آمد که اگر شما وضو اینگونه بگیرید درست است. دو ساعت بعد شک کردید حدث پیدا شده است یا خیر. شما با استصحاب استمرار این طهارت می کنید. این ثبوت را با استصحاب. این اسمش استصحاب است. استصحاب این است که شما استمرار را با استصحاب اثبات کنید. دلیل فقط ثبوت را بر عهده بگیرد. خوب دقت کنید دلیل فقط ثبوت را بر عهده بگیرد. استمرارش با استصحاب. اما اگر دلیل آمد استمرار را هم بر عهده گرفت دیگر این استصحاب نمی شود که. نکته فنی را دقت فرمودید؟ مرحوم آقا ضیائ انصافا دقت هایش خیلی لطیف است.

س:

ج: نمی کند خودش گفت. گفت کل شیء حتی تعلم. شما شک دا رید ظرف شک را خود دلیل گفت. شما استصحاب نمی خواهید که. این حرف خیلی لطیف است. حرفهای آقا ضیاء بعضی هایش خیلی لطیف است. مرحوم آقا ضیاء از نظر ظاهری خیلی در فقر شدید هم زندگی می کردند بله فیدل الفظ علی ان الطهاره، این با خود دلیل است. اگر حکم در حال استمرار را از دلیل در اوردید دیگر استمرار نیست. استصحاب این است که دلیل ثبوت را بگوید استمرارش را با استصحاب در بیاورید. استمرار آن حکم را عنایت می فرمایید خیلی لطیف است از مطالب لطیف ایشان است اما اگرخود دلیل آمد ظرف شک را به شما گفت، اگر خود دلیل آمد مرحله استمرار و ظرف شک را به شما گفت دیگر این استمرار نمی شود که. این خود دلیل شد. وقتی گفت کل ماء طاهر حتی تعلم، خوب دقت کنید یعنی این طهارت هست تا ظرف علم. تعلم انه قذر. پس اگر شما شک کردید در طهارت ماء با استصحاب طهارت نمی کنید با خود کل شیء طاهر تمسک می کنید. روشن شد؟ فیدل الفظ علی ان الطهاره ثابته للذات، ذات مرادش آب یا شیء بثبوت مستمر. این ثبوت را از خود دلیل در آوردیم. حتی دیگر این با استصحاب به درد استصحاب نمی خورد. اصلا این موردش استصحاب نمی شود. بثوت مستمر فی ظرف شک بالحکم الی ظرف العلم بخلافه. حالا ایشان از این راه وارد شده اند یک راهی که ما عرض کردیم که در خلال این بحثها روشن شد.

و لا یکاد حینئذ البته این و لا یکاد هایی که در کتاب های مثل کفایه و اینها هست خیلی ادبی نیست. یکی نوشته است و لا یکاد حینئذ الا استفاد القاعده. یکاد اش خیلی عجیب و غریب است. بهرحال و لا یکاد حینئذ البته عرض کردم یک اصطلاحی دارند در کتب ادب که کاد به خلاف کان است. کان سلبش سلب است ایجابش هم ایجاب است. کاد و اینها الفاظ مقاربه سلبشان ایجاب است ایجابشان سلب است. مثلا کاد زید ان یخرج. زید نزدیک بود که در بیاید کاد یخرج یعنی در نیامد. کاد مثلا لم یکد ان یخرج نزدیک نبود یعنی در آمد. اگر لم یکد گفت ما کاد گفت یعنی فعل. به خلاف کان. کان یکون این سلبش سلب است ایجابش هم ایجاب هم ایجاب است. اما این آقایان ما به این اصطلاح به کار نمی برند چند بار دیگر هم عرض کردم این لا یکاد سلب است معنایش هم سلب است. نه اینکه بگوید لا یکاد ایجاب است. یعنی و لا یکون حینئذ و لا یمکن حینئذ الا استفاد القاعده. مراد ایشان لیکاد لا یمکن است. نه این یکادی که در لغت عربی هست. و الا معروف این است که البته بعضی ها هم گفته اند از نحوی ها دیگر تفسیرش به کتب بر گردید که کاد هم مثل کان است سلبش سلب است ایجابش هم ایجاب است. لکن بعید نیست بیشتر عرفا آن یکی صدق کند. کاد زید ان یخرج، نزدیک بود زید خارج شود یعنی خارج نشد.

و لا یکاد حینئذ الا استفاد القاعده و الا ففی الاستصحاب لا بد ان یکون ثبوت الحکم فی مرتبه و الاستمرار فی مرتبه اخری.

البته عبارت ایشان خیلی روشن شاید نباشد عبارت بنده روشن تر شرح دا دیم. می گوید قوام استصحاب این است که شما از دلیل ثبوت حکم را در بیاورید. از دلیل استصحاب هم استمرار را در بیاورید. مرادشان از مرتبه اخری این است. یک مرحله ثبوت حکم بشود یک دلیل بیاید برای ثبوت حکم و دلیل استصحاب بیاید برای استمرار. ممکن هم نظر ایشان این باشد لذا در مقام لفظ هم باید دلیل دو مرتبه را در نظر بگیرد. این کل شیء طاهر حتی تعلم یک مرتبه دارد دو تا ندارد. این کل شیء طاهر مفادش این نیست که اولا بگوید هذا الشیء طاهر ثانیا بگید هذا الشیء الطهاره مستمره. این می شود استصحاب. ایشان میگوید مفاد دلیل یکی بیشتر نیست. طهارت تا ظرف علم به خلاف. و هو خلاف الظهور الروایه فی اتحاد رتبه ثبوت الحکم ثبوت یعنی کل شیء طاهر. استمرار استمرار همین طهارت. حقیقتا کما لا یخفی. و لان اقمض ان ذلک فلا قصور. بعد ایشان چون مرحوم نائینی اشکال نمی کند به مرحوم صاحب کفایه که جامع بین حکم ظاهری و واقعی و استصحاب ممکن نیست، عرض کردیم آقای خویی هم جواب داده اند، آقای خویی دو سه جواب داده اند که من دیگر وارد بحث جواب های ایشان نمی شوم بحث ها کمی این دو سه نکته لطیف را گفتیم بعد هم آقا ضیاء می خواهد بگوید که اشکال به نائینی بکنند چون هدف این حاشیه هم اشکال به نائینی بود.

علی ای حال مرحوم آقا ضیاء می گوید اگر این اشکالی که من گفتم مرتفع شود، این اشکال ممکن است بگوییم روایت هر سه را شامل می شود که نظر صاحب کفایه است در حاشیه بر رسائل. صاحب کفایه بر حاشیه بر رسائل هر سه را گفته است. حکم ظاهری و حکم واقعی و استصحاب. و لان اقمض علی ذلک فلا قصور فی اراده الجامع بین الذاتین.  این لا قصور رد نائینی است. دیگر چون بحث ایشان فرضی است، چون می گوید و لان اقمض ان ذلک فرض دارد می کند من اصولا در این بحثها تا الآن گفتیم در بحث های فرضی الآن وارد نمی شویم بحث ها به خیالات اشبه است. اصلا علم نیست حقیقت علم تصدیق است یا مراتب بالاتر است. بحث های فرضی تصور است اصلا علم نیست. یک چیزی در حوزه های ما افتاده است که علی مبنای فلان و مثلا سه چهار صفحه بحث می کنند روی مبنایی که قبول ندارند. ما اصولا در مباحث علمی وارد این نحوه بحث اصلا نمی شویم. لان اقمض عن ذلک مطلب تمام است و اقماض از این ممکن نیست که ایشان فرمودند. این راجع به کلام مرحوم آقا ضیاء و نحوه استفاده قاعده واحده از این و عرض کردیم توضیح این مطلب اجمالا حالا بگذارید اول روایتش را تحلیل کنیم بعد.

و اما نکته ای را که مرحوم آقا ضیاء فرمودند که در مثل مفهوم شرط و مفهوم غایت این به نسبت حکمیه می خورد. لذا عده ای شاید در ذهنتان باشد مفاد صیغه افعل را نسبت طلبیه می داند. ما این را مفصل توضیح دادیم عرض کردیم نسبت طلبیه نیست خود طلب است. نسبت یک امر انتزاعی است. امر انتزاعی مفاد نیست این را ما انتزاع می کنیم. از نسبتی که حاصل می شود بین طالب و مطلوب و و مطلوب منه انتزاع نسبت طلبی می کنیم. کما اینکه از این انتزاع نسبت اراده تکوینی اسمش را اراده تشریعی می گذاریم در مقابل اراده تشریعی که یک طالب و مطلوب دا رد. در اراده تشریعی مطلوب منه هم دارد. نسبت مفادش نیست. این مثل این است که من وقتی وارد اتاق می شوم می گویم من وارد اتاق شدم. طبیعتا انتزاع می کنیم که سقف هم روی سر ما است. این نیست که من رفتم زیر سقف. طبیعتا این انتزاع می شود. این انتزاع ربطی به عنوان ورود به اتاق ند ارد. اصلا ربطی به عنوان نسبت طلبیه ندارد.

مضافا اینکه اصولا کل شیء طاهر به نظر من ایشان قیاس را گرفته اند به جمله خبریه مثل زید قائم. یک موضوع و محمول و نسبت ما بینهما تصویر کرده اند. حالا در خود زید قائم هم یک بحثی دارد که اصلا نسبتی دارد یا خیر این حالا مثلا لغتش یونانی بوده است آنجا نسبت داشته است و نسبت در لغت عربی نیست دو تصویر حالا آن بحث هایش رانمی خواهیم انجام دهیم اینجا.

با قطع نظر از آنها قطعا در اعتبارات قانونی جای نسبت نیست. حالا بر فرض در زید قائم نسبت را قبول کنیم در اعتبارات قانونی جای نسبت نیست. اصلا همان محمول است یعنی چیزی غیر از آن نیست. یعنی ما اینجا سه تا چیز نداریم یکی شیء یکی طاهر یکی نسبت. طاهر همان نسبت است. این است که در بعضی از کلماتشان انشائیات را به معنای تصور گرفته اند نه تصدیق مرادشان همین است. اصلا نسبتی آنجا مطرح نیست. ایشان چون دیده است نوشته است کل شیء طاهر خیال فرموده است این از قبیل زید قائم است. و ما توضیحات مفصلی راجع به این قضیه که مرحوم محقق نائینی و بعد هم شاگردش آقای خویی و دیگران که مثلا جمل یعنی احکام شرعیه مثل کل شیء طاهر از قبیل احکام حقیقیه است آنجا هم توضیح دادیم این اصلا از قبیل قضیه نیستند به این معنایی که در ذهنشان است. آقایان دیگر چون خیلی وقت ها از جهات مختلف بحث کردیم دیگر وارد این بحث نمی شویم. بهرحال اینکه مرحومو آقا ضیاء نوشته اند که قید است برای نسبت حکمیه نه موضوع و نه محمول. صحیحش این است که قید است برای محمول. کل شیء طاهر یعنی برای همان که شأن شارع است نه شیء. شیء که معنا ندارد. آن که برای شأن شارع است جعل حکم است. می آید جعل حکم ظاهری می کند. توضیحاتش چون کرارا گذشته است دیگر حال تکرارش در اینجا نیست و این حکم عرض کردیم توضیحاتش را مفصلا جای دیگر هم باز عرض کردیم یکی از مشکلاتی که ما در روایات بلکه در آیات داریم چون در جامعه عرب قبل از اسلام قانون به معنای اصطلاحی امروز ما وجود نداشت. اصطلاحات قانونی هم وجود ندارد. لذا غالبا اگر بخواهد مفاهیم قانونی گفته شود یا با شرح و تفصیل است یا با معنای اسمی است. معنای حرفی ای که برای آن کار ببرند که لفظ ظهور در آن داشته باشد نداشته اند. مثلا می خواستند بگویند الطهاره الظاهریه ثابت للاشیاء. طهارت ظاهری را به کار نبرد نه اینکه نمی شد مصطلح نبود. چرا وضع اجتماعی چه بود جامعه بود آن دیگر شرح خودش را دارد. اصولا جامعه مکه و مدینه جا معه عرب در آن زمان مثلا در خود عراق که حالا فاصله زیادی هم نداشت چون قبلی هایش که مال ایران بود در خود عراق قبل از ایرانش ما قانون داریم. یعنی در حدود 2500 سال قبل از اسلام قوانین حمورابی هست که حدود سه هزار و هفتصد و خورده ای است. چاپ کرده اند به اسم المسئله. المسئله قوانین حمورابی است.

البته این المسئله غالبا آن هم همین مشکل قانونی دارد. یعنی خیلی از مطالب را در صورت فرض و تقدیر مثلا می خواهد بگوید خیار حیوان دارد می گوید اگر یک گاو خرید و این گاو تا دو روز و نصفی مرضی پیدا کرد ببینید خیار حیوان ثابت است به جای کلمه خیار حیوان آن فرض را نوشته است. ما اصطلاحا آن توضیح را می گوییم معنای اسمی. اگر به صورت اختضالی، اختضال الآن عرب به کار می برند به معنای اختصار. یعنی جمع و جور کردن. عرض کردیم حروف را اصولا در زندگی انسانی برای اختضال معانی به کار برده اند. اصلا یکی از حکمت های اساسی حروف جنبه اختضال است. این جنبه اختضالی وقتی روح قانونی حاکم نباشد خواهی نخواهی نیست. لذا تعابیر خاص خودش است. مثلا می خواهد بگوید آیا طهارت در باب نماز فرض کنید طهارت لباس آیا شرط علمی است یا واقعی؟ به این صورت اگر من در لباسی نماز خواندم و نمی دانستم نجس است بعد فهمیدم قبل از نماز نجس بوده است آیا نماز من درست است؟ دقت کنید که در روایت زراره مفصلا شرح دادیم. امام می فرمایند که نمازش درست است اعاده نمی خواهد. از این مجموعه یعنی طهارت شرط ظاهری است شرط علمی است. اینها اصطلاح است.

یکی از اصطلاحات هم همین است اگر می خواستند حکم واقعی را بیاورند، غایت یا شرط یک امر واقعی بود اگر می خواستند حکم ظاهری بگویند این در مرحله ظاهر است قیدش می زدند یا حتی به صورت شرط می آوردند به عنوان علم و جهل. این مصطلحی بود دیگر. حالا بعدها این تفسیر شد شد طهارت ظاهریه. اینکه می گوید کل شیء طاهر اینکه کل شیء اینکه آقای خویی دو احتمال داده اند به موضوع می خورد واضح است که به محمول می خورد. اصلا کار شارع نیست.

طهارتی که محدود به علم به خلاف می شود می شود حکم ظاهری. طهارتی که محدود به مسئله امر واقعی می شود مثل ما غیّر لونه می شود حمک واقعی. حتی اباحه. اگر اباحه مقید به علم به خلاف شد می شود اباحه ظاهری. اگر اباحه مقیّد شد به امر واقعی می شود اباحه واقعی. و لذا عرض کردیم مشهور فقها شاید این طور باشد البته می گویم مشهور یعنی ما فعلا این طور می فهمیم در کلماتشان هم این طور می بینیم. کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی این حکم واقعی است. تا شارع آن را حرام کند. این می شود اباحه واقعی. کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام این می شود حکم ظاهری. پس نکته اساسی فنی این است که هر حکمی مقید به علم و جهل شد می شود ظاهری. هر حکمی مقید به امر واقعی شد می شود واقعی. این نکته فنی است. حالا این نکته فنی در روایت کل شیء نظیف که اصاله الطهاره باشد متأسفانه مراعات نشده است. چون می خواهیم یکی یکی وارد روایات شویم. عرض کردیم سه روایت. یکیش مال اصاله الطهاره است در کل شیء. این روایت مبارکه را عرض کردیم منحصرا شیخ طوسی آورده است. و در کتاب تهذیب. خوب تأمل فرمایید. و از کتاب نوادر الحکمه. و روایت عمار ساباطی. شاید خود من پانزده مورد بیست مورد بیشتر در کتاب جواهر در جاهای دیگر می گوید من روایت عمار معروف بکثره شذوذ. الآن شما روایت عمار ساباطی را جمع کنید نزدیک به هشتاد درصد تقریبا تا هفتاد و پنج درصد قطعا شاز است بعدش هم مختلف فیه است. عرض کردیم مرحوم شیخ طوسی حدود یک صفحه از کتاب عمار را اینجا آورده است که خیلی لطیف است آقایان که می خو اهند با سبک کتاب  آشنا شوند جای لطیف کتاب همین است. ازخود کتاب عمار ایشان آورده است.

از قطعات این روایت دو سه صفحه اش را شیخ کلینی هم آورده است. حالا اگر من امروز کتاب طهارت را هم آوردم لکن خب طول می کشد. ببینید در کتاب عمار آقایان اشکال دارند که زیاد شزوز د ارد. راست هم هست روایت شاز زیاد دارد. این بنده سراپاتقصیر همیشه هم می گفت در شزوز یک کمی هم می گفتند احتمالا چون ایشان زبانش فارسی بوده است عربی بلد نبوده است جا به جار کرده است خب اح تمالش هست یکی از احتمالات است فعلا چون اصطلاحات و تعابیر خاص خودش را دارد. مشکلات تعبیری و ادبیات قانونی اش هم یک مشکل.

خب شزوز هم زیاد است در کلمات ایشان. خیلی زیاد است یعنی وحشتناک است. چیزی که من دو سه سال است که تنبه کرده ام اخیرا غیر از جهات بحث تحمل حدیث و اصولا این کتاب عمار چطور به قم رسیده است و در نوادر الحکمه چون این قسمت ها را کسی متعرض نشده است ما یک شرحی راجع به این قسمت بدهیم دیگر فعلا بحث رجالی و فهرستی نمی خواهیم بکنیم این باشد کنار.

آنچه که به ذهن من رسیده است چون واقعا نسبت شزوز در این روایت زیاد است به ذهن من رسیده است که کتاب عمار، کتاب فتوایی فطحیه بوده است. کتاب روایی صرف نبوده است. کتاب عمار شبیه کتاب من لا یحضر ما است. شبیه کافی نیست. شبیه ته ذیب نیست. چون در ما یحضر غیر از روایت فتوا هم دارد. الی الآن هم عده ای از روایات فقیه محل اشکال است که ذیلش فتوای خود ایشان است حتی مثل امثال صاحب وسائل و اینها هم بحث دارند. ایشان دارد مثل مثلا تتمه روایت. مثل صاحب جواهر اشکال می کند این تتمه روایت نیست این فتوای فقیه است. ما این مشکل را الآن در من لا یحضر باز هم زیاد نیست من به ذهن خودم رسیده است که کتاب عمار که کتاب مشهوری بوده است و فطحیه به آن مراجعه می کردند یک متن فقهی بوده است نه متن روایی صرف. خوب دقت می کنید؟ این شاید گفته نشده است بنده اجمالش را می گویم بعد تفصیلش را خود اقایان مراجعه کنند. لذا در آ« نامه معروف توقیع معروف که از حضرت عسکری سلام الله علیه ما تقول فی کتب بنی فضال اگر دقت کنید اسم کتاب عمار نیست فقط بنی فضال مطرح است. با اینکه کتاب عمار ما الآن زیاد از آن روایت داریم توسط همین محمد بن احمد زیاد داریم.

البته این را عرض کنم از این روایت شاز عمار شاید چیزی نزدیک نود درصدش از منفردات شیخ طوسی است. یعنی در قرن چهارم توسط شیخ کلینی و شیخ صدوق اینها حذف شده بود. به قول امروزی ها سانسور شده بود. اینها برداشته شده بود. شیخ طوسی دورمتبه آورد. اصلا این روایت شاز را لذا می گوییم منفرد. وقتی می گوییم منفرد یعنی این. مثلا همین روایت که یک تکه صفحه است یک قسمت هایی اش را کلینی آورده است اما این قسمت کل شیء نظیف را نیاورده است. قاعده طهارت را نیاورده است. در حقیقت مقداری از کتاب عمار حذف شد توسط کلینی و توسط شیخ صدوق. شیخ طوسی اینها را آورد و بعد یا عمل کرد یا کاری کرد یا توجیح کرد یا اورده ایرادا به قول مرحوم صاحب سرائر. لا اعتقادا. خوب دقت می کنید؟ خب طبیعتا وظیفه ما چیست؟ وظیفه ما این نیست که فقط بگوییم این روایت هست یا خیر اگر این تحلیلی که اخیرا می گوییم مثل مکاشفه مانند برای ما شده است که این کتاب کلمات خود عمار را هم دارد. این کتاب متأسفانه مجرد صرف روایت نیست. آن اجتهادات و استنبطات خود عمار را هم د ارد. احتمالا سر اینکه اصحاب نیاورده اند شاید روشن بشود. این روایت متنش این است کل شیء لک نظیف لک ندارد کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر فاذا علمت انه قذر این فقد قذر و ما لم تعلم فلا. متن کامل روایت این است. دقت می کنید؟ که شیخ طوسی منفردا آورده است. بعضی آقایان خیال کرده اند که ما شروع می کنیم مناقشه می کنیم در اصاله الطهاره که پریروز هم در درس یکی گفت ما بحث مناقشات را داریم ریشه های علم را روشن می کنیم. خب این روایت چطور می شود این اصاله الطهاره پیش ما جا افتاده است قبول شده است دیگر. چطور شده است مرحوم کلینی این را حذف کرده است؟ این که نمی شود. کلینی که قسمت هایی از این متن را آورده است. جاهایی از این معین است صدوق هم آورده  است نه فقط کلینی. آن که من فکر می نم به فکر خودم عرض کردم من فکر می کنم روایت همین مقدار بوده است کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر. روایت مقدارش همین قدر بوده است. کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر. ما یک روایت دیگر هم داریم که مال حماد بن عیسی یا حماد بن عثمان الماء کله طاهر ما لم یعلم انه قذر. ما در این مضمون همین دو تا را داریم دیگر نداریم. این الماء کله طاهر پیچیده است باید چند روز توضیح سند این روایت را بدهیم.

در صدوق در کتاب فقیه دارد و قال الصادق علیه السلام کل ماء طاهر به نظرم الا ما علمت انه قذر یک همچین چیزی نه المآء کل طاهر. کل ماء طاهر خوب دقت کنید حالا اگر این را ما دو متن بگیریم. الماء کله طاهر یا کل ماء طاهر این فقط همین الا ان تعلم. خب طبیعتا ما از این روایت اصاله الطهاره می فهمیم. حکم ظاهری می فهمیم. من احساس میکنم عمار ساباطی این ذیل را خودش اضافه کرده است. فاذا علمت انه قذر فقد قذر. اگر علم پیدا کردی این نجس است آن وقت نجس می شود. یعنی بعباره اخری عمار ساباطی این ذیل را حتی تعلم را مثل ا لا ما غیّر لونه و طعمه گرفته است. نکته فنی را ملتفت هستید؟ ما آمدیم بین این دو تا تفکیک قائل شدیم. الا غیّر لونه أو طعمه را امر واقعی گرفتیم حتی تعلم انه قذر ظاهرش هم همین طور است ما گفتیم استظهار عرفی اش هم کردیم عقلایی اش کردیم. ظاهرا این بزرگوار کل شیء نظیف حتی تعلم من می گویم چن تا به حال در این مدت توجه نشده است. توجه شده است که روایت عمار شاز است این توجه نشده است که این شزوز از انفردات شیخ طوسی است. به این توجه نشده است. و الا عرض می کنم اگر با همین کامپیوتر در بیاوریم شاید نزدیک صد مورد صد و بیست مورد در خود جواهر فقط باشد و روایت عمار المشهور بکثره شزوز. لکن تحلیل نکردند که چه شده است.

یک، این روایات شازه ایشان روایاتی که انفراد است شیخ منفرد است به آن. دو احتمالی است که عرض کردم نه جایی دیدیم نه کسی حالا  فرض کنید مکاشفه ملثا که به ذهن ما می آید عمار اضافه کرده است. چرا اضافه کرده است؟ چون کتاب فتوایی بوده است حدیث مجرد نبوده است روشن شد؟ بنا نبوده است کتاب حدیث مجرد باشد.  حالا در میان اهل سنت فرض کنید صحیح بخاری که صحیح می د انند این حدیث مجرد است حالا کلمات غیر رسول الله هم دارد اما مجرد است. اما کتاب موطع مالک فتواهم با آن مخلوط است. مثلا بلغنی اهل المدینه من فکر میکنم کتاب عمار چیزی شبیه همین فقیه ما بوده است. فقیه فعلی ما. یعنی به ذهن من می آید که روایت این بوده است کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر. این فاذا علمت استنتاج عمار است. یعنی عمار ساباطی این  قید را امر واقعی گرفته است. مثل الا ما غیّر لونه چون دارد فاذا علمت انه قذر فقد قذر. خوب دقت کنید و لذا صاحب حدائق که اخباری است می گوید از این روایت معلوم می شود اجزا در باب طهارت. چون می گوید تا علم نیامد واقعا پاک است. می گوید از روایت این طور معلوم می شود. شما اگر روی اصاله الطهاره بعد هم معلوم شد که اشتباه کردی اشکال ندا رد چون می گوید وقتی که علم آمد فاذا علمت انه قذر فقد قذر. و ما لم تعلم فلا. من به نظرم این کلمه به اصطلاح علمای اهل حدیث اصطلاحا می گویند حدیث مدرج است یعنی کلام راوی در حدیث درج شده است. اصطلاح حدیث مدرج می گویند. به ذهن من می آید سرّ اینکه کلینی و صدوق نقل نکرده اند این نکته بوده است.

بهرحال آن که ما فعلا داریم کلینی و صدوق این را نقل نکرده اند. البته ما قبول داریم اصاله الطهاره به عنوان اصل ظاهری قبول شده است اما این بیش از اصل ظاهری است. ما در آب این را نداریم. کل ماء طاهر. اما در کل شیء نظیف این را داریم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین