خارج اصول فقه (جلسه60) یکشنبه 1396/10/10

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد در تنبیهات استصحاب جمله ای از مطالب که نسبتا در خود بحث استصحاب مفید و لازم است گفته شده، اگر بنا بشود تنظیم جدیدی برای این مباحث اصولی ما بشود یک مقداری این مباحث باید جابجاییش هم انجام بگیرد. علی ای حال کیف ما کان در این تنبیهی که در تعبیرات مرحوم نائینی به عنوان تنبیه پنجم مطرح شده چون عرض کردیم شماره تنبیهات هم فرق می کند، راجع به جریان استصحاب در حکم عقل یا حکم شرعی است که از آن حکم عقلی در می آید. اصولا مباحثی که مربوط به عقل نظری می شود هم در آن فن به قول خودشان معقول قدیم خیلی مفصل بررسی نشده و نه هم در اصول ما خیلی مفصل و مرتب بررسی نشده و در این اصولیین متاخر ما یعنی در اصول متقدم ما یا اصول اهل سنت تحت عنوان قاعده ملازمه یک مقداری مباحثش در اصول آمده، کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس، و این مطلب هم در اوائل مبحث ظن گذشت یعنی در همین کتاب مرحوم آقای خوئی مصباح خواندیم، ایشان یک شرحی دادند که حکم عقلی در اصول در سه مورد است، به این مناسبت آن جا هم یک مقداری متعرض شدیم. در این متاخرین ما تقریبا مرحوم آقای اصفهانی مرحوم آقا شیخ محمد حسین بهتر از بقیه و بیشتر و مفصل تر در ضمن چند بحث متعرض این مباحث عقل عملی شدند که یکیش هم در مسائل انسداد و بحث انسداد است و غیرش چند جا ایشان متعرض شدند، بعضی جاها هم مفصل وارد شدند، تا آن جایی که من خبر دارم حالا علم ما هم خیلی کامل نیست به مقدار ایشان در این کلمات مرحوم آقاضیا یا مرحوم آقای نائینی و دیگران ندیدیم و چون طبیعتا بحث ها در یک جای مرتب بیان نمی شود هی به مناسبت هایی جایی می آید خواهی نخواهی همه جویده جویده می شود، یعنی نصفش این جا، ربعش آن جا، ثلثش، خیلی بحث مرتبط و منقح در یک جا نمی شود، این مشکل کار است. این بحثی را که ایشان این جا مطرح فرمودند عمده اش در بحث ملازمه است، اگر حکمی به حکم عقل ثابت شد بعد در آن شک بکنیم آیا استصحاب جاری می شود؟ مرحوم شیخ قدس الله نفسه اشکالی فرمودند و در همان قبل از ورود در بحث استصحاب یعنی بعد از نتیجه گیری نهایی متعرض بحث شدند و فرمودند که اگر حکم از عقل استفاده بشود در آن حکم شرعی دیگه نمی شود استصحاب کرد، بحثی را که ایشان در آن جا مطرح کردند و عرض کنم که ما هم آن جا متعرض شدیم و بعد از مرحوم شیخ غالبا یک جواب دادند، جوابی که در کفایه هم آمده، در کلمات مرحوم نائینی هم به یک شکلی آمده، حالا اشاره ای بهش می کنیم، این بحث هم آن جا گذشت، صحبت هایش هم آن جا شد، من عرض می کنم کلام خیلی حالت تشویش پیدا کرده. در این تنبیه ایشان هم آن مطلب را آورده که گذشت و هم یکی دو مطلب دیگه اضافه فرمودند بر مطالب قبلیش، عرض کردم این یک مشکلی کلی ماست که در این جا با این مشکلات روبرو هستیم.

به نظر ما یعنی عمده اش که بحثی که آقایان دارند عمده اش در آن قسمتی است که مربوط به حکم شرع است، اگر حکم شرعی از حکم عقل استکشاف شد یا به ملازمه ثابت شد و به همان حکم شرعی کردیم، بعد بعضی از قیودش محل تردید قرار گرفت آقایان می گویند این استصحاب حکم شرعی جاری می شود. خب طبق مبانی ای که ما الی الان عرض کردیم در شبهات حکمیه کلیه استصحاب جاری نمی شود، حالا مبداش عقل باشد یا شرع باشد، کتاب و سنت باشد، دلیل دال بر آن یا استکشاف از آن جا شده باشد پس این مطلب به نظر ما واضح است لکن چون ایشان حالا فرمودند من یکی دو سه تا از مطالب ایشان را فهرست وار می گویم تا به بحث تنبیه بعدی برویم که استصحاب تعلیقی باشد.

ایشان در این جا مخالف را شیخ آوردند که عرض کردیم در بین اصولیین متاخر اگر حکم شرعی را از حکم عقل بگیریم مرحوم شیخ اشکال کردند، اشکال مرحوم شیخ هم خیلی واضح است، یعنی دیگه احتیاج به تکرار ندارد، چند بار هم گفتیم، شیخ می فرماید طبیعت حکم عقلی تا موضوع را تمام خصوصیات احراز نکند حکم عقلی نمی آید. مثلا فرض کنید ضرب یتیم را، ضرب یتیم را عقل حکم به قبحش نمی کند تا این که احراز بکند که ظلم است، مثلا تمام خصوصیات، این ضرب یتیم برای تعدیل نباشد مثلا، حالا دیگه خیلی نمی خواهد توضیحات کافی عرض بکنیم.

آن وقت اگر در حکمی ما شک کردیم مثلا گفتیم ضرب یتیم که به عنوان ظلم باشد قبیح است عقلا پس حرام است شرعا، بخواهیم این حکم شرعی را در بیاوریم این حتما منشاش این شده که یک خصوصیتی پیدا شده و شک کردیم و إلا اگر به همان حالت اولیش باشد که شک نمی کنیم و چون این حکم از حکم عقل در آمده تا شک بیاید در موضوع حکم عقل، عقل حکم نمی کند. طبیعت حکم عقلی این است به مجرد شک تا احراز جمیع خصوصیات نکند عقل حکم نمی کند، عقل حکم نکرد شارع هم که به تبع آن است به ملازمه، شارع هم حکم نخواهد کرد. این اشکال مرحوم شیخ.

جوابی که در کفایه آمده و بعد هم در این کتاب آمده، حالا در این کتاب یکی دیگه هم اضافه کردند، خلاصه اش این است که ما از حکم عقل، حکم شرعی را در می آوریم. بعد از این که حکم شرعی را در آوردیم ممکن است که بگوییم شارع این خصوصیتی را که در عقل بوده مراعات نکرده و لذا هنوز حکم به لحاظ شرعی باقی باشد، این خلاصه جواب و لذا اگر در یک جهتی شکی کردیم حکم عقلی جاری نمی شود چون احراز موضوع به جمیع خصوصیات نکرده، اما اشکال نکرده حکم شرعی، حکم شرعی که مستکشف عنه است، آن حکم شرعی باقی باشد، خب جوابش هم یک کلمه است شاید آن حکم شرعی در مرحله بقاء مثل حدوث است، تابع حکم عقلی است. چون ما این مطالب را کلا قبول نداریم هی جواب های این طوری.

به هر حال به این مناسبت یک بحث دیگری را هم این ها اضافه کردند اگر ما در حکم عقلی شک بکنیم استصحاب جاری می شود یا نه؟ مثلا بگوییم به این بچه زد تا حالا حسن بوده چون عنوان تادیب داشته. حالا مثلا یکمی بی حال است درس نرفته، نمی دانیم این ضرب حسن است یا نه؟ می گویند استصحاب بقای حسنش بکنیم پس بنابراین اصل مطلب مال شیخ بود که اگر حکم عقلی بود حکم شرعی را استکشاف کردید با شک در خصوصیات حکم عقلی، حکم عقلی جاری نمی شود. بعد هم حکم شرعی جاری نمی شود و استصحاب در حکم شرعی هم جاری نمی شود، خلاصه جواب هم عرض کردیم حالا می خوانم و در عبارتش اشاره می کنم.

آقایان چیز دیگری که اضافه فرمودند این بود که اگر ما در خود حکم عقلی شک کردیم آیا استصحاب جاری می شود یا جاری نمی شود؟

دو: اگر در موضوع حکم عقلی شک کردیم آیا استصحاب جاری می شود یا نمی شود؟ این دو تا را در این تنبیه این اضافه تنبیه بر مطلب سابق این دو تاست، روشن شد؟ پس اصل مطلبی که اول بود حکم شرعی مستکشف از حکم عقلی، منشا اشکال کجا بود؟ اگر در بعضی از خصوصیات حکم عقلی گیر کردیم حکم عقلی جاری نمی شود، آیا حکم شرعی را استصحاب بکنیم یا نه؟ شیخ گفت نمی شود، کفایه و نائینی و این هایی که بعدا آمدند گفتند می شود، این اختلافشان سر این قسمت است، این که گذشت، این تقدم الکلام، این که در این تنبیه اضافه کرده دو تا نکته است، یکی این که در خود حکم عقلی گیر بکند، شک بکنیم در معنای بقاء، آیا می توانیم آن را استصحاب بکنیم یا نه؟ دوم این که در موضوع حکم عقلی شک بکنیم می توانیم استصحاب بکنیم؟ دو تا موضوع هم در این تنبیه بهش اضافه شده،

پرسش: مبهم 9:45

آیت الله مددی: بله خب، در حکم شرعی وارد نمی شود. مخصوصا این آقایان که می گویند تعبد است، من تعجب می کنم چرا این مطالب را مطرح فرمودند، آقایانی که قائل به تعبدند باید اثر داشته باشد خب در خود حکم عقلی که جای تعبد نیست.

علی ای حال کیف ما کان لذا از اول هم من فقط بحث را بیشتر برای این که معلوم بشود چی این جا اضافه است و چی محل بحث است و بعضی وقت ها هم نکته خاصی هست برای آن نکته متعرض می شوم و إلا انصافا که این حرف ها را کلا قبول نداریم.

عرض کنیم مرحوم نائینی می فرماید استصحاب نفس حسن و قبح عقلی یعنی حکم عقلی، این را این جا اضافه کردند، این در سابق نیامده، دو استصحاب موضوع حسن و قبح، این هم سابق نبود، سه: استصحاب حکم شرعی مستکشف از حکم عقل، این سابقا بود، این سه تایی که ایشان گفت یکیش سابق بود ولی دو تایش نبود. در این تنبیه این دو تا اضافه شده به عنوان تنبیهات استصحاب.

اما المقام الاول فلا اثر للبحث، البته همین حرفی را که گفتیم مرحوم نائینی هم دارد. اصلا نباید، إذ لا یترتب علی الاستصحاب الحسن و القبح العقلی اثرٌ إلا إذا ارید من استصحابه اثبات الحکم الشرعی، البته عرض کردم این ها اشکال دارد. این هم خب مرحوم نائینی الان خودش گفت آن اشکالی که ما کردیم.

من الوجوب و الحرمة و لا یمکن اثبات ذلک إلا علی القول بحجیة الاصل المثبت، این هم خیلی عجیب است اصل مثبت را ایشان این جا آورده خیلی عجیب غریب است، مطلب عجیب غریبی است. اصل مثبت را ان شا الله چون یک تنبیه دارد متعرض می شویم. ببینید اصل مثبت این طور است، مجرای اصل را نگاه بکنیم با موضوع حکم، اگر مجرای اصل با موضوع حکم یکی بود آن اصل جاری می شود، دو تا بود می شود مثبت، این مثبت خیلی به قول معروف پیچیدگی خاصی ندارد. استصحاب حسن و قبح بشود اصل مثبت، نمی فهمم، آقاضیا هم به ایشان می گوید، مرحوم آقاضیا هم در یک جایی اشکال می کند و این را مثبت بودنش را به این معنایی که ایشان، ایشان آخر یک تعلیقه ای در جای دیگر است

و حینئذ و لا ینتهی النوع إلی ابتنا المسئلة بالاصول المثبة، آقاضیا راست می گوید این ربطی به اصل مثبت ندارد، بر فرض هم جاری بشود ربطی به اصل مثبت ندارد.

علی ای حال شاید اشتباه کرده، مقرر یا مثلا به قول شوخی همیشگی ما چاپخانه اشتباه کرده، علی ای حال اگر بنا بشود استصحاب در حسن و قبح عقلی جاری بشود که نمی شود این اصلا ربطی هم به، با اصل مثبت اثبات حکم شرعی بکنیم خیلی تعجب است، شاید ایشان یک چیز دیگه فهمیدند. به هر حال تعبیر به اصل مثبت در این جا خیلی تعبیر غریبی است.

خیلی خب، ایشان اشکالش این است که چون دلیل استصحاب لا تنقض الیقین بالشک است باید جایی باشد که یا موضوع حکم شرعی باشد یا حکم شرعی، این جا چون حکم عقلی است شامل نمی شود، این خلاصه اشکال مرحوم نائینی، مگر با اصل مثبت که عرض کردیم معنای اصل مثبتِ ایشان را نفهمیدیم، حق با آقاضیا است، جای بحث اصل مثبت نیست.

این حالا یک مطلب، ما چون قائل هستیم که حجیت استصحاب از باب تعبد نیست و به سیره عقلائی است و به فهم عقلائی است این مشکل پیش ما از این راه وارد نمی شود که اثر شرعی داشته باشد یا نداشته باشد، این باید دنبال این برویم که آیا سیره عقلائیه بر این مطلب هست یا نه؟ آقاضیا در این جا یک مطلب خوبی دارد، حالا غیر از این که خود مطلب خوب است وقتی خواندم یک تنبهی برای خود ما شد، آقاضیا می فرماید:

الأولى‏ أن‏ يقال‏: إنّ الحسن‏ و القبح‏ بعد ما كان

أو گفته بود بهتر بود، کان مفرد است، آن دو تاست.

من الأحكام العقليّة الوجدانيّة

این ها از احکام عقلی هستند که نفس باید آن ها را وجدان بکند یعنی خود انسان

بحيث يكون دركه إيّاه مقوّم وجوده

تعبیر قشنگی دارد، اصولا خود این ادراک مقوم وجودش است، این که ادراک حسن و قبح بکند

و ليس من الأحكام العقليّة الاستكشافيّة

حالا ایشان خدا رحمتش کند اصطلاحات خاص خودش.، مراد ایشان این است که من الاحکام العقلیة الوجدانیة، مراد ایشان عقل عملی است. چون حسن و قبح از احکام عقل عملی است و لیس من الاحکام، لیس نمی فرمودند

الأحكام العقليّة الاستكشافيّة

یعنی عقل نظری، مراد ایشان از استکشافی عقل نظری که انسان را به حقائق، معرفة حقائق الاشیاء علی ما هی علیها، به قول آقایان

 الّتي يكون دركه لها طريقا عليها كاستحالة اجتماع النقيضين

این استحاله اجتماع النقضیضین ام القضایا در عقل نظری است، حالا ایشان کاف آورده.

أو الضدین، این هم مرجعش باید به نقیضین برگردد

فلا يتصوّر فيها الشكّ

در احکام عقل عملی، حالا این تعبیر مرحوم آقاضیا را، من چون سابقا اگر نوار را هم گوش بدهید در مباحثی مثل فرح و حزن و به این مناسبت، خوف، من عرض کردم مطلبی به ذهن ما رسیده که آن حالات نفسی ما که حالت موضوعیت دارد مثل خوشحالی و ناراحتی و خوف و این جور چیز ها، این ها با استصحاب اثبات نمی شود، استصحاب با آن صفات نفسانی که طریق برای واقع است درست می کند، استصحاب همان سیره عقلائیه ادراک شما را توسعه می دهد، فرح شما را توسعه نمی دهد. غم و غصه شما را توسعه نمی دهد. شما الان در اول وقت واجد ماء نیستید یعنی از استعمال ماء معذورید مثلا فرض کنید مرضی دارید نمی توانید یا حرجی دارید یا ضرری دارد نمی توانید آب مصرف بکنید، آقای خوئی می گویند همین حالت استصحاب می شود تا آخر وقت به نحو استصحاب استقبالی، آن وقت حکم می کنیم به این که می تواند تیمم بکند. ما اشکالمان این بود که این حالت فلم تجدوا، مراد نبودن آب نیست، سیطره شما بر آب است، حالا آب که همیشه هست، این زمین را بکنید زیرش آب است، آب که همیشه هست، مراد این است که آن حالتی که شما واجدیت ماء، این واجدیت را من سابقا عرض کردم استصحاب در این صفات نفسانی وارد نمی شود، یادم می آید چون خیلی وقت هست، خیلی وقت هم نشده شاید مثلا سه چهار هفته پیش صحبت کردیم، گفتم ظاهرا ندیدم آقایان متعرض بشوند، تا آن وقت هم ندیده بودیم، امروز چون دیدم مرحوم آقاضیا نوشته فهمیدیم که توارد خاطرین شده، حواس ما با مرحوم آقاضیا، این تعبیر ایشان شبیه همان بحثی است که من گفتم، من عرض کردم در صفات نفسانیه، حالا ایشان در ادراک آورده، در ادراک نفسانی، در صفات نفسانی، صفاتی که موضوعیت دارند مثل شادی، اندوه، الان من شادی دارم، این شادی را برای یک ساعت دیگه استصحاب بکنم، این ها جاری نمی شود، استصحاب اصلا کارش این نیست، استصحاب این حالت را درست نمی کند، استصحاب آن صفات نفسی شما که حالت ادراکی است شما را با واقع ربط می دهد، ادراک واقع می کند اگر این ادراک در مرحله حدوث باشد توسعه اش می دهد برای بقاء، استصحاب کارش در ادراک است نه در صفات نفسانیِ وجدانی، این را چون من سابقا گفته بودم امروز خوشم آمد که معلوم شد آقاضیا هم با ما موافق است، البته ایشان علم را در مثل عقل عملی، ایشان علم را مقوم درک می داند نه این که جدای از درک، درک را عینِ همان می داند، حالا چون این عبارت ایشان یک مقداری این قسمتش ابهام دارد من نمی دانم مراد ایشان چیست چون در باب عقل عملی به طور کلی عرض کردم، چون بحث نشد، خود ما هم تصادفا در این مباحث اصول وارد نشدیم، امروز هم نمی خواهیم وارد بشویم، طول می کشد، دو سه هفته باید در این مباحث صحبت بکنیم که من اصلا حالش هم ندارم. در عقل عملی می دانید یک تصور این است که عقل عملی همان عقل نظری است، فرقی نمی کند لکن عقل نظری به این معنا که مصالح و مفاسد و مثلا فرض کنید این جا اثبات بشود چقدر نفی دارد، چقدر ضرر دارد، بررسی این ها و نفیش چقدر است و ضررش، نسبت سنجی نفع و ضرر، عقل عملی این است، شاید مراد مرحوم آقاضیا هم همین باشد، نمی دانیم، شاید هم مرحوم نائینی هم ذهن مبارکشان این بوده اما در مقابل تصور دیگری است که نه اصولا عقل عملی ماهیتا و حقیقتا با عقل نظری فرق می کند. اصلا دو سنخ است، و حتی این تعبیری که ما الان برای عقل نظری عرض کردیم که ایشان هم بکار برده به عنوان استحاله اجتماع نقیضین، این به عنوان ام القضایای عقل نظری است که تمام مبانی مباحث فلسفه را ارجاعش می دهند به استحاله اجتماع نقیضین، حالا چطور می شود کل مباحث از یک مقدمه درست بشود با این که لا اقل احتیاج به دو مقدمه دارد دیگه وارد آن بحث هایش نمی خواهم بشوم. اما در باب عقل عملی بنا بر معروف که بین قدمای اصحاب بوده و در کتاب هایی مثل اشارات و قبلش آمده در آن جا غالبا به حسن عدل و قبح ظلم یعنی ام القضیة را این می دانند، ظلم قبیح است و عدل حسن است، ما یک توضیحاتی یک وقتی حالی بود توضیحی عرض کردیم، ادراک این دو تا قضیه یک سنخ نیستند، این یک اشتباه، این مطلبی را که آقاضیا می گوید این حسن عدل و قبح ظلم از قبیل وجدانیات نفس است نه از قبیل ادراکیات مثل استحاله اجتماع نقیضین، این مطلب ایشان اجمالا درست است و این مطلب حرف صحیحی هم هست، حرف صحیحی است که اصولا حسن و قبح عقلی که ما به عقل عملی اعتقاد داریم که ظاهر آیه مبارکه هم ناظر به هر دو است، إنه کان ظلوما جهولا، ظلوم به اعتبار عقل عملی است و جهول هم به اعتبار عقل علمی، یعنی نظری، این دو تا با همدیگه این فرق اساسی است، ظلم یک مبدأ دارد و جهل مبدأ دیگه دارد که می گویند بزرگترین مدح انسان هم همین است.

علی ای حال این که مرحوم آقاضیا دارد که اصولا احکام عقل عملی قابل استصحاب نیستند این مطلب درست است، نه به خاطر اثر شرعی، نکته اش این است، بعد آقاضیا دارد که

فلا یتصور فیه الشک إذ بمجرّد عروض ما يوجب زوال دركه يقطع بعدم دركه الحسن.

درک این جا ادراک نیست، درک همان وجدان است، این جا مراد وجدان است، یک دفعه شما می دانید آب نیست، این یک مطلب است، و یک دفعه، این را می شود استصحاب بکنید، الان آب نیست، تا دو ساعت دیگه هم نیست، یک دفعه شما قادر بر آب، واجد آب نیستید نه آب نیست، این قابل استصحاب نیست، ما این را سابقا گفتیم، آقاضیا هم ظاهرا مرادش همین باشد، مثل این که ذهن ما هر دو به یک چیز رسیدند تعابیر ما، ایشان می گوید فلا یتصور فیه الشک إذ بمجرّد عروض ما يوجب زوال دركه، درک در این جا مساوق با حکمش است، البته ایشان تعبیر به درک کرده، درک به اصطلاح ما در این جا در احکام عقل عملی همان وجدان است، این خودش موضوعیت دارد، این ها دیگه قابل استصحاب نیستند

يقطع بعدم دركه الحسن.

یعنی به مجرد، یک حالت خاصی است، بله ماهو مشکوک حینئذ هو ملاک حسنه

ممکن است ملاک حسنش مشکوک بشود

 من المصالح الواقعيّة الغير المرتبطة بعالم الأحكام العقليّة

ملاکات ربط به عالم حکم ندارند، احکام عقلیه

 و حينئذ فلا ينتهي النوبة إلى ابتناء المسألة بالأصول المثبتة، كما لا يخفى.

بعد ایشان یک بیانی دارد

ثمّ إنّ المقرّر خلط بين نحوي الحكمين فيما يأتي، و ننتظر لسان خلطه في محلّه

مرحوم آقاضیا در این جا باز طبق قاعده خودشان یک مقدار زیادی با جناب آقای مقرر به قول خودشان در افتادند و یک حاشیه خیلی مفصلی هم دارد، نمی دانم اصلا حالا حال خواندن که نداریم آقایان خودشان نگاه بکنند، طبق قاعده هم باز ایشان شروع کردند به اعتراض های همان حرف هایی که با مقرر گاهی سر به سر می گذارند، حالا این جا خیلی تند نرفتند، در آن حاشیه بعدیش خیلی تند رفتند.

علی ای حال کیف ما کان این مطلب بعدی آقاضیا

نعم ما هو مشکوک حینئذ ملاک حسنه، من المصالح الواقعیة الغیر المرتبطة بعالم الاحکام العقلیة

ظاهرا احتمال می دهم که ایشان هم همان مشکلی که با مرحوم نائینی داریم با ایشان هم داشته باشیم باز آخرش.

کرارا مرارا عرض کردیم که عالم جعل خودش یک عالمی است، سه تا مرحله قبل از جعل به عنوان مبادی جعل ما تصویر کردیم، کرارا عرض کردیم مباحث اصول را اگر در هفت محور قرار بدهیم از این راه هایی که این ها رفتند خیلی بهتر است، قبل از عالم جعل یکی ملاکات است، یکی حب و بغض است و یکی اراده و کراهت، بعد جعل است، بعد مرحله ارسال رسل و انزال کتب است، بعد مرحله وصول مکلف و تنجز است، بعد هم امتثال، این هفت مرحله را ما چون زیاد تکرار کردیم برای این که یک نوع حالت، ایشان می فرماید که اگر شک در ملاک بشود این ملاکش از مصالح واقعی است که ربطی به عالم احکام ندارد. ظاهرا این مطلب را هم ما نمی دانیم آقاضیا نظرشان در احکام حکم عقل عملی چه بوده عرض کردیم اصولا در احکام عقل عملی، در خلال صحبت ها اشاره شده بود، مستقلا عرض نکردیم. فرقی بین ملاک و حکم نیست، این مطلبی که ایشان، ظاهرا باز اشتباه فرمودند، به قول خودشان خیلی اشکال به مقرر می کند که خلط، ظاهرا خلط فرمودند بین احکام جعلی و احکام عقلی، اعتبارات قانونی و احکام عقلی و ادراکات عقلی، این در اعتبارات قانونی هست که ملاک هست و بعد حب و بغض هست و بعد اراده و کراهت و بعد جعل است، این در احکام اعتبار قانونی است اما در احکام عقل عملی ملاکات و حکم یکی اند، فرقی نمی کند. این یک خلطی باز در این جا پیش آمده، سنخ احکام عقلی این طور نیست که ملاک، اصلا ملاکاتش عین آن حکم است، این طور نیست که از او جدا بشود. این تصور ظاهرا به نظر من درست نیامد، عرض کردم اگر بخواهیم وارد بحثش بشویم طول می کشد و این بحث دیگه به همین مقدار ان شا الله اکتفا می کنیم. دقت بشود کافی است.

پرسش: در عالم خارج فرض می کنند که ضرب یتیم را ظلم می دانند درک می کند که نباید این کار را انجام بدهد شما فرمودید این دو تا یک چیز است؟

آیت الله مددی: بله یکی است، یعنی ظلم که می گوید یک اصطلاحی هست در بعضی از منطق های جدید می گویند قضایای تکراری، عین همان است که می گوید ظلم قبیح است، قبیح عین ظلم است، چیز دیگری نیست.

عرض کنم که حالا این بحث را بگذاریم چون یکمی باز ما را خیلی خارج نکند، مقام دوم هم الحق جریان الاستصحاب خلافا للشیخ و وفاقا لما فی الکفایة، آن وقت ایشان اشکال شیخ را نقل کرده، ایشان دو تا جواب می دهد، بعد اولا، این اولا اش، دوما اش در کتاب کفایه آمده و اگر در همین مباحثی که من عرض کردم یکمی تامل بشود جواب های مرحوم نائینی هم داده می شود.

و اما المقام الثالث و هو استصحاب بقاء الموضوع الذی حکم العقل

مثل این که عقل حکم می کند تادیب فرزند خوب است مثلا من باب مثال

بسحنه أو قبحه و شارع بوجوبه أو حرمته فخلاصة الکلام، آن وقت وارد بحث می شود که آیا استصحاب موضوع می شود کرد یا نه؟ این هم به نظر ما این بحث ایشان هم به نظر ما تمام نیست، چون بحث راجع به موضوع در باب احکام عقلیه باز هم تصویر ندارد غیر از احکام شرعیه است، این در احکام شرعیه فرض کنید مثلا من باب مثال زید عالم بود، حالا یکمی بی حال است مثلا یکمی حواسش پرت است آیا از صفت عالمیت خارج شده یا نه؟ استصحاب موضوع، این در موضوعات اعتباری، این ملک کسی بوده نمی دانیم خارج شده یا نه استصحاب بقای موضوع، این ها در این ها تصور می شود یا طهارت، حالا اگر طهارت ماء به آن معنا یا خود کریت ماء، این ها در آن تصور می شود اما در احکام عقلیه به مجرد شک در موضوع حکم نمی آید، در احکام عقلیه طبیعتی دارد این عقل عملی، مگر ایشان عقل عملی را فکر می کنم مثل احکام عقل نظری گرفته، چون عده ای هستند که عقل عملی را به این معنا می گیرند، انسان درک می کند که فلان کار خوب است، فلان دوا خوب است، فلان غذا خوب است، شاید ایشان عقل عملی را این گرفتند، عقل عملی این نیست، غیر از این که انسان درک می کند یا به قول بعضی ها ادراک می کند آن نظام تام جامعی را که در تکوین وجود دارد، غیر از این یک مطلب دیگری است واداشتن انسان به کار، یعنی این که انسان برود همراه آن نظام عام بشود، غیر از ادراک نظام عام چیز دیگری هم هستف این بحث عقل عملی در حقیقت این است، اصلا نکته اساسی این است، آن نظام عامی را که، نظام کامل و تامی را که در تکوین هست که انسان می خواهد با آن نظام هماهنگ بشود این یک مطلب است، این که درک می کند و این که خود انسان در این نظام در کجای آن قرار گرفته، یک مطلب دیگر این است که اضافه بر او یک نیروئی او را می کشد به این که به دنبال او برود، غیر از ادراکش، من احتمال می دهم شاید مرحوم نائینی عقل عملی را از اول گرفته چون این ها کسانی هستند که عقل عملی را نظری می دانند و به این معنا ادراک حسن و قبح و این جور چیز ها می شود، یک احتمال

یک احتمال دیگری هم در کلمات این اعلام وجود دارد و آن خلط بین سیر عقلائیه و احکام عقل عملی است، حکم عقل عملی است. ما کرارا مرارا عرض کردیم سیر عقلائیه زیر بنایش حکم عقل است، عقل عملی اما سیر عقلائیه همان حکم عقل عملی را در جامعه پیاده کردند. وقتی آن در جامعه بیاید آن ریزه کاری هایی که در حکم عقل عملی است به دقت مراعات نمی شود چون آن می آید یک نظام اجتماعی را نگاه می کند و لذا مثلا برائت را حکم عقل گرفتند با این که برائت اصلا جز حکم عقل نیست، حتی قبح عقاب بلا بیان جز حکم عقل نیست، این جزء یکی از سیر عقلائیه است، من احتمال می دهم آقایان یک خلطی بین سیر عقلائیه با حکم عقل برایشان شده، اگر این باشد این مطلب این ها درست است، راست است، هم می شود در ملاکات سیر عقلائیه شک کرد همان طور که الان از عبارت آقاضیا خواندیم، هم در موضوعش شک کرد همان طور که الان از آقای نائینی و آقاضیا می بینیم، این را می شود یعنی به اصطلاح بحث در آن انجام داد اما حکم عقل نیست، برائت و این جور چیز ها این ها جز احکام عقلیه نیستند، جز احکام عقلائیه هستند و شاهدش هم بر این است که احکام عقلی در هیچ زمان و مکانی عوض نمی شوند اما این احکام عوض می شود. ممکن است بگوید شما احتمال هم که بدهید منجز باشد با وضع اجتماعی ای که هست، دیروز شرح دادیم، احتمال می دهد که اگر شما احتمال دادید این حکم این است باید بررسی بکنید، به قول امروزی ها به سایت مجلس مراجعه بکنید بعد به سایت شورای نگهبان مراجعه بکنید، بعد به سایت وزارت کشور، بعد به سایت استانداری، ممکن است یعنی حتی اگر یقین هم پیدا کردید بگوید این یقین باید این قدر بشود که کاملا مطابق با واقع باشد و هیچ حتی یک احتمال یک درصد در هزار هم مخالف نباشد، به ده تا سایت مراجعه بکنید بعد از این که همه موافق بودند شما آن را حکم بکنید، این ممکن است مشکل ندارد، این قبح عقاب بلا بیان این نکته، نحوه­ی بیان یعنی مراد از قبح عقاب بلا بیان، بعدش هم ممکن است اصلا حالا با تمام این حرف ها جامعه یا در داخل یک خانه، الان در احزابی که به قول خودشان بسته است دارای تشکیلات آهنین اند، تصادفا قبح عقاب بلا بیان جاری نمی شود، به مجرد احتمال باید دست نگه بدارید، حالا من نمی خواهم توضیح مسائل حزبی را عرض بکنم، به مجرد احتمال باید دست نگه بدارد، احتمال قطعا منجز سات، این نشان می دهد که این مسئله قبح عقاب بلا بیان خودش جزء یکی از مدرَکات عقل عملی نیست، یکی از سیر عقلائیه است، و لذا هم دیدید بعضی از آقایان قائل به حق الطاعة شدند و احتیاط باید بکنیم، این حق الطاعة قائل شدن و احتیاط درست در مقابل قبح عقاب بلا بیان است، البته ما کرارا عرض کردیم هم قبح عقاب بلا بیان و هم حق الطاعة هر دو اصطلاح اصولی نیستند، کلامی هستند، در اصول اصلا این اصطلاحات باید بکار بکار برده نشود، به ذهن ما این طور نیست، جای کاربرد آن ها هر علمی اصطلاحات خاص خودش است نه اصطلاحات علمی، این در حقیقت این هست که آیا احتمال منجز هست یا نه؟

پرسش: استاد در این جا در واقع در بیان آمدند، توسعه دادند و احتمال را بیان حساب کردند، فرض بفرمایید آن که می گوید قبح عقاب بلا بیان احتمالا نباشد، در این فرض عقاب قطعی است یعنی احتمال اگر نباشد در جهل مطلق

آیت الله مددی: این عقابی که شما فرض می کنید مصداق ظلم می شود، اگر شما هی قید زدید قید، می شود ظلم، دیگه قبح عقاب بلا بیان نداریم که، ظلم قبیح است. می شود ظلم قبیح است

پرسش: شما فرمودید قاعده سیره عقلاست

آیت الله مددی: نه عرض کردم بیان یعنی این است که مثلا در رسانه بیاید، اصطلاح بیان این است، شما ظلم می گویید، این قدر قیدش می زنید تا بکنید ظلم، خب بگو الظلم قبیحٌ،

پرسش: از این طرف شما بیان را

آیت الله مددی: این طرف آن طرفش نکنید و لذا من می گویم این بحث کلمه قبح عقاب بلا بیان را نیاورید چون شبهه درست می کند، بحث اصولیش این می شود آیا احتمال منجز هست یا نه، سیره عقلا بر این است که احتمال منجز است، این سیره است، آن حکم عقل نیست، اما ممکن است جایی احتمال منجز باشد، شما روی کلمه قبح عقاب بلا بیان رفتید که یک بحث کلامی است، مباحث کلامی طبیعتا عقلانی اند، مشکل کارتان روشن شد؟ هی چرا من تا حالا ده بار حداقل از خود من شنیده باشید که اصطلاحات علم دیگر را در علم دیگر بکار نبرید، چون این مشکل درست می کند همین مشکلی که الان با شما بحث می کنیم. این مال جابجایی اصطلاح است، آیا احتمال منجز هست یا نه؟ بگوییم این قبیح است منجزیت احتمال، چه قبحی دارد؟ آن ذاتا ندارد. الان چرا عقلا این را قبیح می دانند، راست است یعنی درست نمی دانند، احتمال را منجز نمی دانند، راست است، با وضع اجتماعی درست است.

پس بنابراین خوب دقت بفرمایید گاهی این مطالب بر اثر، علم کلام بحث دیگری است، شبیه فلسفه است دیگه، روی واقعیات کار دارد، خب طبعا اگر قبح عقاب بلا بیان را گرفتید این قدر بهش قید و ضیق و این حرف ها زدید تا مصداق ظلم شد، خب الظلم قبیحٌ نه این که قبح عقاب بلا بیان قبیحٌ، این که ما می گوییم احکام عقل عملی تا با تمام خصوصیات احراز نشود حکم نمی آید، تازه حکمش هم مثل حکم شرعی نیست، حکمش عین خودش است، به قول این آقایان از قبیل قضایای تکراری است، قضایای تکراری مثل الانسان حیوان ناطق، موضوع و محمول مثل هم اند، یک اصطلاحی در بعضی از منطق ها دارند که به این ها قضایای تکراری می گویند، این از قبیل قضایای تکراری است.

به هر حال این یک نحو قضیه، این ها قضیه اصطلاحی هم نیست، الظلم قبیح این یک تعبیر از آن ادراک وجدانی است، این ام القضایایاش تعبیر نیست، اصلا لفظ نیست، دیگه عرض کردیم اگر بخواهیم این ها را توضیح بدهیم یکمی هم به وجدان خودتان، این بحثی را که امروز کردم یکمی روش فکر بکنید خیلی از بحث ها که گفته نشد هم ان شا الله روشن می شود. این لفظ نیست، این اصلا از مقوله لفظ نیست.

علی ای حال کیف ما کان این مطلبی را که مثلا شاهد بر این مطلبی که من عرض کردم که این ها حکم عقلی را با حکم عقلائی یکی گرفتند خود مرحوم نائینی می فرمایند به این که بعد وارد بحث موضوعات احکام عقلی می شوند، بعد می فرماید و قبل ذلک ینبغی التنبیه علی امرٍ، تنبیه ایشان این است و هو أنه لیس فی الاحکام العقلیة ما یستحل العقل بالبرائة فیها عند الشک فی الموضوع، ببینید تعبیر عقل را، اصلا برائت حکم عقل نیست، این سیر عقلائیه است، اشتباه شده بین عقل و حکم عقل، این عبارت خود نائینی است، یستقل العقل بالبرائة، این جاست که گفتم آقاضیا حاشیه مفصل دارد، باز آقاضیا تکرار می کند:

تقدم منا الاشارة إلی أن الاحکام العقلیة سنخان، سنخٌ منها تابع وجدان العقل، این عقل عملی است. ایشان تعبیر تابع وجدان عقل، این همان تعبیر دیگری بود که من کردم، صفات نفسانی است که جنبه ارتباط با واقع ندارد، خود ادراک است.

بحیث یکون درکه مقوم حکمه و هذا کحسن شیء لدیه أو قبحه

این حسن شیء و قبح یعنی عقل عملی، حالا آقاضیا این طور فرمودند من برایتان روشن کنم.

فإن حقیقة الحسن لیس إلا عبارة من ملائمة الشیء لدی القوة العاقلة

این تفسیر ایشان از حسن به معنای ملائمت و منافرت این هم روشن نیست، دیگه این چون در عده ای از کتب آمده، قبل از این که حسن عقلی را به چند معنا، معنا کردند یکیش ملائمت است، این مراد نیست از حکم عقل عملی

و هو فی قبال ما ینافر لدی القوة العاقلة فیسمّی بالقول نظیر سائر مناسبات لدی سائر القوی و جمیع هذه القوی فی الحقیقة من آلات درک النفس و جنوده

عادتا جنودها باید بگویند، چون آقایان یک چیزی دارند که النفس فی وحدتها کل القوی

فالمدرِک هو النفس بتوسیط هذه القوی

این نیست، این مطلبی هم که ایشان در تفسیر، البته من عرض کردم یک مشکل اساسی تفسیر عقل عملی است، این هم که ایشان فرمودند نیست.

اما این که ایشان می گویند عقل عملی یک نوع وجدان است، غیر از ادراک است، عقل نظری ادراک است، این بحث ایشان درست است

و علی ای حال بعد وارد این می شود، مفصل باز بحث شک در مناطات که الان عرض کردیم

و هذا بخلاف الاحکام الاستکشافیة

تعبیر ایشان احکام استکشافی، می گویند مرحوم آقاضیا قدس الله سرّه خیلی جعل اصطلاح می کرد، اصطلاحا همان عقل نظری است، حالا ایشان اسمش را گذاشته احکام استکشافیه،

من مثل استحالة اجتماع الضدین و النقیضین

معروف این است که حکم اولی که از عقل نظری در می آید که انسان مستقیم با واقع روبرو می شود استحاله اجتماع نقیضین است، دیگه این بحث ها را وارد نشویم چون به حد کافی در اصول پرت و پلا صحبت کردند.

فإن درکه طریقٌ الی استحالة الواقعیة و لا یکون مقوما للاستحالة

حالا به هر حال این هم راجع به این مطلب، پس این مطلبی را که مرحوم نائینی و آقاضیا در این تنبیه آوردند این بخش دومش که موضوعات احکام عقلیه باشد هم آقاضیا و هم مرحوم نائینی مفصل نوشتند. اگر حاجت بود بخوانیم ولی به نظر من اگر خوب تامل بشود دیگه نیازی به خواندنش نباشد. به نظر ما در احکام عقل عملی چه در موضوع شک بشود و چه در شک در مناط بشود با شک در حکم یکی است، هیچ فرق نمی کند. جای استصحاب هم نیست، نه سیره عقلائی است و نه تعبدی برایش هست.

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین