خارج اصول فقه (جلسه61) شنبه 1393/11/18
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحثی که بود درباره تنجیز علم اجمالی و متعرض کلمات اعلام در به اصطلاح بعضی معاصرین یا ما یقال بعصرنا شدیم.
رسید به کلمات مرحوم استاد، گفتیم برای مراجعه آقایان مفهوم باشد، ایشان در بحث علم اجمالی عرض کردیم چهار مقام قرار دادند. بحث ما در مقام چهارم بود؛ فی البحث عن شمول ادلة الاصول لبعض الاطراف؛ این در حقیقت ناظر به این است که آیا موافقت قطعیه واجب است در مقام اثبات یا نه؟
ایشان در مقام ثبوت فرمودند واجب نیست. اشکال ندارد که اصول در بعضی از اطراف اصول این طور نیست که در تمام اطراف جاری بشود. و نکته فنی در آنجا در مقام ثبوت این بود که بین علم اجمالی و تفصیلی میخواستند فرق بگذارند.
چون عرض کردیم مرحوم آقا ضیاء میگوید این علم موجب تنجیز هست، حتی نسبت به موافقت قطعیه؛ یعنی موافقت احتمالیه کافی نیست. واجب است موافقت قطعیه. این حرف مرحوم آقاضیاء.
و نکته فنی حرف آقا ضیاء این بود که این علم اجمالی مثل علم تفصیلی است. هیچ فرقی ندارد. همچنان که علم تفصیلی تنجیزآور است، علم اجمالی هم منجز است. این خلاصه حرف مرحوم آقا ضیاء.
و خلاصه حرف مرحوم استاد این بود که نه، این بالاخره چون نسبت به اطراف شک هست، این با علم تفصیلی فرق میکند. به قول خودشان حتی جواب نقضی هم دادند. اگر یک طرف مستصحب النجاسه باشد و یک طرف هم مشکوک باشد، اگر قطره خون بیافتد، اینجا آقایان میگویند علم اجمالی منجز نیست. با اینکه علم هست دیگر بالاخره یا این طرف نجس است یا آن طرف، یا این طرف ملاقی است یا آن طرف. میگویند چون شما یک طرف مستصحب النجاسه است، علم اجمالی این جواب نقضی مرحوم آقای خویی.
پس بنابراین ایشان فرمودند که علم اجمالی بنفسه موجب وجوب موافقت قطعیه نیست، ثبوتا به تعبیر ایشان. میماند اثباتا. در مقام اثبات ایشان میفرمایند چرا؛ اثباتا آیا ادله اصول تمام بعضی از اطراف را میگیرد، همه اطراف را نه، ایشان میگوید نه، همه اطراف را میگیرد؛ نه به خاطر علم که آقاضیاء گفتند. به خاطر ترجیح بلا مرجح. که من دیروز عرض کردم خلاصه نظر مبارک آقای خویی، تأثیر علم در حرمت مخالفت قطعیه است. یعنی اگر شما علم پیدا کردید، مخالفت قطعیه نمیشود. این در مقام ثبوت هم نمیشود. اثبات هم میفرمایند از ادله.
اما آیا تأثیر علم در وجوب موافقت قطعیه است؟ میفرمایند نه؛ تأثیر علم نیست. به خاطر ترجیح بلا مرجح است. مانعی ندارد ثبوتا اصول بعضی از اطراف را بگیرد؛ اما چون ترجیح بلا مرجح است نمیشود، باید همه…
و لذا از این مسلک تعبیر میکنند به اقتضاء؛ فی نفسه مانعی نداردبعضی از اطراف؛ لکن چون ترجیح بلا مرجح لازم میآید، پس همه اطراف را بعضی از اطراف را نمیشود بگیرد بعضی را نگیرد. باید بگوییم در تمام اطراف جاری نمیشود.
پس این مقام چهارم در به اصطلاح وجوب موافقت قطعیه اثباتا نه ثبوتا.
و تحقیق عدم شمولها لشیء من الاطراف، اینجا اصول اطراف را در مقام اثبات نمیگیرد. پس بنابراین وجوب موافقت قطعیه میخواهد.
بعد فرمودند اما البرائة العقلیه، البته این موردی را که ایشان برائت عقلیه گفتند، چون اینها برائت عقلیه را هم در شبهات حکمیه جاری میکنند، هم موضوعیه. شامل هر دو میشود.
فلان ملاکها قاعدة قبح العقاب بلا بیان و لا مجال لجریانها بعد تمامیة البیان و وصول التکلیف الی المکلف بالعلم، خب توضیحاتش را دادیم و عرض کردیم که به نظر ما قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نمیشود؛ چون قبل از اینکه نوبت به آن برسد، تنجز ثابت نمیشود. توضیح را دیگر تکرار نکنیم. و الا قاعده قبح عقاب بلابیان درست است فی نفسه. لکن عرض کردیم اولا یک بحث کلامی است، مناسب نیست در اصول بیاید قبح عقاب بلابیان؛ و ثانیا نوبت به این قاعده قبح عقاب بلابیان نمیرسد. توضیحاتش گذشت.
و اما اصول شرعی، فلان شمول، این اصول عقلی بود، این شرعی. لبعض الاطراف معینا ترجیح بلا مرجح؛ نکتهاش این است.
و للعبض غیر المعین غیر صحیح، اما اگر بگوییم یکی است، اذا الغالب حصول القطع، اولا این تأثیر ندارد چون مثلا میگوید اصالة الطهاره در یکی است؛ خب اصالة الطهاره در یکی هست دیگر. شما وقتی علم اجمالی دارید به یکی خورده، یکی هم اصالة الطهاره جاری میکنید.
فالبعض غیر المعین غیر مشکوک فیه؛ اگر بعضی غیر معین باشد که اصلا مشکوک نیست. ما میدانیم پاک است. لیکون مشمولا لادله الاصول. و علی تقدیر اینکه بگوییم نه احتمال هر دو به هر دو خورده، جمیع الاطراف لا اثر للحکم باباحة بعضها غیر المعین بعد وجوب الاجتناب عن جمیع الاطراف بحکم العقل؛ چون عقل حکم میکند از باب وجوب مقدمه؛ مقدمة للاجتناب عن الحرام المعلوم بالاجمال.
مطلب ایشان درست است. بعد میگوید ثانیا، ثالثا؛ 06:09
خلاصهاش این است که ایشان وجوب موافقت قطعیه را در مقام ثبوت لازم نمیدانند، موافقت را واجب نمیدانند. ثبوتا میگویند مشکل دارد.
مرحوم آقا ضیاء هم میگوید مشکل دارد؛ چون آقا ضیاء علم اجمالی را با تفصیلی یکی میداند. ایشان میگوید نه فرق میکند.
میماند در مقام اثبات، میگوید بله در مقام اثبات قبول داریم. چون نکتهاش نکته ترجیح بلا مرجح است یا این نکتهای که بعد گفتیم که اثری ندارد. آن وقت در اینجا این بحث پیش میآید. بعد دیگر صحبتی کردند که آقایان مراجعه کنند نکته خاصی ندارد.
و آن صحبتی که ایشان دارند این است که خب بیاییم قائل به تخییر بشویم. مثلا بگوییم اصالة الطهاره در یکی مخیرا جاری میشود. تخییر تصور بکنیم. چون علم اجمالی داریم که یکی نجس شده، ملاقی نجس است، اصالة الطهاره را تخییرا جاری بکنیم. یا در این جاری بکنیم در آن نکنیم، یا در آن جاری کنیم در این نکنیم. در یکی از موارد تخییرا. دیگر این اشکال ترجیح بلامرجح و فلان لازم نمیآید.
ایشان در اینجا یک توضیحی ابتدائا به معنای تخییر دادند. البته این توضیح ایشان در این تخییری که اینجا دادند، این در شبهات حکمیه است نه در شبهات موضوعیه. یک تخییری را ایشان در اینجا اول، یک توضیحی را معذرت میخواهم راجع به تخییر دادند که اقسام تخییر چیست و آیا در ما نحن فیه صدق میکند یا نه؟
ایشان میفرمایند که تخییر چند جور است. ما سابقا هم به مناسبت تخییر یک توضیحی دادیم. حالا این از راه دیگری است، یک نکته دیگری.
القسم الاول: التخییر الشرعی الثابت بدلیل خاص، کالتخییر بین الخبرین المتعارضین عند فقد المرجحات؛ البته این تخییر الان ما دلیلی به عنوان تخییر نداریم، اما خب بنابر اینکه مثلا قائل به تخییر بشویم. یا مثلا قائل به این بشویم که نه اینکه قائل به تخییر بشویم معذرت میخواهم، مثلا روایتی بیایددر تخییر در موارد تعارض. بله درست است امکان دارد. چون الان روایتی در باب تخییر نداریم. تخییر را توضیحاتش را عرض کردم در خبر متعارضین ظاهر کلام مرحوم کلینی تخییر به معیار عقلی است؛ یعنی به معیار معذرت میخواهم قاعده تفویض است. حواسم پرت است. تخییر به معیار کلامی است. و ظاهر عبارت کفایه تخییر به به معنای به اصطلاح قاعده اصول فقه است، قاعده اصولی است نه کلامی. مرحوم کلینی از عبارتش این بر میآید که اگر دو تا صحیح بودند و معتبر بودند، بگوییم از باب تفویض الی الائمه است، قبولش بکنیم، هر دو را میخواستیم قبول بکنیم. چون میگوید و ای ما اخذت من باب التسلیم، تعبیر تسلیم دارد.
در کفایه معتقد است که ادله حجیت اگر جاری شد در خبر متعارض، اگر موافقت کتاب و مخالفت عامه نبود؛ چون آن دو تا که بود که اصلا معلوم شد آن حجت است، دیگری حجت نیست. تعارض به اصطلاح از مقدمات حجیت. اگر آن دو تا نبود، ادله حجیت هر دو را میگیرد. این را هم میگیرد و آن را هم میگیرد. و لذا هر دو حجت هستند. تخییرا یا این را میگیرد یا آن را.
این تخییر الشرعی الثابت بدلیل الخاص مراد ایشان این است که دلیل خاصی بیاید که ما قائل به تخییر بشویم. مثل تخییر بین خبرین، عند فقد مرجحات؛ آن وقت شرعی بودنش یا مسئله کلامی است یا مسئله اصولی است یا میگوییم اینجا یک روایت خاص داشته باشیم که مخیر؛ چون دارد بعضی09:48 مثلا به همان روایت خاص.
القسم الثانی التخییر العقلی الثابت فی موارد التزاحم؛ یک کذلک دارد نمیفهمم کذلک به دلیل الخاص چیست، نمیفهمم.
فی موارد تزاحم، بله، کذلک یعنی عند فقد المرجحات؛ حالا اینجا سطر قبلی دارد. کذلک یعنی عند فقد المرجحات. لکن توضیحاتش را کرارا عرض کردیم مرجحات باب تعارض غیر از مرجحات باب تزاحم است. چون آقای خویی و مرحوم نائینی و عده زیادی در این تصور هستند که تعارض بر میگردد به مقام تشریع. اگر دو تا حدیث معارض شدند، باید با مرجحاتی پیدا کنیم که کدام حکم ثابت است. برمیگردد به تشریع. اما تزاحم بر میگردد به مقام امتثال؛ حکم واضح است، ما کدام یکی را انجام بدهیم؟ این عجز ما بین جمع و بین حکم. این به مقام امتثال بر میگردد.
لذا یک مرجحاتی در باب تعارض هست، یک مرجحاتی در باب تزاحم. در باب تزاحم چهار تا پنج تا مرجح ذکر کردند. لکن عمدتا به یکی بر میگردد، اهم و مهم بر میگردد. بدل داشته باشد … عمدهاش اهم و مهم است، تمام مرجحات باب تزاحم مرجعا و مآلا به اهم و مهم بر میگردد. آن که اهم است مقدم است.
قسم سوم التخییر العقلی الثابت بضمیمة الدلیل الشرعی، این تخییر عقلی، این مثل تخییر عقلی است که در کفایه آمده است. این تخییر عقلی به قول ایشان الثابت بدلیل الشرعی.
من جهة الاقتصار علی القدر المتیقن؛ حالا یکی هم این است که ایشان مثال میزند. مثالهای دیگر هم دارد. اصلا آن دلیلی که آمد برای حجیت برای هر دو علی حد سواء باشد. نه یکی را تخییر بگوییم. این یک نحو دیگر تخییری است که جمع بین ادله.
آن وقت مثلا ایشان این طور میگوید: کما لو ورد عام له اطلاق احوالی، مثلا گفت اکرم کل عالم، این معنایش این است که اکرام به کل فرد من العلماء من غیر تقیید باکرام غیره، ثم علمنا من الخارج بعدم وجوب اکرام فردین منه معا، فهمیدیم که دو نفر عالم را با هم نمیشود اکرام کرد، مثل زید و عمر. و دار الامر بین خروجهما عن العموم رأسا، بگوییم اکرم کل عالم بین این دو تا به اصطلاح به این صورت باشد این خارج معا، بان لا یجب اکرامهما اصلا، و خروجهما تقییدا؛ یا این نه، بان لا یجب، اکرام کل منهما عند اکرم الاخر؛ و یجب اکرام کل منهما عند عدم اکرام الاخر؛ اگر این مثلا اگر گفت اکرم کل عالم، بعد گفت زید و عمر را با هم اکرام نکن، ممکن است که زید و عمر هر دو خارج بشوند؛ ممکن است زید و عمر خارج نباشند، مقیدا خارج بشوند. یعنی اگر زید را اکرم کردید، عمر را نکن، اگر عمر را اکرام کردید زید را نکن.
ففی مثل ذلک لابد من الاقتصار علی القدر المتیقن فی رفع الید عن ظاهر الدلیل و هو الحکم بعدم اکرام کل منهما عند اکرام الاخر. این حالا تفسیر به اصطلاح ما میگوییم حقوقی این ماده.
و اما تفسیر اصولی؛ و بعبارة الاخری الدلیل العام کما دل علی وجوب اکرام کل منهما، اکرام کل منهما، دلیل عام اکرم عالم، به عمومش میگوید اینها را اکرام کن. از آن طرف هم یک اطلاق هم دارد. دل باطلاقه علی وجوب اکرامه حال اکرام الاخر؛ اطلاقش هم این است که مثلا اگر زید را اکرام کردی خب عمر را هم اکرام بکن، بکر را هم اکرام کن. مثلا در خانه ات اگر زید را بردی عمر را هم ببر. یعنی کل عالم. فرق نمیکند. میشود زید را به تنهایی ببری، میشود 13:57 این یک اطلاق این جوری. پس یک عموم دارد یک اطلاق دارد.
و قدعلمنا من الخارج بعدم ارادة الاطلاق، از خارج هم که این اطلاق برداشته شده. بارادة بالنسبة الی حال اکرام الفرد الاخر، آنوقت لذا در اینجا این اطلاق را از آن رفع ید میکنیم. یعنی میگوییم اگر زید را در خانهات بردی دیگر عمر را نبر؛ عمر را بردی زید را نبر. این تخییر به این معنا در میآوریم. نه اینکه بگوییم هر دو از اکرم العالم خارج شده. اینها یک بحثی دارند، اگر یک دلیلی ظهوری داشت، حالا در عموم، اطلاق هر دو، ما یک دلیل دیگری آمد که از آن رفع ید بکنیم، به مقدار متیقن از آن رفع ید میکنیم.
پس اینجا دوران امر است که از عموم رفع ید بکنیم، بگوییم این دو تا احترامشان واجب نیست. یا از اطلاق رفع ید بکنیم، بگوییم با همدیگر اکرامشان نکنیم، تنهایی اشکال ندارد. زید را دعوت کرده در خانهاش عمر را نکند، عمر را دعوت کرد زید را نکند. از این اطلاق دست بر میداریم.
و اما عدم وجوب الاکرام راسا فهو غیر معلوم فیوخذ بظاهر الدلیل فی ثبوته؛ ثبوت عام، بگوییم همه را اکرام بکن. فتکون النتیجه هی التخییر بین اکرام زید و ترک اکرام عمرو و عکسه؛ بله، مثلا و هذا البیان جار فی کل ما اذا دل دلیلان علی وجوب امرین و علمنا من الخارج عدم وجوبهما تعیینا، الظاهر فی، بله، و احتملنا ثبوت الوجوب لهما تخییرا؛ این هم یک راهی است. البته راهها را هم ما اشکال میکنیم، حالا دیگر چون بحث فقهیاش نیست اینجا متعرض نمیشویم.
مثلا دلیل آمد که نماز جمعه خوانده بشود، یک دلیل آمد که اطلاقات نماز ظهر؛ لذا اینها میگویند که خب جمع بکنیم بگوییم تخییر. آن دلیلی که میگوید نماز ظهر و نماز جمعه، جمع بکنیم بینهما، چون یک جور جمع میشود بکنیم. یک جور که نماز جمعه واجب باشد، ظهرنباشد؛ ظهر باشد جمعه نباشد. این یک جور. یک جور جمعی که از اطلاقش دست برداریم. این میگوید نماز جمعه علی کل تقدیر واجب است ولو نماز ظهر بخوانیم؛ او میگوید نماز ظهر واجب است علی کل تقدیر. خب نه رفعیت بکنیم از اطلاقش، بگوییم آقا نماز جمعه که خواندی دیگر ظهر نخوان؛ ظهر خواندی دیگر جمعه نخوان. روشن شد؟
این یک راهی است که ما در فقه هم گاهگاهی متعرضش شدیم. و لذا اگر شاید در گعدههاگفتیم، در درس یادم نمیآید، اهم دلیل بر کسانی که گفتند در زمان غیبت، مخیر بین نماز جمعه و ظهر است، خوب دقت کنید، روایتی به تخییر نداریم. روایت دارد که انت مخیر بین الجمعة و الظهر؛ آن که هست این نکته هست. ادلهای که میگوید جمعه واجب است، اطلاق دارد؛ ادلهای که میگوید ظهر واجب است اطلاق دارد. جمعش کردند به تخییر.
و لذا فکر میکنم به همین بیان من هم روشن شد که با اینکه این خیلی در زبان علما آمده تخییر، این جمع اصولا فی نفسه اشکال دارد. این حکم تعبدی است، دو تا دلیل با همدیگر معارض هستند. اینها اصولیا این کار را کردند، قاعده اصولی. گفته یا یکی را بر میداریم یکی را بگذاریم یا اطلاقشان را برداریم. دقت کردید؟
اطلاقشان به این معنا؛ مثلا اگر ما روایت جمعه را قبول بکنیم باید بگوییم جمعه بخوان مطلقا ولو ظهر بخوان. این اطلاق را بر داریم. بگوییم جمعه بخوان اگر ظهر نخواندی، ظهر بخوان اگر جمعه نخواندی. این اطلاقهایش را بر داریم. جمع بکنیم بین دو تا لسان دلیل، اطلاقش را بر داریم.
انشاء الله روشن. و احتملنا ثبوت الوجوب لهما تخییرا کما لو دل دلیل علی وجوب صلاة الجمعه الظاهر فی کونه تعیینا، و دل دلیل آخر علی وجوب صلاة الظهر کذلک، فمقتضی القاعده رفع الید عن الظهور فی الوجوب التعیینی المستفاد من الاطلاق، چون وجوب تعیینی از اطلاق در میآید. این را ما سابقا کرارا توضیح دادیم. در کفایه هم دارد اطلاق السیره، یقتضی التعیین، لا التخییر. اطلاق سیره. آن وقت آنجا آقایان بحث کردند که این درست است اطلاقش که من در کفایه و در کلمات اصحاب آمده یا نه.
ما چون چند بار صحبت کردیم اگر اینجا بخواهیم آن صحبتها را بکنیم طول میکشد. این مثالی که آقای خویی زدند در فقه، در نماز جمعه و نماز ظهر، این عین همین مثالی است که در تخییر شرعی درکفایه آمده. در باب تخییر بین متعارضین. ایشان میگوید دلیل میآید میگوید این خبر حجت، دلیل میگوید آن خبر حجت، تعارض دارند، خب ما به جای اینکه یکی را ساقط کنیم، رفع ید از اطلاقش بکنیم، بگوییم این ثابت است تخییرا آن هم ثابت است تخییرا. چرا بگوییم این با آن معارض میشود ساقط میشود؟ هر دو را نگه میداریم تخییرا.
و لذا عرض کردیم طبق قاعده ممکن است کسی بگوید اصلا نمیشود این مطلب. وقتی تعارض میکند خب تعارض یکی باید بیافتد. اینکه ما رفع ید از اطلاق بکنیم، این ظهور عرفی ندارد.
اگر بخواهیم ما در ما نحن فیه در باب اصول عملیه در اطراف علم اجمالی قائل به تخییر بشویم، از این قسم سوم است. نه قسم اول نه دوم. نه در قسم اول.
و بعد وارد بحث دیگری میشوند که حالا در اینجا.
و اما القسم الثالث؛ چون این بحثها یک مقداری طول میکشد اگر بخواهیم. حالا بگوییم، نعم التخییر فی الخبرین المتعارضین علی مسلک المعتزله من باب التخییر فی باب التزاحم؛ این تخییری که در خبر متعارضین است، که من عرض کردم در کفایه هم آمده، در کافی هم آمده، ایشان میگوید بنابر مسلک معتزله از باب تخییر در باب تزاحم است. دیگر حالا ممکن است یک عبارت یک سطری برایتان گیر بیاورد، حالا سطرش را بخوانیم معنا بکنیم.
اولا مسلک معتزله که مرحوم استاد فرمودند این همان مسلک معروفی است که الان در کتب اصول، شیخ انصاری آورده، در باب تصویب. اول بحث حجیت ظن، تصویب مسلک معتزله؛ تصویب مسلک اشاعره، و تصویبی که مسلک سلوکیه است به تعبیر خود ایشان.
تصویب مسلک معتزله شیخ این جور معنا کرده؛ که بگوییم حکم الله واقعی نداریم، هر چه که این خبر چون دارد خبر متعارضین، هر چه که این خبر بشناسیم، جعل حکم واقعی میشود. که ما سابقا عرض کردیم این اشد انواع تصویب است. تصویب معتزله این اشد انواع تصویب است. که واقع نباشد، هر چه که خبر دلالت بر آن کرد، آن میشود حکم الله واقعی. مودای خبر میشود حکم الله الواحد.
و این را ما توضیح چند بار توضیح دادیم. این مطلبی که ایشان نسبت داده ببخشید حکم الله واقعی هست، معذرت میخواهم آن مال اشاعره بود. دومی حکم الله واقعی هست لکن طبق خبر عوض میشود، آن واقعی دیگر. این مراد من حواسم پرت بود. این مسلک معتزله…
و ما توضیح دادیم اولا نسبت به خود اشاعره خصوصا خود ابوالحسن اشعری اصلا از او نقل کردند قائل به تخطئه است، ایشان تصویب قائل نیست. باید ببینیم که این تصویب اول است یا دوم. در کتاب آمدی در احکام، میگوید و نقل عن ابی الحسن الاشعری کلا المسلکین کلا المذهبین، تخطئه و تصویب؛ از خود آن بدبخت نقل شده که تخطئه است، تصویب نقل نشده که حالا بگوییم تصویب اول یا دوم.
ثانیا عرض کردیم اصل آن مطلب روشن نیست. آن مطلب اولی که ایشان نقل میکند، در کتاب آمدی نسبت میدهد به فقها نه به اشاعره یا معتزله. میگوید ظاهر شاید به معتزله هم میگوید، ظاهر فقها این است.
و عرض کردیم اصل کلام آنها در فتواست، در اجتهاد مجتهد است. نه در خبرین متعارضین. اصلا آنها در خبر متعارضین، بله بعضیهایشان در خبر شبیه مسلکی که در باب اجتهاد گفتند گفتند. و الا اساسشان در باب فتوا است. اساس آن کلام در اجتهاد است نه در خبرین. و اینکه معتزله قائل شدند به تغییر حکم الله واقعی این هم خیلی از عباراتشان در نمیآید. من یادم میآید سابقا حالا همین لحظه یادم رفته، عبارات قاضی عبد الجبار است چیست از مقنع خواندیم، آن هم، یا مقنع یا کتاب دیگری حالا یادم نیست، آنها هم این مطلب خیلی از آنها در نمیآید. علی ای حال چون مشهور شده، حالا من از این جهت، از زمان شیخ انصاری تا الی الان مشهور شده، لذا پس مسلک معتزله این است که حکم الله واقعی داریم، طبق خبر عوض میشود. لذا به قول ایشان از باب تخییر در باب تزاحم.
الا انه مع بطلانه فی نفسه، اجنبی عن تخییر در باب اصول عملیه؛ خب اگر کسی در باب خبر گفت، ممکن است در اصول عملیه هم بگوید و به طریق اولی هم بگوید.
بهر حال وارد این جزئیات نمیشویم.
و اما القسم الثالث، این تخییر سومی، مثل نماز جمعه، فربما یتوهم جریانه فی المقام، بدعوی ان مقتضی اطلاق ادلة الاصول مثل کل شی لک ظاهر، کل شیء لک حلال، ثبوت الترخیص فی کل واحد من اطراف العلم الاجمالی، این ترخیص ثابت میشود. البته این مبنا بر مبنای کسانی که علم اجمالی را علت تامه نمیدانند.
و قد علمنا من الخارج استحالة هذا الجعل؛ این نمیشود، لاستلزامه الترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل، مثلا بگوید به اینکه این هم حلال آن هم حلال، این هم طاهر، آن هم طاهر، با علم ما به نجاست یا حرمت نمیسازد.
فیدور الامر بین رفع الید عن الترخیص فی جمیع الاطراف، بگوییم در جمیع اطراف اصول جاری نمیشود، این یک. و بین رفع الید عن اطلاقه؛ یا اطلاقش را برداریم، بگوییم مثلا اصالة الطهاره جاری میشود مگر اینکه مستلزم مخالفت قطعیه باشد. پس اصالة الطهاره در دو طرف نمیشود، چون مستلزم مخالفت قطعیه است. اما اشکال ندارد بگوییم اطلاق، مثلا بگوییم کل شیء لک طاهر، این ظرف دست راستی طاهر؛ لکن به شرط اینکه دست چپی را نخوری. یا میتوانی ظرف دست چپی را بخوری، دست راستی را نخوری. میشود تخییر بکنیم. نه اینکه بگوییم اصول جاری نشود، اصول جاری بشود، اطلاقش برداشته بشود. چون اگر میخواست اصول جاری بشود، بگویند این ظرف دست راستی را هم میتوانی بخوری ظرف دست چپی را هم میتوانی بخوری؛ نمیشود همه با همدیگر نمیشود. با هم تعارض پیدا میکنند نمیشود، به قول ایشان استحاله دارد. استحالهاش هم چه عرض کنم. استحاله دارد به تعبیر ایشان.
عرض کنم که اما شما میآیید چه کار میکنید؟ میگویید ظرف دست راستی پاک است، به شرط اینکه از دست چپی اجتناب بکنید؛ دست چپی پاک است به شرط اینکه از دست راستی اجتناب کنید. این چه اشکالی دارد اطلاقش را بردارید.
و رفع الید عن اطلاقه بان یقید الترخیص فی کل الطرفین بما اذا لم یرتکب الطرف الاخر؛ و قد عرفت ان المتعین هو الثانی، فتکون النتیجه هی التاخیر فی تطبیق الترخیص علی ای طرف من الاطراف؛ و قد وفع نظیر هذا التوهم فی تعارض الامارتین، ببینید عرض کردم این یکی دو تا نیست. این یک بحث کبروی است. اگر دو تا دلیل، دو تا مورد داشته باشیم که مقتضای دلیل هر دو باید حجت باشند، هر دو باید صحیح باشند، هر دو حکم باید ثابت باشند. لکن چون تعارض پیش میآید، نمیتوانیم قبول بکنیم، اینجا میگویند تخییر قائل بشویم. قائلین گفتند تخییر. مثلا بینه آمد که این ملک زید است، بینه دیگر آمد که این ملک عمرو بود؛ دو تا که نمیشود. تخییر قائل بشویم. بگوییم یا بدهیم به زید و به عمرو ندهیم، یا به عمرو بدهیم و به زید ندهیم. نه اینکه بگوییم دو تا بینه تساقط میکنند. اصل تساقطشان نباشد.
و رده المحقق النائینی بان التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکه؛ فاستحالة الاطلاق تستدعی استحالة التقیید و بالعکس، و حیث ان الاطلاق فی محل الکلام ممتنع ثبوتا فامتنع التقیید ایضا. عرض کردیم کرارا سابقا، مخصوصا در مباحث الفاظ این بحث زیاد تکرار میشد. مرحوم نائینی به اصطلاح تقابل بین اطلاق و تقیید را از قبیل تقابل عدم و ملکه میدانند. مثلا اکرم مثلا من باب مثال مثلا اکرم العالم من باب مثال. مثلا این اطلاقش شامل بشود عالمی که در کره ماه است مثلا. خب میگوییم این نمیشود کسی به کره ماه نمیرسد، عالم به کره ماه که… میگوید اگر به اطلاقش شامل نشد عالم به کره ماه، تقییدش هم درست نیست. مثل اعمی و بصر است، مثل اینکه به دیوار نمیشود گفت اعمی چون بصر ندارد، تقیید بین این دو تا این طوری است؛ اگر ما جایی اطلاق نداشته باشیم تقیید هم ممکن نیست. خب شما در اینجا میبینید اطلاق که ممکن نیست، بگویید هم این اصل جاری بشود هم آن اصل مطلقا؛ پس تقیید هم جاری نمیشود. استحالة الاطلاق، توجب استحالة التقیید.
و فیه ان استحالة الاطلاق یستلزم ضرورة التقیید لما ذکرناه مرارا؛ بله مرحوم استاد هم مرارا و تکرارا فرمودند که تقابل بین دو تا؛ ان الاهمال بحسب مقام الثبوت غیر متصور، فلا مناص من الاطلاق او التقیید، این اطلاق و اهمال به مقام به حسب مقام ثبوت هم از مبانی آقای نائینی است. استاد مقدمهاش را از نائینی گرفتند. مرحوم نائینی یکی از مبانی که دارند، وقتی میخواهند در یک جایی استظهار بکنند میگویند اهمال در مقام ثبوت متصور نیست؛ یا باید اطلاق باشد یا تقیید باشد.
لذا آقای خویی میگویند اگر اهمال متصور نیست، یا باید اطلاق باشد یا تقیید. اگر اطلاق مستحیل است خب تقیید ضروری است. بالاخره باید یکی باشد دیگر یا اطلاق یا تقیید. که مقام ثبوت که اهمال متصور نیست.
و ما توضیح عرض کردیم کرارا و مرارا خود این مقدمه اولی درست نیست. چرا اهمال به مقام ثبوت؟ چون اینجا مقام ثبوتی که درش اهمال نیست، در تکوینیات و امور واقعی است. بالاخره دیواری که در واقع هست یا رنگ سفید دارد یا رنگ غیر سفید، بالاخره یکی دارد دیگر، یا سفید یا غیر سفید. اما این ربطی به مقام دلالت ندارد، به مقام کلام ندارد. اصلا ربطی به اطلاق 29:03 ندارد. دقت بکنید، این که میگوید اهمال به حسب مقام ثبوت، غیر متصور است، در اعتبارات قانونی اهمال متصور است، نه اینکه غیر متصور است. مثلا فرموده احل الله البیع، فقط نظرش اهمال بوده که بیع فی الجمله درست بوده. نه اطلاق داشته و نه تقیید. چه مشکلی دارد؟
س: حتی در مقام ثبوت
ج: این مقام ثبوت است اصلا نه حتی.
س: احل الله البیع که مقام اثبات میشود
ج: خب همین دیگر میگوییم در مقام ثبوت هم اهمال داشته، الان هم اهمال دارد. چه مشکل دارد؟
س: چطوری
ج: میگوییم اصل تشریع است. فقط میخواسته بگوید بیع درست است. ثبوتا هم اهمال داشته، اثباتا هم همین طور. فرق نمیکند.
س: این که میخواسته بگوید مقام اثبات نمیشود؟
ج: میدانم این که گفت مقام اثبات است. اما در مقام ثبوت هم در مقام جعل هم همین طور جعل شده. ایشان میگوید نه نمیشود در مقام ثبوت جعل این طور شده باشد. یا همه بیع حلال است یا بعضی از بیع. چه اشکالی دارد؟ اصلا هدفش این بوده که در مقام اعتبارات قانونی، فقط همین بوده. ببینید، آیه مبارکه فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن؛ این اصلا ناظر به این است که اگر زن بچه را شیر داد، استحقاق پول دارد؛ فقط همین. مفتکی نمیخواهد شیر بدهد، مفتکی. اما اینکه حالا باید به ساعت حساب بکنیم، به روز حساب بکنیم، به مقدار شیر حساب بکنیم، شیرش را وزن بکنیم چند گرم شیر داد، مطابق گرم، هیچ به این نکات ناظر نیست. ثبوتا هم ناظر نیست نه اثباتا. این ثبوتا فقط ناظر به یک نکته است. زن میتواند در مقابل شیر پول بگیرد. این یک کلمه. ایشان میگوید نه اهمال به مقام ثبوت مقدور نیست. چرا مقدور نیست؟ تشریع اصلا تشریع برای همین مقدار گذاشتند.
مثل این قانون اساسی، مثل آقایان زمانشان، الان قانون اساسی خب اهمال دارد به حسب مقام ثبوت، آن قانون اساسی. تمام خصوصیات در قانون بعدی توضیح داده میشود. اصلا در قانون اساسی هدف اساسی اهمال است. اهمال یعنی اصل تقنین و اصل تشریع. این مطلب را عرض کردم مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای نائینی کرارا اهمال به مقام ثبوت معقول نیست. چرا معقول نیست؟ در اعتبارات قانونی معقول است. بله در واقعیات معقول نیست، بالاخره دیوار یا سفید است یا غیر سفید. حالا بین سفید و غیر سفید مثلا تقابل به اصطلاح سلب و ایجاب بگوییم. حالا تضاد نبود، حالا با سیاه مثلا.
بله، دیوار بالاخره یا سفید است یا غیر سفید، این واقعیت دارد. این در مقام ثبوت بالاخره واقعیت دارد. اما در مقامات قانونی خودش یک نحو قانون است اصلا. میگویم در ذهن آقایان نبوده. اصلا یک نحوه قانونگذاری این است که اهمال داشته باشد. چرا؟ چون دست را باز میکند برای بعد. ممکن است یک حاکم بیاید بگوید آقا الان خانمها که میخواهند شیر بدهند این به حسب ساعات حساب میکند. ممکن است یکی بگوید نه به حسب روز حساب میکنیم؛ ممکن است که بگوید این جوری حساب میکنیم، مثلا طبیب تشخیص بدهد که نوع شیر خوب است، متوسط است، بد است، سه درجه بگذارد. حسب درجاتش. ممکن است؛ یعنی دست طرف باز است. دقت کردید؟
س: چون در مورد خدا مثلا میگوییم این مال خود اهمالش همان اصلا شارع این
ج: ما لفظ اهمال را نسبت به حق سبحانه تعالی به کار نمیبریم. چند دفعه گفتم. لکن ما الان تعبیر قانونی نسبت به خدا میگوییم اصل تقنین. حالا این جوری میگوییم. و الا مراد اصولی این است، اهمال مراد این است. اینها خیال میکردند اهمال نمیشود، یا اطلاق دارد یا ندارد. فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن؛ یا اطلاق دارد یا اطلاق ندارد. مثلا بعضی از زنها را باید پول داد نه بعضی دیگر. اطلاق ندارد. یا در بعضی حالات، چرا اطلاق نداشته باشد؟ چرا این مشکل باشد؟ من تعجب میکنم.
پس یک مطلب آقای خویی که اهمال مقام ثبوت غیر متصور یا غیر معقول، متصور که هست، باید بگوییم غیر معقول.
س: حکم حاج آقا اهمال نمیتواند داشته باشد، حکم نمیتواند اهمال داشته باشد
ج: چرا؟
س: ابتدا شما میفرمایید که تقنین است، خب تقنین باید بیاید حکم را روشن بکند دیگر
ج: خب قانون اساسی هدفش این است که روشن نکند
س: بعد که روشن میشود، ابهامات برطرف میشود اما از ابتدا
ج: ببینید، ما یک مرحلهای داریم که به اصطلاح حالا قبل از قانون اساسی، مرحله شعارات است. آن که اصلا هیچی ندارد. مثلا آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی. آن آزادی یعنی چه، مثلا شما شرب خمر و فلان و همه این حرفها، قطعا نمیشود اراده بشود. آن آزادی که، این که مال شعارات است. آن اسمش مرحله شعارات است. یک مرحله قانون اساسی است، قانون اساسی یک امر، میگویم زمان اینها، چون اینها شاید مطلع نبودند. زمان اینها که بوده خب، قانون اساسی فرانسه خب زمان مرحوم نائینی بوده. اینها مطلع، که یک نحوه قانونگذاری این است. اصلا یک نحوه قانونگذاری است این. فاتوهن اجورهن به نحو اهمال، اهمال نه اینکه نسبت به حق سبحانه تعالی؛ اهمال قانونی نه نسبت به حق سبحانه.
مراد این است که ناظر به این است که شیر دادن پولی است. دقت بکنید، فقط همین مقدار. چرا؟ هدف این است که دست حاکم بعد باز باشد. یک حکومتی میآید، یک امام میگوید این شیر را به ساعت حساب بکنید، یکی میگوید به روز حساب بکنید، یکی میگوید دکترها نظر بدهند شیر این زن را نگاه بکنند، آزمایشگاه ببرند، طبق آن؛ ممکن است شیر درجه یک باشد مثلا ساعتی صد تومان؛ شیر یکی دیگر ساعتی هشتاد تومان. دست طرف باز باشد. اجمال قضیه این است.
س: اگر قرائن 34:27
ج: ببینید اجمال، اجمال، آمدند این کلمه اهمالی که من میگویم، این در مقابل اجمال است. اجمال مثل احل لکم بهیمة الانعام، احلت لکم بهیمة الانعام الا ما یتلی علیکم؛ خب این مجمل است که. این را اصطلاحا اجمال میگویند. اهمال این است که نه مجمل نیست، حدودش مشخص نیست. میگوید آقا زن که شیر میدهد پول بگیرد. این حدودش مشخص نیست چجوری. این قانون اساسی الان اجمال، بعضی از مواد قانونیاش اجمال دارد، بعضیهایش یعنی اغلب مواد قانون اساسی اهمال دارد. این که میگوید اهمال به حسب مقام ثبوت غیر متصور، عرض کردم در اعتبارات قانونی این طور نیست. اصلا گاهی اوقات اجمال هم هست، مثل آیه مبارکه (احلت لکم بهیمة الانعام الا ما یتلی علیکم)؛ خب این آیه مبارکه اجمال دارد خب.
ما یک اجمال داریم یک اهمال. اهمال نمیدانم روشن شد برایتان؟ اهمال اصطلاحا که اصل تشریع ناظر باشد. مجمل هم نگفته، همه اطراف هم نبوده. این قانون اساسی الان. قانون اساسی را شما نگاه بکنید، این قانون اساسی غیر از آن قانون خاص است، غیر از آن قانون مدنی است، قانون مالیات و… آن همه را قانون معین میکند. مثلا مشاغل مثلا فرض کنید میآید اهمالا این طور میگوید در قانون اساسی، مثلا کسانی که کارمند دولت هستند، مالیات نمیدهند؛ مشاغل آزاد مالیات میدهند. این خیلی مجمل است یعنی خیلی مبهم است. قانون بیاید یکی یکی خصوصیاتش را در زمانهای مختلف بیان میکند. دقت کردید؟
این اهمال غیر متصور فی عالم الثبوت، این از سابق در ذهن آقایان بوده. این مرحوم نائینی زیاد مکررش میکند و مرحوم استاد. این را ما چند بار رد کردیم که اهمال به حسب مقام ثبوت، مگر اینکه بگوییم آقایان مثلا به ذهنشان این بوده که فارضعن لکم فاتوهن این اطلاق دارد مثلا. من دیدم اخیرا بعضی مثلا به قول خودشان روشنفکران مذهبی که آیات قرآنی در مقام تشریع نیستند؛ میگویم دیگر یکی به این طرف میافتد، یکی به آنطرف. اخباریها میگویند به اطلاقش نمیشود تمسک کرد. خب باید اینها را با همدیگر جمع بکنیم. گفت یک صلح کلی درست بکنیم، خلاصهاش بگوییم که این آیات ناظر به اصل تشریع است. یعنی شیر دادن مجانی نیست. این خلاصه مطلب.
اما حالا حدود این مطلب، کیفیت قیمت، نرخ گذاری، حسابهای خاص، اینها را بگذاریم همه را بعد معین بکند. یا روایات بیاید معین بکند، مثل قانون مدنی. یا بگوییم با فقه ولایی درستش بکنیم. این در زمان ما این ممکن است با فقه ولایت درست بشود، با فقه ولایی و حکومتی درست بشود. یک حکومت بیاید یک چیزی بگوید، یک ولایت بیاید یک چیز دیگری… پس این که اهمال به حسب ثبوت غیر متصور، نه، در قوانین اهمال متصور است، بلکه معقول است، بلکه واقع است. ما بهترین تفسیر ما از جملهای از آیات نه همه آیات، این است که این مواد قرآنی از قبیل قانون اساسی است. نه آن اشکال اخباریها که میگویند نمیشود تمسک به خیلی اطلاقات کرد. راست است حرف آنها هم درست است. ما هم قائل هستیم که فان ارضعن لکم اتوهن اجورهن، اطلاقی ندارد. نه به خاطر کلام اخباریها. ما اصلا تفسیرمان این است که این آیات مبارکه، روحش، روح قانون اساسی است. حالا قانون اساسی را دویست سال است بشر شناخته، این آیات مال 1400 سال قبل است.
و این در مثلا النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التورات؛ خداوند متعال دارد میگوید این پیغمبر است. یحل لهم الطیبات، خب به این تمسک کردند. و یحرم علیهم الخبائث، به اطلاقش تمسک کردند یا به عمومش.
ما عرض کردیم ظاهرش نمیخورد نه اطلاق داشته باشد نه عموم. چرا؟ چون صحبت از اوصاف پیغمبری است که در تورات است. در تورات که متن قانون اسلام گفته نمیشود که. لذا چه میشود؟ میشود ناظر به مقام تشریع. حالا به قول اصولیها اهمال. به احترام قرآن و عظمت قرآن تعبیر اهمال یا اجمال را به کار نمیبریم. لکن میگوییم مقام تشریع. قانون اساسی. این اگر ناظر باشد دیگر اطلاقی ندارد، عمومی هم ندارد. یحرم علیهم الخبائث عموم ندارد. یعنی در قرآن آمده آن نمای دقت کنید، نمای کلی پیغمبر(ص) توصیف شده. نمای کلی پیغمبر(ص) یعنی طیبات را حلال میکند، خبائث را حرام میکند.
حالا این خبائث اطلاق، آقای خویی که اصلا میفرمایند خبائث در اینجا مال اعمال قبیحه است. چون خبائث در قرآن دو بار استعمال شده؛ جای دیگر نیامده. یکی این آیه مبارکه، یکی هم اخرجنی من هذه القریة الظالم اهلها التی … نمیدانم آیه کم و زیاد خواندم. درباره قوم لوط هم تعبیر به خبائث شده. ایشان احتمال دادند که اصلا خبائث مراد خبائث اعمال باشد نه خبائث خارجیه، مثل سوسک و مثلا حیوانات قاذورات و چیزهایی که طبع تستخبث.
علی ای حال کیف ما کان وارد آن بحث نشویم. اجمالش حق دارد قبول بکنیم، هم خبائث اشیاء هم خبائث اعمال. همه اینها قبول بشود. لکن اطلاق را قبول نکنیم، عموم را قبول نکنیم. چرا؟ چون این آیه مبارکه راجع به دادن یک نمای کلی از شریعت است. دقت بکنید. اصلا در این نما نیست که بخواهد اطلاق داشته باشد. اینها در ذهنشان بوده که اهمال به حسب مقام ثبوت غیر متصور است.
س: ببخشید استاد شما فرمودید که اینها در مقام اثبات این نقضهایی که شما وارد میکنید، و الا آقای خویی هم بحث 40:18 را قبول میکنند. اینها در مقام اثبات است. در مقام ثبوت بیانشان این است که شارع که به تفسیرات موضوع اشکال دارد امکان ندارد که
ج: چرا امکان ندارد؟ نه اصلا، میفهمم شارع اصلا نظر ندارد نه اطلاق و نه تقیید به هیچ کدام.
س: در مقام ثبوت چون آگاهی به تقسیمات دارد
ج: داشته باشد. لا اله الا الله، آگاهی داشتن حتما باید مثلا قید بزند. نه من آگاهی دارم و با آگاهی خودم قید نمیزنم. نه اینکه قید نمیزنم، اصلا نظر ندارم. دقت کنید. من آگاهی، میدانم، در همان مقام ثبوت دارم میگویم. میگویم من نظرم به اصل تشریع است. خب از من سوال بکنند این تشریع تو آگاهی داری که این بالاخره اطلاق دارد؟ خبائث یعنی همه خبائث یا بعضی؟ میگوید میدانم اما من نظر به این قسمت اصلا ندارم. اصلا در مقام ثبوت نه اثبات نه مقام ابراز لفظ. من فقط میخواهم بگویم اجمالا این نه اجمالا، این شریعت خبائث را حرام کرده. آیا نظر به اطلاق بود؟ نه؛ به تقیید بود؟ نه.
س: مولا قبول میکند چه را تصور کرده؟
ج: ذات خبائث را
س: نمیتواند
ج: چرا؟
س: اطلاق یک فعل، اطلاق را باید تصور بکند یا اطلاق یک قسم خاصی از فعل
ج: هر دو را تصور میکند و هیچ کدام وارد نمیشود. یعنی بعبارة اخری میفهمد که میشود اطلاق را تصور کرد، میشود تقیید را تصور کرد، هیچ کدام را تصور نمیکند. علم هم دارد به این تصور، نه اینکه ندارد، نه اینکه جاهل است. چون هدفش این است میخواهد بگوید شیر دادن میشود پول گرفت، مزد گرفت، این است. اما چه خصوصیات، ساعتی باشد، چه خصوصیات باشد، مقدار شیر، مثلا میگوییم یک شیر ضروری برای بچه است، آن مفتکی، شیر غیر ضروری پولی؛ اصلا نظر به این نکات ندارد. هیچ نظر به این نکات ندارد. آن فقط میخواهد این را بگوید. نه اینکه ملتفت هم نیست، ملتفت هم هست. نه اینکه ملتفت نیست. کاملا ملتفت است. مثل اینکه شما به بچه میگویید روزها بروید مدرسه؛ اصلا ملتفت هستید که سال هست، سال چند روز است، سرما هست، گرما هست، ملتفت هم هستید، نظر نمیکنید، چون هدفتان مدرسه رفتن است. نمیگویید به بچه؟
س: 42:26
ج: حالا اگر روزهایی که فرض کنید زمستان سخت بود، نه تعطیل هم نکردند، این مریض بود، بگوییم آن اطلاق داشته، برو مدرسه، اصلا نیست، هیچ کدام نیست نه اطلاق هست نه تقیید. این مثال عرفی است، البته قانونی نیست مثال عرفی.
س: میشود گفت که درمقام بیان بیش از این چیزی که میخواست بگوید نبوده،
ج: وقت ما را گرفتید تمام شد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین