خارج اصول فقه (جلسه6) یکشنبه 1394/06/22

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

درباره صور دوران امر بین تعیین و تخییر بود به تعبیر مرحوم استاد بحث در صورت دوم به اینجا رسید که از نظر فنی این طور باشد که بدانیم یک شیئی واجب است و یک شیء دیگری است که واجب نیست مسلّم، در روایات واجب نشده است. لکن مسقط واجب اول هست. حالا بحث در این است که اگر آن واجب اول متعذّر شد متأثر شد سخت شد آیا آن مسقط واجب می شود یا خیر؟ پس فرض در این مسئله از نظر پیش فرض هایی که ما داریم اینگونه است و عرض کردیم که نحوه بحث همین بحث های کبروی کلی چون دیروز کلمات مرحوم  آقای استاد و نائینی را خواندیم متعرض این بحث کبروی شویم به همین صیغه علمی. شیئی واجب هست مثل نماز فرادی. نماز ظهر. شیء دیگری هم می دانیم که شارع مقدس واجب قرار نداده است. نه مطلقا یعنی در ورایات نیامده است مثلا نماز جماعت مطلقا واجب است و نه مقیّدا. مثلا روایت باشد که اگر تمکن از نماز فرادی نداری یجب علیک الجماعه. مفروض کلام روشن است که معلوم شود اختلاف آقایان کجا است؟ آن دومی نه واجب است مطلقا، البته عرض کردم در توضیح این مسئله عده ای از اهل سنت متنابه هم هستند در شیعه فکر می کنم خیلی کم باشد تازگی نگاه نکردم اقوال را اما در اقوال اهل سنت تصادفا مراجعه در نماز جماعت داشتم عدد بدی نیستند قائلند به وجوب نماز جماعت که اصلا فرادی نمی شود خواند. واجبات را باید انسان به جماعت بخواند. لذا از آن اول هم بحث کردم که این بحث خارج است اگر بحث جماعت واجب باشد از بحث ما کلا خارج است. فرض روی مذهب شیعه که جماعت فی نفسه واجب نیست این یک. دو حتی در روایات نیامده است که اگر فرادی را با مشکلی برخورد کردی جماعت واجب است. خوب دقت کردید؟ نه مطلقا واجب است. بله جماعت مستحب است و مسقط آن واجب هم هست. پیش فرض ها را حساب کنید. بحث در کجا است؟ بحث در اینجا است که اگر آن اولی خب معلوم است اگر اولی متمکن باشد جای بحثی نیست. هیچ نکته ای نمی خواهیم تصرف کنیم. انسان نماز فرادی را درست می خواند. هیچ چیزی تغییر نمی کند. اما اگر نتوانست نماز فرادی بخواند. گفته شده است که در اینجا باید واجب است که نماز جماعت بخواند. و گفته شده است که نه واجب نیست باید همان نماز فرادی را به همان مقداری که میسور است بخواند. حالا این نکات فنی کار را آن کسی که می گوید باید نماز مسقط را انجام می دهد می گوید در حقیقت چون مسقط هست می شود عدل واجب تخییری. می شود تبدیل به واجب تخییری. اگر گفتیم باید برود مسقط را انجام دهد می شود واجب تخییری. چون انسان مخیّر می شود بین فرادی و جماعت. و اما اگر قائل شدیم که نه جماعت باز هم واجب نیست آن وقت می شود واجب تعیینی. یعنی معین است همان نماز فرادی. حالا ناقص یا کامل یا اصلا نخواند آن بحث دیگری است. لذا این مسئله را فرض کردند در تعیین و تخییر. و من اوایل بحث عرض کردم بحث دیگری است در خلال بحث دیگر هم می  آید که اصلا بحث دوران امر بین تعیین و تخییر یک بحث مستقلی است یا تابعی است از بحث دوران امر بین اقل و اکثر. در اینجا بحث مستقلی است دوران امر بین اقل و اکثر نیست. اینجا بحث مستقل است. خب طبق قاعده ای که عرض کردیم عده ای قائل هستند که نه، به قول مرحوم نائینی اصاله التعیین جاری می شود می گوییم همان فرادی واجب است. شک می کنیم جماعت که مسقط است واجب می شود یا خیر. اصاله البرائه جاری می شود. این رأی مرحوم نائینی. و از نظر تحلیل اصولی هم عرض کردیم چون اصاله البرائه در تصور آقایان یک نحوه ابداعی است دیگر حالا ابداعش هم این است که حکم ظاهرا نیست. حالا یا مبدع آن عقل است که قاعده قبح عقاب بلا بیان باشد چون وقتی قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری شد لازمه اش این است که حکم ظاهرا نباشد. ما این مبنای مرحوم نائینی را کرارا عرض کردیم و چون قبول هم نداریم کرارا نقد کردیم. نقلا و نقدا هر دو. مرحوم نائینی می فرمایند بین این دو تا ملازمه هست. برائت شرعی نفی حکم است ظاهرا. لکن لازمه اش نفی عقوبت است. این تفسیری که ما می کنیم مراد نائینی این است که مبدع برائت شرعی شارع است. این اسمش برائت شرعی است. یعنی شارع آمده است برای شما ابداع کرده است که حکم در ظاهر نداری. نه در واقع. این باید یا عقلایی باشد یا شرعی باشد. شارع ابداع چنین چیزی کرده است که شما حکم نداریم. مرحوم نائینی می فرماید که لازمه این این است که شما عقاب ندارید. اما نفی عقوبت، قبح عقاب بلا بیان این حکم عقل است. لازمه اش این است که شما ظاهرا حکم ندارید. این دو قاعده برائتین را مرحوم نائینی لازم و ملزوم یکدیگر، این آمده است در عبارات ایشان. و عرض کردیم که آن مطلب اول ایشان درست است. اگر نفی حکم شد ظاهرا نتیجه اش این است که عقوبتی نباشد درست است. البته نتیجه واقعی اش عدم تنجّز است. عدم عقوبت از لوازم عدم تنجز است. اگر بخواهیم دقیقا روی اصول قانونی صحبت کنیم آن نتیجه اش عدم تنجز است. لکن عرض کردیم برائت شرعی ثابت نیست. اگر ثابت شود چرا اما ثابت نیست. چون برائت شرعی مبنی است بر حدیث رفع که سندا اشکال دارد. حدیث اطلاق که سندا و دلالتا اشکال دارد. حدیث سعه که اصلا اشکال دارد که حدیث باشد. به نظر ما اصلا حدیث سعه حدیث نیست. چیزی شبیه این است که در باب موضوعات خارجی است و ربطی به حدیث سعه ندارد. و حدیث حجب هم سندش خوب است لکن متنش مشکل دارد و دلالتش هم مشکل دارد. پس ما الآن مرخصا کل بحث برائت شرعی را برای شما عرض کردیم در یک دقیقه. کل ادله برائت شرعی مشکل دارد. لذا برائت شرعی از نظر ما ثابت نیست و روشن است کاری هم به حرف اخباری ها نمی دانم حدیث رفع را حمل بر چه کنیم کاری به آن نداریم. اصول حدیث رفع فی نفسه ثابت نیست. هم مشکل سندی دارد هم مشکل دلالی دارد مشکل تاریخی دارد خیلی مشکلات دارد. علی أی حال اینها را تماما توضیحش را دادیم پس این مطلب ایشان اجمالا درست است. حالا تماما نه. و اما اینکه قبح عقاب بلا بیان مستلزم این باشد که نفی حکم این هم قبول نکردیم چون در ارتباطات قانونی استلزام ها تأثیرگذار نیست. ملازمات تأثیر ندارد. چون قاعده قبح عقاب بلا بیان یک ادراک عقلی است میگوید شما اگر بیانی نداشت عقابت قبیح است. این ربطی ندارد که حکم ظاهرا باشد یا نباشد. اصلا ربطی به این جهت ندارد. آن عقاب را قبیح است لازمه اش این نیست که نفی حکم کند. حتی ممکن است حکم در ظاهر هم باشد. به شما نرسیده است. ظاهری که اگر زیاد فحص کنید به آن برسید. چون قبح عقاب بلا بیان مطلق است جاری می شود حتی در شبهات موضوعیه به این معنا. عرض کنم که این راجع به این مطلب. پس بنابراین مرحوم نائینی می فرمایند که ما در اینجا ابداع می کنیم برائت را یعنی نفی حکم ظاهرا را نفی وجوب را یا به عقل یا به نقل. چون ایشان هر دو برائت را جاری می دانند. هم برائت شرعی و هم برائت عقلی. طبعا اختصاص به مرحوم نائینی ندارد معظم اصحاب متأخر ما هر دو برائت را جاری می دانند. خب طبعا عده ای هم هستند که فرض کنید شبیه اخباری ها در برائت عقلی اشکال می کنند برائت شرعی جاری می دانند و عده ای عکس آن برائت شرعی را ثابت نمی دانند برائت عقلی جاری می کنند. به نظر ما هیچ کدام از این دو برائت جاری نمی شود نه عقلی اش نه شرعی اش. شرعی اش به خاطر اشکالاتی که در ادله هست و عقلی اش هم به خاطر اینکه نیازی به آن نیست نه قاعده قبح عقاب بلا بیان باطل است. اشتباه نشود. قاعده قبح عقاب بلا بیان درست است. باطل هم نیست و توضیحاتش هم در محل خودش. لکن نوبت به آن نمی رسد. احتیاجی به آن نیست. چرا؟ چون ما قبل از اینکه به قبح عقاب بلا بیان برسیم طبق یک قاعده عقلایی، اصل هم نیست ابداع هم نیست یک سیره عقلا است که حکم تا به مکلّف نرسد منجَّز نمی شود. یک قاعده ای است. هر حکم باید به ما برسد تا منجَّز شود. حکم اگر توسط انبیاء الله و رسول مکرّم اسلام ابلاغ شد لکن به ما نرسید منجَّز نیست. نه اینکه نیست. منجز نیست. و نه اینکه ظاهرا برداشته است. هیچکدام از اینها نیست. یک قاعده عقلایی است. و این به جوامع بشری هم فرق می کند. ممکن است یک وقتی در جامعه ما جوری باشد که حتی اگر نرسد منجَّز باشد. توضیحاتش را عرض کردیم. فعلا برنامه عقلا این است و آن چیزی که در شریعت مقدس ما آمده است همان طبق ضوابط عقلایی است چیز خاصی در آن نیست. وقتی حکم منجَّز نبود احکام جزائی بار نمی شود. عقوبت ندارد. پس قاعده قبح عقاب بلا بیان درست است نه اینکه باطل است. یا محکوم است به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل که اخباری ها گفته اند. نه معارض با آن قاعده است و نه فی نفسه اشکال دارد. قاعده قبح عقاب بلا بیان هیچ مشکلی ندارد و در روایات ما هم چیزی نیامده است که جلوی قاعده را بگیرد که اخباری ها قائل هستند به اخبار احتیاط. اینها تمام این مقدمات

لکن به نظر ما نوبت به آن نمی رسد. چون حکم منجز نیست. وقتی حکم منجز نیست هیچ یک از احکام جزایی بار نمی شود. احکام جزایی که یکی هم عقوبت است. اصلا مراد مرحوم شیخ از عقوبت همین احکام جزایی است. احکام جزایی عرض عریضی دارد. بهتر از تعبیر به عقوبت است. احکام جزایی بار نمی شود چون موضوع احکام جزایی حکم منجّز است. اصولا موضوع احکام جزایی است. عرض کردیم توضیحات مفصل عرض کردیم احکام جزایی تارهً بر واقع بار می شود. مثل اینکه شما شیشه کسی را بشکانید ولو خواب هم باشید باید قیمتش را بدهید. ضامن هستید. یا مثلا خواب بودید از پشت بام روی کسی افتادید مرد بیچاره این باید دیه اش را بدهید ولو هیچ قصدی هم در کار نبوده است. این نحوه احکام جزایی بار می شود. اینها تابع هیچ چیزی نیستند. این نحوه احکام جزایی تابع یک واقعی هستند. این تحلیل قانونی خوب دقت کنید. اینها تابع واقع هستند. یعنی چه؟ یعنی شما نقصی ایجاد کردید باید این نقص را پر کنید. این واقع مراد این است. شما شیشه کسی را شکستید ولو خواب بودید پای شما خورد به سنگی افتاد شیشه کسی شکست. این نقص پیدا شد. اینجور احکام جزایی تابع علم، قدرت، جهل، اراده، کراهت و این جور چیزها نمی شود. چرا؟ چون تابع یک واقعی است. در واقع نقصی پیدا شده است این بحث های قانونی و حقوقی خیلی خوب است اینها را انسان تنقیح کند. آن نقص را شما باید جبران کنید. پرش کنید. هر نحوی می خواهد باشد. شما از پشت بام روی کسی افتادید که مرد یا دست و پایش شکست این نقص باید جبران شود. جبران این نقص را دیه می گویند یا گاهی اوقات فدیه می گویند. فدیه یا فدی یا بدل به لغت فارسی. مثلا می گویند بدل سربازی را می گویند پول بده. این را فدیه می گویند یا دیه می گویند یا عرض می گویند یا ضمان می گویند باب ضمان. الی آخر. مرادشان یکی است. این احکام جزایی برداشته نمی شود. یک سری احکام جزایی است که عنوانش تمرد و عصیان بر قانون است. هر کسی که عصیان بر قانون کندو تمرد بر قانون یک احکام جزایی دارد. این احکام جزایی برداشته می شود. چون این احکام جزایی شرطش این است که تنجز شده باشد. تکلیف به شما رسیده باشد تنجز شود آن وقت شما متمرد هستید. تمرد شما و عصیان شما بر قانون تابع این است. پس بنابراین کاملا روشن شد که ما در صورتی که جهل داشته باشیم در صورتی که نسیان و اکراه داشته باشیم، همین حدیث رفع، این در حقیقت حدیث رفع ناظر به این معنا است. اینکه مرحوم شیخ گفته است یحتمل نفی عقوبت مرادش از نفی عقوبت احکام جزایی ای است که عنوان آن عنوان تمرد و عصیان است. شیخ دارد دیگر یحتمل یراد نفی العقوبه که در کلمات علما هم آمده است. حالا آن کلمه عقوبت را بردارید به جایش این تعبیر را بگذارید. احکام جزایی ای که تابع عنوان تمرد و عصیان است. خب شما در مورد سهو، نسیان، خطا، اکراه، اضطرار، جهل، شما تمرد ندارید. این معنای حدیث رفع است. حالا اگر درست هم باشد سندش که درست هم نیست بر فرض هم حدیث رفع درست باشد معنایش این است اصلا ربطی به این بحث نفی حکم ظاهرا ندارد. این هم راجع به این مطلب.

بهر حال برگردیم به مطلب خودمان ما گاهی اینها را تکرار می کنیم برای اینکه کل اصول بر این مبتنی است. این خیلی تصورات مهمی است در باب اصول. پس یک تصور در این مسئله. مسئله را باز دومرتبه تکرار می کنیم. یک شیئی قطعا واجب است. یک شیئی قطعا واجب نیست. نه مطلقا واجب است نه مشروطا. مراد از مطلقا یعنی اصلا فی نفسه واجب باشد. می خواهد به لحاظ اولی کار ندارد. دو اینکه واجب است اگر اولی را نتوانید انجام دهید. این مستحب است. مثل نماز فرادی و جماعت. نماز فرادی واجب است جماعت واجب نیست. نه در روایت آمده است مطلقا واجب است نه در روایت آمده است که اگر نتوانید نماز فرادی بخوانید جماعت واجب است. خوب دقت کنید. ادله ای که در نماز جماعت است استحباب است. این فرض. لکن جماعت مسقط است. واجب نیست ولی مسقط است. فرض این است که اگر ما نتوانیم فرادی انجام دهیم واجب است جماعت انجام دهیم؟ عده ای گفته اند بله واجب است. واجب است انجام دهید چون فرادی را که نمی توانید انجام دهید قرائت ناقص است پس باید جماعت را انجام دهید. عده ای روی این جهت اسم این را گذاشته اند تخییر. یعنی گفته اند اگر واجب شد پس شما واجب است برای شما احدهما یا فرادی یا جماعت. عده ای هم گفته اند نه شک می کنیم این کسانی که قائل به تخییر هستند. شک می کنیم اصاله البرائه جاری می شود. یعنی جماعت واجب نیست حالا آن فرادی را یا نخوانیم یا ناقص بخوانیم حالا آن بحث فرادی به حال خودش. مرحوم نائینی قائل به اصاله التعیین است. یعنی چه؟ یعنی همان یکی. پس یک عده ای قائل به اصاله التخییر هستند در اینجا یعنی شما باید جماعت انجام دهید. این دو راه. و هر دو اصل عملی هستند. یعنی هر دو فرض اصل عملی کردند. این دو نکته. مرحوم استاد قائل است که جای فرض اصل عملی نیست. جای قاعده عقلایی است. شما اگر نماز فرادی نتوانستید تعذّر پیدا کرد به حکم عقل چون قاعده اشتغال جاری می شود، به حکم عقل، اصلا قاعده اشتغال هم نیست اصاله الاشتغال نیست، به حکم سیره عقلا وقتی شما تکلیف دارید باید مسقط را انجام دهید. فرادی که نمی توانید بخوانید باید جماعت بخوانید. این اصل نیست. خوب دقت کنید. این یک سیره عقلایی است. یک بنای عقلایی است. شما نماز که تکلیف داشتید حالا فرادی که نمی توانید بخوانید. مسقط هم که شارع قرار داده است. مسقطش عبارت از جماعت است. خب جماعت بخوانید. این به اصاله الاشتغال نیست. یا مثلا الاشتغال یقینی یقتضی الفراغ علیه. واجب عقلایی است. بله شارع مقدس روایات زیادی داریم که نماز فرادی را به همان مقدار که می تواند بخواند به همان قرائت غلط و غلوطش بخواند. به برکت آن رو ایات می گوییم واجب نیست جماعت بخواند. در حقیقت ایشان معتقد است که طبق سیره و فهم عقلا باید جماعت خوانده شود. شارع تعبدا برداشته است. لذا در تصور  اقای خویی اصلا در این مسئله هیچ نوبت به اصل نمی رسد. هیچ اصلی در اینجا جاری نمی شود. عده ای اصاله الاشتغال جاری می کنند می گویند پس نماز جماعت بخوان. عده ای اصاله البرائه جاری می کنند می گویند جماعت واجب نیست. این بحث روشن شد؟ یک سیره عقلا است شارع هم خلاف سیره عقلا عمل کرده است. دقت کردید؟ پس بنابراین من فکر می کنم تا حد زیادی آن وقت ما به جای این بحث های اینجوری، یک صورت قانونی به آن دادیم. صورت قانونی اش این است که یک شیئی واجب است. یک شیء دیگری واجب نیست لکن مسقط آن هست. و در هیچ صورتی هم واجب نشده است در شریعت. اگر واجب شد دیگر بحث نداریم. سؤال چیست؟ سؤال این است که ما با قواعد عقلی و ابداعات عقلی و با ادله اولیه می توانیم اثبات کنیم آن مسقط واجب است یا خیر؟ سؤال این است. بعضی ها می گویند بله می شود. فرض کنید با اصاله البرائه در می آوریم که آن مسقط واجب نیست. بعضی ها می گویند قاعده الاشتغال یقینی یقتضی الفراغه. روشن شد؟ پس آن نکته اصولی بحث را همیشه در نظر بگیریم. اما در تصور مرحوم استاد اصلا نه به اصل بر نمی گردد ایشان. چون قاعده عقلا هم جزء امارات است به اصطلاح آقایان و روایات هم جزء امارات است. ایشان می گوید ما یک قاعده عقلایی ما نمی خواهیم به اصل برگردیم. نمی خواهد اصاله البرائه جاری کنیم. نمی خواهد اصاله الاشتغال جاری کنیم. یک قاعده عقلایی داریم شما تکلیف دارید به نماز نمی توانید فرادی بخوانید خب بروید جماعت بخوانید. مسقط که هست. شارع که گفته است مسقط است. شما راهی پیدا کنید برای اسقاط تکلیف. آن وقت روایات آمده است گفته است که لازم نیست همان نماز ناقص همان قرائت هر چه بلدی بخوان. پس هر دو اش اصل عملی نیست. آن وقت این یک نکته. یک نکته دیگر این است که حالا ما این را این گونه قرار دهیم بگوییم محل اصاله البرائه است یا اشتغال. این اضافه بر این مرحوم نائینی جزء دوران امر بین تعیین و تخییر قرار داده است. این اقل و اکثر نمی شود. می گوید اگر گفتیم جماعت واجب است به خاطر قاعده اشتغال آن وقت نتیجه اش این می شود که شما مخیّر هستید بین فرادی و بین جماعت. اگر گفتیم جماعت واجب نیست شما مخیّر نیستید. فقط فرادی. این می شود دوران امر بین تعیین و تخییر. روشن شد سلب بحث؟ اشکالاتی که تا اینجا ما گفتیم یک عرض کردیم  اینکه نتیجه بگیریم که لازمه بحث این است این غلط است در ارتباطات قانونی غلط است. پس این را ما بیاندازیم در بحث دوران امر بین تعیین و تخییر خودش اصلا غلط است. البته آقای خویی چون به قواعد عقلایی مراجعه کردند گفتند این از محل بحث خارج است. بحث مثال و محل بحث نیست کل این مسئله از نظر فنی مشکل دارد. چه مشکلی؟ اینکه جزء دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. ربطی به تعیین و تخییر ندارد. چون شما می گویید اگر جماعت واجب شود می شود اشتغال. نتیجه اش این می شود که مخیّر هستید. این نتیجه بحث قانونی نیست. این غلط است. چنین نتیجه ای اصلا درست نیست. در بحث های اصولی خود مصبّ نزاع را باید ملاحظه کنیم نه نتیجه و لازمه اش را. عبارت آقای خویی هم خواندیم فتکون النتیجه نتیجه التعیین. این نتیجه التعیین جایش نیست. اصلا طرح این مسئله به عنوان دوران امر بین اقل و اکثر کلا درست نیست. چون بحث چون چرا چون می گوید اگر گفتیم شما جماعت واجب است پس مخیّرید. اصولا ما همیشه عرض کردیم هر وقت شما در اجرای اصول نیاز به کلمه پس پیدا کردید می شود مثبت. مرادشان از اصل مثبت این است دیگر. مثلا پارسال زنده بود امسال زنده است. این می شود استصحاب. پس ازدواج کرد. این مثبت است. مثبت یعنی این. یک کلمه است. لذا در آن حدیث زراره هم عده ای مثبت می دانند. می گوید لانک کنت علی یقین من وضوئک. تو وضو داشتی خیله خب من وضو داشتم. به چه دردی می خورد؟ پس من طاهرم. پس مشمول لا صلاه الا بطهور می شود. تا گفتی پس من طاهرم می شود مثبت. این یک اشکالی است که عرض کردیم اصولیین متأخر ما بعضی مشایخ ما این اشکال را وارد کرده اند. این اشکال یواش یواش در اصول آمده است. همین حدیث زراره این هم مثبت است. مراد از مثبت یعنی چه یعنی اگر مجرای اصل را نگاه کنیم با موضوع حکم این دو را مقایسه کنیم اگر مجرای اصل عین موضوع حکم بود درست است جاری می شود. اگر عینش نبود احتیاج به یک کلمه پس داشت این می شود مثبت. اصلا معیار مثبت این است. لانک کنت علی یقین من وضوئک. خیله خب. در روایت ندارد لا صلاه الا بوضوء. دارد لا صلاه الا بطهور. حالا که تو در وضو هستی پس طاهر هستی. تا گفتی پس این می شود مثبت. اگر شما گفتید اصاله الاشتغال واجب است شما نماز جماعت پس شد واجب تخییری. این کلمه پس کار را خراب می کند. پس این بحث به طور کلی ما در مباحث اصولی علمی آن ضوابط را باید مراعات کنیم. این لوازم به درد کاری نمی خورد. مصبّ نزاع نه در اقل و اکثر است و نه در دوران امر بین تعیین و تخییر. چون عبارتی از استاد خواندیم که ایشان ظاهرا موارد دوران امر بین تعیین و تخییر را از اقل و اکثر نمی داند. نه صحیحش این است که از اقل و اکثر. حالا سابقا هم گفتیم بعد هم انشاء الله می آوریم. اما این مثال اگر درست شود این اقل و اکثر نیست. فقط دوران امر بین تعیین و تخییر است. این هم نکته ظریفی است. اگر توضیح بدهم هیچ خارج نمی شویم خیلی زمان باید طرف این بحث ها باشیم. نکته اول این بحث با این کیفیتی که من عرض کردم که یک واجبی داریم یک شیء دیگری داریم مسقط هست اما قطعا واجب نیست. مطلقا و مشروطا. در صورت تعذر اول، اتیان مسقط واجب است یا خیر. این بحث صحیح است اصولی است بحث. بحث قشنگی است مشکل ندارد. این مسقطی که واجب نبود الآن واجب می شود. بحث لطیفی هم هست. جماعت فی نفسه که واجب نبود. الآن واجب می شود. این از بحث های اصولی است خیلی قشنگ هم هست. اما این دوران امر بین اقل و اکثر نیست دوران امر بین تعیین و تخییر هم نیست. بحث اقل و اکثر این نیست بحث تعیین و تخییر هم این نیست. اگر بخواهیم دوران امر بین تعیین و تخییر یک پس می خواهد. بگوییم واجب است جماعت پس مخیّر هستی بین فرادی. این نکته فنی که می گوییم. یا جماعت واجب نیست پس معین است در فرادی. هر دو یک پس می خواهد. این نکته فنی است این از علم خارج است. کاری به اینجا نداریم. این علمی نیست. در مسائل اعتبارات قانونی مخصوصا اصول عملیه، این علمی نیست. این مسئله درست است. نمی خواهم بگویم مسئله درست نیست. بحث لطیفی هم هست. سؤالم این است که آن مسقطی که واجب نبود الآن بشود واجب. این سؤال. درست هم هست. مسقط واجب می شود یا نمی شود. لکن این نه از دوران امر بین اقل و اکثر است نه از دوران امر بین تعیین و تخییر. پس مطلب اول این از ما نحن فیه هست حالا آقای خویی که دوران امر بین تعیین و تخییر را در اکثر آورده اند مرحوم نائینی عرض کردم در ذیل برائت آورده اند. آقای خویی اینجا آورده اند مرحوم نائینی در جلد سه. متعرض شده اند در اینجا مثل اقای خویی ولی خیلی مختصر. مفصلش در جلد 3 آورده اند نه چهار فوائد. من فکر می کنم تا اینجا حدی، یک این مسئله جزء ما نحن فیه است؟ نخیر نیست. درست است مسئله صحیح هم هست این مسئله صحیح هم هست. آیا ما می توانیم حکم کنیم به وجوب مسقط؟ بگوییم در این صورت مسقط واجب می شود؟ و نکته فنی هم در حقیقت در اصول عملی اگر آوردیم اگر در بحث روایت که می رویم به فعل، ببینید آقای خویی می گوید در بحث روایت، این می رود در فعل. در اصول عملی که می آوریم می خواهیم بگوییم با قطع نظر از نص خاص نفس ابداع کند. ما ابداع کنیم. یا شارع یا نفس یا عقلا. ابداع کنند که این واجب است. دو تصور هست. یک ابداع می کنند واجب است چون می گویند شما تکلیف را ساقط می کنید این هم مسقط است پس واجب است. تصور دیگر این است که شما که در ادله نداشتید که واجب است. نه مطلقا واجب بود نه مشروطا. به عروض حالت شک می کنید اصاله البرائه. فکر می کنم خیلی روشن است. پس بحث درست است. اینکه آیا واجب است، بحث اصولی هم هست انصافا. هدفم این است که با اصل عملی درستش کنم اگر اشتغال جاری شد واجب است جماعت. اگر برائت جاری شد جماعت واجب نیست. هر دو هم اصل عملی هستند. این نکات فنی را من گاهی در یک مسئله خیلی تکرار می کنند چون برای جاهای دیگر کل اصول اینگونه است. نه اینکه اینجا. همیشه نکات اصلی بحث را دقت کنید و محل اساسی کجا است. سؤال کجاست. پیش فرض ها و داده های ذهنی شما چیست و سؤال کجاست. درست است این بحث درست است. اما این مسئله از دوران امر بین اقل و اکثر است؟ خیر! از دوران امر بین تعیین و تکثیر است؟ خیر! این مسئله درست است. در صورت عدم تمکن از اتیان واجب، واجب است اتیان به مسقط؟ مسقطی که خودش واجب نبود؟ و با اصل. آقای خویی گفته اند نه اصلا احتیاج به اصل نداریم. بر می گردیم به قاعده عقلایی. این جواب آقای خویی. مرحوم نائینی اصل جاری کرده اند. اصاله البرائه. بعد هم نتیجه گرفته اند پس در این تعیین است. آن نتیجه ایشان را که قبول نکردیم. اصاله البرائه به بحث ما نحن فیه می خورد. اینکه این بحث هم در دوران امر بین تعیین و تخییر است هر دو ایشان قبول نکردند.

سؤال: در مقام امتثال نیست؟ چون در مقام جعل نیست. چون فرض مسئله است. ما در مقام امتثال… شخص الآن در مقام امتثال شک کرده است که نماز جماعت واجب است یا خیر. در مقام جعل نیست درست است ولی در مقام امتثال که هست

پاسخ: خب باشد در مقام امتثال می گوید تا الآن واجب نبود الآن هم نیست. اصلا کاری به مقام امتثال ندارد. کسی که می خواهد اشتغال جاری کند ناظر به مقام امتثال است. اسقاط گرفته است. علی کل حال ناظر به این مقام است. این می خواهد بگوید که حالا جعل یا فرق نمی کند می گوید عقل تو حکم می کند باید مسقط را انجام بدهی. حالا که عقل حکم کرد شارع هم واجب می کند. آن می گوید که عقل من حکم می کند که واجب نیست. تا الآن واجب نبوده است الآن هم نیست. اصاله البرائه.

سؤال: بالأخره یک دورانی بین تعیین و تخییر در امتثال هست دیگر.

پاسخ: چرا؟ چه دورانی است؟ نتیجتا این است. اصلا مصب کلام این است. واجب است مسقط یا خیر؟ فرض کلام این بوده است که مسقط واجب نبوده است. سؤال این است مسقط واجب نبوده است. اما آن واجب دیگر الآن متعذر شده است. به خاطر آن این مسقط واجب بشود. این نکته فنی. درست هم هست. بحث اصولی است خیلی هم قشنگ است واقعا هم اصولی است. جایی که مسقط واجب نبوده است به خاطر عدم تمکن بشود واجب. عده ای می گویند که واجب نمی شود عده ای می گویند که واجب می شود. درست هم است. این واجب می شود یا نمی شود را می خواهند با اصل درست کنند. گفتند اصاله البرائه واجب نیست. اصاله الاشتغال، واجب است. آقای خویی می فرمایند نه اولا دوران امر بین تعیین و تخییر که نیست هیچی. این اصلا قاعده عقلا دارد. اصل نمی خواهد جاری کند. قاعده عقلایی دارد که انسان تکلیف دارد باید به هر نحوی شده است باید آن را اسقاطش کند. از آن طرف هم می داند که جماعت مسقط است باید جماعت انجام دهد. این اصلا جای اصل نیست. نمی خواهد اصل عملی جاری کند. این یک قاعده عقلایی است. اما شارع مقدس تصرف کرده است گفته است در قرائت اشکال ندارد. شما نمی خواهد جماعت بروید. شما می توانید همان نماز ناقص بخوانید. این خلاصه ادراکات روشن شد تا به حال در این مسئله چند قسمتی هست؟

اما به نظر ما. اولا عرض کردیم این دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. بین اقل و اکثر نیست. این مسئله را ارجاع دادند به اصل عملی. حرف بدی نیست. اگر سیر عقلائیه و بناهای عقلایی در ما نحن فیه ثابت نشود خب جای اصل عملی است. این جای بحث ندارد. اما اگر بنای عقلایی در پیش ما آمد آن بنای عقلایی این است که اصولا عقلا هم می دانند تعبدیات باید از خود شارع گرفته شود. این طبیعی است دیگر. وقتی خود شارع جماعت را مطلقا واجب نکرده است مشروطا هم نکرده است خب دیگر خیلی مشکل کم می شود. خود شارع این کار را نکرده است. خود شارع که جماعت را واجب نکرده است. مخصوصا اگر نکته دومی اضافه کنیم. آقایان غالبا در شک در اطلاق در باب معاملات تمسک به احل الله البیع میکنند. اگر بیع عرفی باشد. شک در یک شرط عرفی باشد. در عبادات نه مشکل دارد. ما به ذهنمان می آید که در عبادات هم می شود تمسک کرد. مشکل ندارد. همچنانکه معاملات عرفی هستند عبادات هم عرفی اند. مثلا در تاریخ بشر کاملا واضح است از هزاران سال قبل از اسلام بشر یک نحوه نمازی را می شناخت. حالا کلیسا بوده است هر چه بوده است رو به خورشید بوده است رو به ماه بوده است هر جور که بوده است. بشر در سالهای سال حتی بشر جاهلی نذر را می شناخته است. و الیوفوا نذورهم. آیه مبارکه. اگر شارع مقدس آمد گفت که وفای به نذر واجب است تأسیس نیست. مرحوم استاد و آقای خویی این را تأسیس می دانند. ما کان من نذر بالله ….. 41/33

این تأسیس نیست این امضا است. بله این تحدید است. محدود می کند. تضییق است. خوب دقت کنید. چون نذر برای بت می کردند برای فلان ببینید ما کان من نذر لله، نذر اگر برای غیر خدا شد واجب وفا نیست. لله شد واجب وفا است. تصرف شارع این است. در حقیقت نذر شارع تصرف نکرده است. این آثار مهمی دارد. ما باید یک کمی از بحث خارج شویم پس بنابراین مثلا صلاه، صلاه یک ماهیت عرفی دارد. همین که در آیات دارد که انبیاء سابقین صلاه می گفتند. در شعر جاهلی الآن دارد لفظ صلاه وارد شده است. مثلا قبل از اسلام. در آیه مبارکه سوره اقرأ، «أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَنْهىٰ. عَبْداً إِذٰا صَلّٰ»، حالا کل سوره یا در سال اول نازل شده است یا پنج تا آیه اول سال اول این ذیل سوره است این در سال دوم نازل شده است. این آیه با اینکه تعبیر به صلاه شده است این معنایش این است که و ما کان صلاتهم عند البیت با اینکه می دانید جاهلین دیگر مظهر شرک بودند. لکن صلاتیتشان صلاه است. آنچه که شارع و انبیاء الهی تصرف می کنند بیشتر تصحیح عمل است نه تأسیس. عرض کردم حج می آمدند مشرکین نماز داشتند حج داشتند تلبیه هم داشتند نمی دانم شنیدید یا خیر، تلبیه معروفی داشتند عرض کردم در این کتاب المفصل فی تاریخ العراق قبل الاسلام، بیست تا تلبیه از هر عشیره ای نقل کرده اند. مثلا عشیره فلان تلبیه شان این بود. خیلی عجیب است. عشایر تلبیاتشان قبائل فرق می کرد. اما تلبیه شارع در میان جاهلین لبیک لا شریک لک الا شریکا هو لک تملکه و ما ملک که این خودش شرک است مظهر شرک است. آن که آمد پس ببینید این تصور این است که تلبیه بوده است حج بوده است صلاه بوده است بله عرب جاهلی روزه نداشتند. در آیات مکی هم ما روزه ند اریم. صلاه و زکاه داریم فقط همان آیه ای که انی نذرت لرحمن صوما، روزه سکوت. این در سوره مکی هست. اصولا عرب جاهلی چیزی که فرقشان با

یهود روزه داشتند هنوز هم دارند. لذا یهود پیامبر در مدینه چون یهود روزه می گرفتند دیگر مسئله روزه در مدینه مطرح شد. در مکه نبوده است. حج بوده است زکاه بوده است آیات مکی زیادی داریم که صلاه و زکات دارد. اما این نبوده است روزه نبوده است. آن وقت این بحثی که میشود این است که اگر ما قبول کردیم که اینها یک مفاهیم عرفی هستندو اگر قبول کردیم که بعضی از به قول ایشان چون آقای خویی من دیروز قید کردم، تعذّرِ. این تعذّرِ تابع فهم عرفی است. اگر شما خواستید نماز بخوانید ممکن است انسانی که غیر عرب است که خیلی از مسلمانان صدر اسلام غیر عرب بودند دیگر. فارس بود روم بود نمی دانم هندی بود آفریقایی بود. بلال معروف که قصه اش را هم گفتیم که سین بلال عند الله شینٌ اصلا این اذان هم که می گفت اسهد می گفت. مضافا که خود عرب هم لهجه های مختلف، یکی از نعمت های بزرگ قرآن بر عرب این است که لغت عرب را صاف کرد. خیلی لغت عرب بهم ریخته بود. الآن خیلی عرب ها خیلی غلیظ می گویند. حمزه نمی گویند عین می گویند. از هم پاشیده بود یعنی مجموعه از هم پاشیده ای بود که یکی از نعمت های بزرگ خدا بر عرب همین است که زبانشان را به خاطر قرآن خیلی مرتب کرد. اگر قرآن نبود زبان عرب خیلی بهم ریخته بود. الآنش هم دارد به هم پاشیدگی اما این بهم پاشیدگی خیلی دیگر به هم پاشیده بود. و از ان طرف هم صلاه را همه انجام می دادند. جمع این معلومات نشان می دهد که اگر انسان، مرحوم نائینی هم به همین تمسک می کند که سین بلال عند الله شینٌ. مع ذلک پیغمبر نگفت به بلال که تو همیشه برو جماعت بخوان. این روایت حالا درست یا نادرست. بحث بلال نیست ما ده ها صد ها افریقایی داشتیم حبشه ای داشتیم خب معظم کنیزها اینکه می گفتند عبدا از آفریقا بودند زن هایی که کنیز بودند از آفریقا بودند خود زن پیغمبر ماری قبطی از آفریقا بود از اسکندریه بود ملکه اسکندریه بود خب اینها غالبا عربی بلد نبودند. اصلا مصر در زمان اسلام بلکه تا یک مدتی بعد و بعد در زمان فتوحات اسلام مصر در اساس قبطی بودند مسیحی بودند الآن هم در مصر یک حرکتی شروع شده است که برگردیم به اصلمان که قبطی. در ایران بود یک چیزی که مثلا بر گردیم به زرتشتی. البته الآن مصر قطب عالم عرب است. مرکز عالم عروبت در مصر است. اما مصر اساسا عرب نیست. اساس قبطی بودند. لکن خب این لغت رفت آنجا و الآن هم محور دنیای عرب مصر هست و کارهایی که مصر می کند. پس بنابراین ما ممکن است یک نتیجه بگیریم که جزء ارتکازات عقلایی شان ولو این در مثال است در همه جا نیست. در این مثال اینکه استاد فرمودند تعذر الواجب بگوییم در ارتکاز عرفی شان تعذر الواجب نبوده است. به مجرد اینکه قرائت کمی کم و زیاد شود، سین شود شین شود أنّ شود عنّ شود این تعذُّر نبوده است. پس بنابراین با این ارتکاز عرفی که این مقدار از اختلاف قرائت به صدق صلاتیت ضربه نمی زده است. با این ارتکاز اضافه کنیم اصلا این مثال ما این مورد ما از کل بحث خارج می شود. بحث ما این تعذّرَ بود. این تعذّرَ هم داخلش ندارد. و لذا به خلاف مرحوم استاد ایشان می فرمایند قاعده عقلایی اقتضا می کند که مسقط را انجام دهد روایات گفته است که نمی خواهد. طبق این تصور ما روایات طبق قاعده است. اینکه روایت می گوید نمی خواهد همین قاعده است.

سؤال: اگر عرب …

پاسخ: نه حقیقت شرعی هم قبول کند. حقیقت شرعی به این معنا قبول نکردیم ما.

سؤال:

پاسخ: خب درست است همان پیغمبر می دید پشت سر ایشان آفریقایی، هندی، عرض کردم عطا که از بزرگان مفسرین و فقها است به جای سبحان الله سبهان الله می گفت. الآن هم این لهجه ها هست مشکلی ندارد که.

سؤآل: می گویم آنجا اگر پیامبر نبود که قبول نمی کردند

پاسخ: نه معلوم نیست. نماز می خواندند به لهجه های مختلف بودند. خود امّ ایمن کنیز رسول الله بود و بعد هم زن زید شد مادر عصامه این خودش آفریقایی است. یعنی این خیلی متعارف بود هیچ مشکلی نبود و قطعی بود که لهجه این طور است و قطعی بود که صلاه است. پس بنابراین ما مطلب را در این خصوص مثال، بحث کبروی و اصولی اش جای خودش محفوظ است. اینکه ایشان می گوید تعذّر الواجب مثل قرائت من در این مثال می خواهد بگویم که با اختلاف قرائت تعذّر الواجب نیست. این در مثال  است نه در کلی بحث. در خصوص مثال. و اینکه آقای خویی می فرمایند در اینجا طبق قاعده عقلایی باید نماز را جماعت بخواند. واجب است اتیان مسقط لکن روایات آمده است طبق تصور ما امر عرفی است روایات هم طبق عرف است. روایات هم هیچ تعبد خاصی ندارد. روایات مؤکد همین نکته ای است که من عرض کردم. روایات می خواهد بگوید که در زمان پیغمبر افراد لهجه های مختلف داشتند طبیعتا در قرائتشان کم و زیاد بود این مؤاخذه و دقت نبوده است. آن که تمکن دارد. سعی می کردند درست تلفظ کنند ولی گاهی امکان نداشت به همان اکتفا می کردند. پس بنابراین تا اینجا چند مطلب روشن شد. یکی خصوص مثال انصافا در خصوص مثال مطلب تعذر الواجب صدق نمی کند. بله حالا فرض کنید مثلا یک وضعی است که ایشان امکان رکوع ندارد. اصلا امکان سجود ندارد یا چیز دیگری از واجبات دیگر نماز. که تعذر الواجب. بحث کبروی اش. بحث کبروی اش به این صورت بود واجبی باشد مسقطی داشته باشد انصاف قضیه به ذهن انسان می آید که در این جور جاها قاعده عقلایی جاری شود بر همان نکته ای که نتیجه اش به قول آقایان برائت شود. به این معنا که بگوید این متنجز نشد که یجب الاتیان بالمسقط. خوب دقت کنید. چون مفروض کلام این است که این جور مطالب عبادی است. مفروض کلام این است که قوام عبادیت اخذ از شارع است. اینها همه مفروض است. مفروض کلام این است که وجوب مسقط نه واجب مطلق بود نه مشروط. این فروض را پهلوی هم بگذارید. پس بنابراین در صورتی که حالا واجب متعذر شود حالا مثال قرائت را گفتیم قبول نکردیم. بحث مثال یک چیز است بحث کروی. انصاف قضیه طبق تصورات ما برائتی که ما می گوییم غیر از این برائت ها، نه برائت عقلی به این معنا است این برائت عقلایی است برائت عقلایی نفی حکم نیست. نفی تنجز است. طبق این قاعده حکم می کنیم به نفی تنجّز. آیا واجب است بر شما؟ می گوییم در این ادله در نمی آوریم. وجوب مسقط در نمی آید. بله اگر جماعت خواندیم مسقط است. اما ما با نظر گرفتن این پیش فرض های ذهنی بگوییم این مسقط را حتما باید انجام دهیم. دقت کردید؟ انصافش با این پیش فرض ها این نتیجه در نمی آید. لذا در نتیجه با مرحوم نائینی موافق می شویم البته عرض کردیم در مثال با مرحوم استاد مخالفیم به خاطر اینکه ایشان فرض تعذّر کردند ما فرض تعذّر نمی کنیم و لذا طبق گفته ما روایات هم طبق قاعده است. طبق همان فهم عرفی و عقلایی. تعبد در کار نیامده است. هیچ تعبد خاصی نیامده است. یک مفرداتی داریم یک صور ذهنی داریم یک داده های ذهنی داریم هیچی در این داده های ذهنی ما تصرف نمی کنیم خوب دقت کنید. اگر ما گفتیم مسقط واجب تصرف کردیم. چیز تازه در آوردیم. این مسقط واجب آقای خویی می گوید به سیره عقلا. عده ای دیگر می گویند به اصل عملی. به نظر ما هیچ کدامش جاری نمی شود. نه سیره عقلایی اش واضح است چرا چون نکته تعبدیت است. شارع فقط اینقدر به ما گفته است این مسقط است. خب خود شارع می گفت واجب است. مسقطیتش را گفت خب می گفت واجب هم هست. چرا چون مسقطیتش را بیان فرمود. بنابراین مجموعه معلوماتی که پهلوی هم لذا خوب دقت کنید همیشه این قاعده ما اگر شما مجموعه معلوماتتان را پیش هم گذاشتید چیز تازه ای در نیامد این دیگر جای اصل نیست. حالا می خواهد سیره باشد. اگر چیز تازه در آمد بله. اینجا بحث این است که مجموعه معلومات را پهلوی هم بگذاریم در می آوریم که ظاهرا واجب نیست. این برائت. در می آوریم که واجب است یا به سیره یا به اصل. این اشتغال. ما می گوییم مجموعه معلومات را که پیش هم می گذاریم هیچ تصرف نمی کنیم چیز تازه ای در نمی آید. آن واجب بود واجب معذور است متعذر است این هم مسقط است. این مسقط را هم شارع واجب نکرده است الآن هم راهی برای وجوبش نداریم. نه به سیره عقلایی نه به اصل عملی.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین