خارج اصول فقه (جلسه57) یکشنبه 1393/11/12
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد که مرحوم آقا ضیاء قبل از ورود در مباحث علم اجمالی بعضی مقدمات را فرمودند. مرحوم نائینی و مرحوم استاد، آنها را به اندازهای که لازم بود متعرض شدیم. ماند در کلمات مرحوم آقا ضیاء و تعابیر خاص ایشان.
یکی از مقدماتی را که ایشان مطرح کردند این است که با قطع نظر از تنجیز علم اجمالی آیا ادله اصول اطراف علم اجمالی را فی نفسه شامل میشود یا نه؟ چون اگر فی نفسه شامل نشد دیگر احتیاج به تنجز علم نداریم. اگر شامل شد دنبال واقع میرویم.
خلاصه نظر مبارک ایشان، بله، ادله اصول شامل میشود. چه اصول غیر تنزیلی مثل کل شیء لک حلال؛ چه اصول تنزیلی مثل استصحاب، لا تنقض الیقین بالشک. و خلاصه نظر مبارک ایشان هم که در بحث گذشته هم چند بار عرض کردم با آن مقدماتی که خود ایشان ریختند، خلاصهاش این است که چون یقین و شک دو تا صورت ذهنی هستند، به حسب متعلقشان باید حساب کنیم.
آن وقت اگر متعلق یقین جامع باشد، متعلق شک هم افراد باشد، این یقین از جامع به افراد سرایت نمیکند. پس یقین، جامع یقین به آن داریم و افراد مشکوک است. اطراف دو طرف مشکوک است. پس مانع ندارد لا تنقض الیقین بالشک شامل بشود فی نفسه. یعنی آن نکته به نظر مبارک ایشان سرایت است. اگر جامع چون یقینی است سرایت بکند به اطراف، بله لا تنقض الیقین بالشک نمیآید، یا کل شیء لک حلال نمیآید. اما ایشان میگوید سرایت نمیکند. بالاخره ولو درست است یقین ما منحل به دو طرف میشود، اما کل دو طرف مشکوک است. پس لا تنقض الیقین بالشک این هر دو اناء سابقا پاک بودند، حالا هم هر دو پاک هستند.
یا اگر مشکوک و حالا سابقه است، اصالة الطهاره؛ دو تا اناء هستند در هر دو اصالة الطهاره جاری میکنیم. اگر هم یقین پیدا کردیم که یکی نجس شده، با آن اصالة الطهاره منافات ندارد. چون یقین به جامع خورده، شک به اطراف. پس شمول ادله برای اطراف علم اجمالی فی نفسه مشکل ندارد. چون لاتنقض الیقین بالشک سرایت میکند.
بعد به قول ایشان دو وجه به عنوان مانع ذکر کردند؛ هر دو را مناقشه کردند. یک مثالی هم زدند که ممکن است همان مثال وضوء قبل از امر مردد که بالاخره انسان با اینکه یقین هم پیدا میکند، میگوید اگر خب شما یقین پیدا کردید اگر خواستید اصالة الطهاره پیاده بکنید در این طرف، اصالة الطهاره پیاده بکنید در آن طرف، پس با آن یقین جامع نمیسازد. میگوید نسازد، در باب اصول چنین مطلبی مهم نیست. چون در اصول ناظر به واقع نیستند که مناقض واقع.
خب این مطلب اول ایشان. و فرقی هم به نظر ایشان بعد هم متعرض کلامی شدند که مسئله علم بود. بعد میفرمایند به اینکه فرقی هم نمیکند، یعنی در اینکه اصول مثبته باشد یا اصول ترخیصی باشد. اصول الزامی و اصول ترخیصی یا اصول مثبته و اصول نافیه، فرقی ندارد. این وجه اول.
چون در این وجه اول بحثی سر همین اصول مثبته شد و نافیه؛ این را به یک مثال عرفی من اول یک توضیحی بدهم، بعد برویم وجه دوم. ببینید، اینها میخواهند بگویند آنهایی که قائل هستند که بین اصول فرق میکند، اصول مثبته با نافیه، میخواهند یک امر عرفی را بگویند. مثلا من یک مثال عرفی بزنم با قطع نظر از تعبد به آن. اگر دو تا کاسه باشد که بدانیم در هر دو مایعی است که سمی است در هر دو؛ بعد بدانیم یکی را فرض کنید با اشعه لیزر به قول ما این را از حالت سمی بودن در آورده؛ یکی قطعا سمی نیست اما دیگری هست، و تشخیص ندهیم، میگوید شما اینجا از هر دو اجتناب میکنید. همان حالت سابقه؛ آن حالت سابقه هر دو سمی بود حالا هم از هر دو اجتناب میکنید.
در عکسش این طور نیست. مثلا اگر هر دو مایع سالمی بودند، عادی بودند، بعد میدانیم مادهای در یکی افتاد که یکی سمی شد. شما در اینجا کسانی که، شما در اینجا نمیگویید این هر دو مایع سابقا سمی نبودند الان هم نیستند. شما نمیگویید اجتناب میکنید.
پس فرق است بین اصول مثبته و اصول نافیه. اگر اصول نافیه باشد همین طور است. در اطراف علم اجمالی حالا با قطع نظر از کلام مرحوم آقا ضیاء؛ چون مناسبت ایشان، آن کسی که قائل است، اشکالی که بعض اعاظم به قول ایشان. پس نکته این فرق وجدانی عرفی ماست که اگر هر دو مایع سمی نبودند، یکی سمی شد، شما چه کار میکنید؟ از هر دو اجتناب میکنید. نمیگویید استصحاب بکنید سابقا سمی نبودند، حالا سمی نیستند. اما اگر هر دو سمی بودند، یکی از سمیت خارج شد، حالا یا دارویی ریختند یا اشعه لیزری یک کارش کردند، یکی مسلم نیست، شما در اینجا مانعی نمیبینید که بگویید هر دو سابقا سمی بودند، حالا هم از هر دو اجتناب میکنیم. پس بین این اصول مثبته و اصول نافیه با ارتکازات عرفی ما هم فرق است.
آیا این مطلب درست است؟ عرض کنم خدمتتان که ما دیروز هم عرض کردیم بعد از این انشاء الله خواهد آمد؛ بحث اساسی سر این قسمت نیست. بحث اساسی سر این قسمت است که آیا ما این علمی که در وسط میآید به آن نگاه میکنیم یا نه؟ در این موردی که این مثال اینها زدند، آنچه که منشأ اشکال است، منشأ اشکال از کجاست، چرا برایشان شبهه پیدا شده؟ اینها اصول عملی غیر محرز را یا حتی محرز در این مثل این موارد، نکته فنی را در اصول جری عملی میدانند. میگویند به جری عملی نگاه میکنیم. خب چه اصول تنزیلی باشد چه غیر تنزیلی جری عملی هست. وقتی که هر دو اناء سابقا سم نبودند، جری عملی شما اجتناب است با اینکه علم پیدا بکنید. اگر هر دو سمی بودند سابقا، جری عملی شما اجتناب از هر دو است. یعنی در جایی که هر دو سابقا سمی نبودند، شما نمیروید طبق آن حالت سابقه جری بکنید؛ چون علم پیدا کردید که سمی است، دست بر میدارید. اما اگر هر دو سمی بودند، جر عملیتان طبق همان حالت سابقه است. هر دو سمی است ازهر دو اجتناب میکنید. نمیدانم روشن شد مراد من چیست؟
مراد بنده این است که این آقایان اصول را فقط به لحاظ جری عملی نگاه کردند. میگویند شما در جایی که هر دو سمی نبودند، جری عملی نمیکنید. یعنی استصحاب جاری نمیشود. اما اگر هر دو سمی بودند، جری عملی میکنید اجتناب رخ میدهد، پس استصحاب جاری میشود.
پس اصول مثبته یا به تعبیر آقا ضیاء اصولی که لا یلزم منه مخالفة العملیه اینها جاری میشوند. اما اصول غیرمثبته، اصول نافیه، اصول ترخیصی، اینها جاری نمیشوند. این مثال عرفی روشن شداین مثال عرفی خیلی واضح است الان. اگر هر دو اناء سابقا سمی نبودند، یکی مسلم سمی شد، آیا شما جری عملی بر طبق حالت سابقه میکنید؟ نمیکنید. هم من از این اجتناب میکنم هم از آن. اما اگر هر دو سمی بودند یکی از سمیت در آمد، مسألة؛ شما اینجا طبق حالت سابقه عمل میکنید دیگر از هر دو اجتناب میکنید.
س: این جری عملی که میگویند به چه نکتهای؟ یعنی چی؟ هر دو تا جری عملی
ج: خب آنها هم همین را میخوایند بگویند، میخواهند بگویند علم اجمالی در اصول نافیه منجز است. در اصول مثبته نه اشکال ندارد، فی نفسه جاری میشود. روشن شد این مثال خیلی عرفی و واضح.
جواب این مطلب این است که اشکال کار همین است یعنی اشتباهشان همین است که خیال کردند اصول فقط مجرد جری عملی است، لحاظی توش نمیشود نکتهای توش نیست. این منشأ اشتباه همین است. درست است، در آن جایی که هر دو سابقا سمی بودند یکی در آمده، شما جری عملیتان اجتناب است. این درست است. لکن اگر دقت بکنید به او بگویند، میگوید من کار ندارم که هر دو سابقا سمی بودند، درست است، و یقینا یکی از سمیت در آمده؛ اما الان نسبتشان پنجاه پنجاه است، من دست نگه میدارم. ببینید یعنی آن حالت وسط را در نظر میگیرد. نکتهاش را این میداند که یکی سمی است و نسبتش هم به این دو طرف علی حد سواء است، و واقع سم وجود دارد؛ لذا اجتناب میکند.
یعنی اشتباه است که فقط ما بیاییم جری عملی؛ اگر به لحاظ جری عملی باشد بله؛ لکن این منشأ اشتباه است. یعنی اگر به او بگویند تو جری عملی میکنی به خاطر اینکه هر دو سابقا سمی بودند، میگوید نه خب من میدانم که یکی از آنها سمی نیست دیگر، از آن حالت سابق دست بر میدارد. دقت کنید، از آن حالت سابق که هر دو سمی بودند دست بر میدارد. معقول نیست بگوید من هر دو را سابقا سمی میدانستم حالا هم سمی است، خب با علم او به اینکه یکی سمی نیست نمیسازد که. دقت کردید؟
پس بنابراین این تصویر یعنی منشأ این تصویر آمده جری عملی را دیده. وقتی جری عملی تنها دیده بشود این اشتباه پیش میآید. جای دیدن جری عملی 10:36 نیست.
به هر حال این مورد اول به قول ایشان دلیلی که بعضی از اعاظم گفته بودند، بعد میآییم دلیل دوم. این یک توضیحی بود در فرق بین اصول مثبته و نافیه که حالا برای توضیح عبارت مرحوم آقاضیاء، البته آن جایی که میخواهد کسی فرق بگذارد.
آنچه که الان در کتب اصولی بعد از شیخ این مطرح شده، که مانع جریان اصول در اطراف علم اجمالی به قول ایشان تناقض صدر و ذیل یا مناقضه صدر با ذیل است. در این جلد سه، صفحه 303 الثانی من وجه ما یظهر من بعض کلمات الشیخ، من یک توضیح اجمالی هم خدمتتان عرض کنم، در این کتب اصول ما دو جا علم اجمالی بحث شده. متأسفانه کمی هم منقح نیست به نظر ما.
یکی در تنبیهات قطع است، اگر یادتان باشد ما متعرض شدیم. یکی هم در بحث اصول عملی در احتیاط است. تنجیز علم اجمالی در دو جا آمده. در وسائل هم دو جا آمده، در کفایه هم دو جا دارد. آنوقت بحثی هست که مثلا کلمات شیخ فرض کنید بحث قطع با بحث شکش، کلمات کفایه، دیگر ما وارد آن بحثها نشدیم؛ چون آن بحثها خیلی نتیجهای ندارد و مثمر ثمر نیست.
علی ای حال مرحوم شیخ ایشان میفرماید ادله اصول شامل اطراف علم اجمالی میشود. اینجا نوشته اطراف العلم، العلم، الف و لام برای عهد است، جنس نیست. علم اجمالی.
دعوی انه یلزم من الشمول اطراف العلم الاجمالی 12:36 مناقضة الصدر و الذیل، این معروف شده به تناقض صدر وذیل. فی مثل قوله لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه الیقین الاخر، به نظرم و لکن تنقضه، این متن ولکن تنقضه بیقین الاخر را ببینید در کامپیوترهایتان. ولکن اینجا نوشته انقضه، فکر میکنم در ذهنم تنقضه، تنقضه باید باشد. حالا اگر هم باشد.
س: اینجا هم انقضه هست
ج: به چی
س: ولکن انقضته بیقین الاخر
ج: سندش را میخوانید
س: من فکر کردم خود عبارت را میفرمایید
ج: نه از اولش بخوانید؛ به نظرم حدیث نیست.
علی ای حال حالا خیلی خب بخوانید ببینیم چیست، حدیثی هست یا نه
س: در وسائل هست، تنقضته بیقین الاخر
ج: ولکن تنقضه بیقین الاخر
س: بله، محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سخیب عن حماد عن حریز عن زراره
ج: این سند خوب است الان. البته از منفردات شیخ است اما خوب است در کتاب حسین بن سعید.
ولکن تنقضه بیقین الاخر
حیث ان حرمة نقض الیقین، دقت فرمودید؟ مرحوم شیخ انصاری نسبت داده شده به اینکه تنقضه بیقین الاخر شامل علم اجمالی هم میشود. لذا اگر بنا بشود لا تنقض الیقین بالشک شامل اطراف علم اجمالی بیاید، تناقض صدر و ذیل است به تعبیر ایشان.
حیث ان حرمة نقض الیقین بالشک فی کل واحد من الامرین ، در هر کدام از این دو تا اگر بخواهیم، ینافی وجوب نقض الیقین بمقتضی الذیل، والحکم بالاخذ بخلاف الحالة السابقه فی احدهما؛ فمع العلم الاجمالی بارتفاع الحالة السابقه فی احد المستصحبین لابد من خروجهما من عموم لاتنقض، اذا لا یمکن ابقاء کل منهما تحت عمومه لمحذور المناقضه، و لا ابقاء احدهما المعین بعدم الترجیح بعد اشتراک الاخر معه فی مناط الدخول و لا احدهما المخیر لعدم کونه من افراد العام، اذ لیس فردا ثالثا غیر الفردین المشخصین فی الخارج؛ این معروف شده این مبنای مرحوم شیخ ائصاری به اینکه سر عدم شمول در اطراف علم اجمالی تناقض صدر وذیل است.
و لکن فیه، یک اشکالاتی بعد به مرحوم شیخ شده، اولا بعد الغض عن انصراف الذیل الی الیقین؛ اولا ظاهرش این است که تنقضه بیقین آخر، مثل همان یقینی که شک بوده. شما یقینتان به جامع است، به کل واحد که نیست، سرایت هم که نمیکند. پس آن شک تبدیل به یقین نشد.
الی الیقین المتعلق بما تعلق به الشک و الیقین السابق فی قوله لا تنقض غیر الشامل للیقین الاجمالی، ظاهرش این است ولکن تنقضه بیقین آخر، یک یقین دیگری عین همان است که شک به آن بود. شک به کل طرف بود، حالا هم به کل طرف یقین نیست، به جامع یقین است.
پس یک اشکال این است که ظاهر حدیث مبارک باید یقین تعلق بعین ما تعلق به الشک؛ آن که شما شک دارید کل واحد من الاطراف بود. یقینتان هم به این نیست، یقینتان به جامع است. گفتم اینها نکته فنی مرحوم اقا ضیاء این یقین جامع سرایت به اطراف نمیکند. این تمام کل فنی، نکتهاش همین این یک کلمه. یقین به جامع، ولو جامع انتزاعی است، آخر میگویند جامع انتزاعی است، عنوان احدهما است. این یک عنوانی است که در خارج وجود ندارد در خارج، یک عنوان انتزاعی است. پس این یقین سرایت به اطراف دارد. ایشان میگوید نمیکند نه، چرا؟ چون صور ذهنیه تابع موضوعشان است. آن یقین یک صورت ذهنی است، تعلق گرفته به شامل. شک یک صورت ذهنی است تعلق گرفته به کل من الاطراف. دلیل نیست که آن یقین سرایت بکند به این اطراف، اطراف هم یقینی بشوند، اطراف شکی هستند. این خلاصه کلمات آقا ضیاء.
اولا یک، این اشکال اول. انه یمنع کون وجوب النقض عند العلم بالخلاف ولو اجمالا حکما تعبدیا، معلوم نیست، کی یتحقق المناقضه المدلولیه به تعبیر ایشان مناقضه در مقام دلالت.
بین حرمة النقض فی کل واحد من الیقینین و بین وجوب النقض فی احدهما؛ و کیف و ان وجوب النقض عند الیقین بخلاف ارتکازی عقلی غیر قابل لتصرف الشارع فیه مولویا؛ اصلا قابل تصرف نیست. بخلاف حرمة نقض الیقین بالشک، اما حرمت نقض یقین به شک قابل تصرف هست، آن یکی قابل تصرف نیست.
فلا محیص من ان یکون ارشادا محضا الی ما یقتضیه حکم العقل من تنجیز الواقع فی ظرف الیقین بالخلاف، خلاصهاش من چون این توضیحات را چند بار گفتم به زبان دیگری حالا ایشان آقا ضیاء اینجا آوردند. عرض کردیم ما عدهای از اصول ما تعبدی صرف است مثل اصالةالطهاره. آن تعبد صرف است حکم عقلا نیست. عدهای از اصول ما عقلایی است. آن وقت اگر عقلایی شد، خوب دقت کنید، آن نکته فنیاش این است؛ آیا آن که در لسان دلیل آمده تعبد به مقدار ما عند العقلاء است یا اوسع و اضیق. اگر به مقدار ما عند العقلاء بود میشود ارشادی؛ دیگر تعبدی توش نمیشود. اگر اوسع و اضیق بود، میشود تعبدی. البته آقا ضیاء این را نگفته، ما چون چند بار گفتیم، با این نکتهای که من توضیح دادم، به نظرم کلام آقا ضیاء روشن میشود. خوب تأمل کنید.
مثلا آقای خویی میگوید قاعده فراغ یک امر عقلایی است. لکن خب امر عقلایی ایشان میداند موردش جایی است که انسان، مثلا یک صفحه نوشته، بعد از نوشتن یک صفحه شک میکند چیزی از قلم افتاده یا نه، خب میگویند قاعده فراغ جاری میشود، میگوید انشاءالله درست نوشتم. آقای خویی میفرمایند این در حکم عقلا جایی است که من التفات دارم، حواسم جمع بوده. اما اگر حواسش پرت بود، میداند که یقینا حواسش پرت بوده، خب نگاه میکند نوشته، به قاعده فراغ رجوع نمیکند.
پس قاعده فراغ یک اصل عقلایی است، عقلا قبول دارند لکن محدود است. به صورت التفات.
آن وقت اینکه مثل آقای خویی. آنوقت آقای خویی میگویند تعبد شرعی هم که آمده، فذا جزته، یا مثلا شکک فاذا جزته یا بعد الفراغ، اشکک لیس بالشیء، ایشان معتقدند آن مقدار تعبدی هم که آمده به مقدار ما عند العقلا است. اگر به مقدار ما عند العقلا شد آنوقت میشود ارشادی. اما اگر بنا شد نه شارع بیاید توسعه بدهد، قاعده فراغ نزد عقلا در صورت التفات است، اما در روایت انما الشک فی شیء فاذا جزته فشکک لیس بالشیء؛ شکک لیس بالشیء، حالا میخواهد التفات باشد میخواهد التفات نباشد، تعبد که شکک لیس بالشیء. اگر این باشد میشود تعبد. چون این اوسع ما من عند العقلا است.
این ضابطه را در ذهنتان باشد چون من زیاد عرض کردم حالا اینجا تصادفا آقا ضیاء آورده است.
مرحوم آقا ضیاء خلاصه حرفشان این است درست هم هست این حرف؛ هر جا که یک اصل عقلایی باشد، اگر تعبد آمد یعنی در لسان روایت آمد، به مقدار ما عند العقلا، این میشود آن روایت ارشاد؛ چون چیز تازهای ندارد. اما اگر اوسع بود از ما عند العقلاء یا اضیق بود از ما عند العقلاء ، این میشود تعبدی. نکته تعبدیت این است.
آن وقت مرحوم آقا ضیاء حرفشان این است، البته من کلمات آقا ضیاء را برای شما این قدر ساده و آسان میکنم، وقتی حتی شاید در حوزه مثلا معروف بود که آقا ضیاء حرفهایش فوق العاده دقیق مثلا 21:31 من خیلی آسان و روشن برایتان مطرح میکنم که خیال نشود خیلی حالا …
خلاصه حرف آقاضیاء اینکه ولکن انقضه بیقین اخر، این حکم عقلی است که اگر انسان یقین داشت دیگر جای اصول ظاهری نیست. اصول ظاهری مطلقا نیست. پس این لکن انقضه، این میشود ارشادی.
بعد ایشان میفرماید که بله، ارتکازی عقلی غیر قابل تصرف الشارع فیه مولویا بخلاف حرمة نقض الیقین بالشک، اما نقض یقین لاتنقض الیقین بالشک نه؛ مثلا ممکن است عقلا در لا تنقض الیقین بالشک آن استصحاب، جایی جاری بکنند که شک در رافع باشد، در مقتضی را جاری نکنند. مثلا یک چراغی روشن بوده پنج ساعت قبل، نمیدانیم هنوز هم روشن است یا نه، لکن توش نفت بوده، اگر نفت هم بوده، فوقش مثلا تاپنج ساعت، مثلا نمیدانیم نفتی که توش بوده به اندازه پنج ساعت یا چهار ساعت یا شش ساعت، اصلا مقدار قابلیتش را نمیدانیم. خب ممکن است بگوییم عقلا در اینجا استصحاب را جاری نمیکنند. یعنی اگر چراغ خاموش شده باشد، چراغ روشن نباشد، به خاطر حالت سابقه نیست. دقت بکنید، به لحاظ قصور ذاتی است. خودش کم دارد. نفتش کم است. اما استصحاب در نظر عقلا در جایی است، مثلا یک فرض کنید یک دیدید درست میکنند با کاغذ با مقوا، مثل برج مثلا، مثل قصر، مثل یک خانهای، خب حالا دو روز پیش که من دیده بودم، احتمال دادم که آن نباشد، چون این خانه کاغذی که دوام ندارد، ممکن است دو روزه خراب بشود. اینجا میگویند عقلا استصحاب جاری نمیکنند. چرا؟ چون اگر مشکلی باشد، ذاتی خودش است، خودش فی نفسه خرابی دارد. خودش قابلیت ندارد. این جای استصحاب نیست، استصحاب جایی است که یک مانعی بیاید برش دارد. مثلا یک شهری هست، این شهر ممکن است صد سال عمر بکند. شما اگر شک میکنید میگویند استصحاب کنید، شک میکنید مثلا زلزلهای آمد، زلزله این را از بین برد یا نبرد، مانع از بین، سیلی آمده یا نه؛ ده سال پیش این شهر را دیدید، احتمال دادید مثلا زلزله آمده. ببینید، نه قابلیت شهر. این مراد از شک در مقتضی و مانع هم اگر شنیدید، چون مرحوم شیخ انصاری فرق میگذارد بین شک مقتضی و مانع؛ و مرحوم نائینی هم فرق میگذارد، مرحوم آقای بجنوردی هم استاد ما در وقت نوشتن منتهی فرق گذاشتند، اما در درس که آمدند برداشتند، قائل به عدم فرض، البته منتهای ایشان چاپ شده، لکن در این دوره اخیر که خدمتشان بودیم برگشتند و قائل شدند مطلقا استصحاب جاری میشود چه مقتضی باشد چه مانع.
دقت فرمودید؟ ممکن است کسی بگوید عقلا استصحاب خود ما هم عقیدهمان همین است. حالا نمیگوییم ممکن است. استصحاب را در حد مقتضی جاری نمیدانند، در حد مانع جاری میدانند. لااقل شبهه است، حالا جاری اگر ندانند لا اقل شبهه هست. خب در اینجا میشود به اطلاق لا تنقض الیقین بالشک تمسک کرد. خوب دقت کنید. چرا؟ چون بگوییم عقلا هم در شک در مقتضی استصحاب جاری میکنند، شارع گفت لا تنقض الیقین. شما یقین داشتید چراغ روشن است، الان از یقینتان دست برداشتید. او کار ندارد چراغ چقدر نفت داشت. راهی که آقایان رفتند این است. این چون توسعة الیقین است؛ کاری ندارد این نفتش چهار ساعت بود، پنج ساعت بود، شش ساعت بود؛ شارع آمده به لحاظ یقین توسعه داده. خب اشکالی ندارد.
لذا ایشان میگوید بخلاف حرمة النقض الیقین بالشک؛ یعنی شما ممکن است بگویید استصحاب یا عدم نقض یقین بالشک در فهم عقلایی یک محدودیت دارد، اما شارع مطلقا میگوید این کار را نکنید.
فلا محیص من ان یکون ارشادا محضا الی ما یقتضیه حکم العقل من تنجیز الواقع فی ظرف الیقین بالخلاف، و ذلک ایضا فی فرض تعلق العلم الاجمالی بتکلیف ملزم بنحو یلزم من جریان الاصول فی الطرفین مخالفة عملیة للتکلیف المعلوم بالاجمال؛ الان من مثالش را عرض کردم. آقا ضیاء به این نحو گرفتند، که تکلیف، من همین مثالی که زدم سم و ظرف سمی.
و الا ففی فرض عدم تعلقه بالتکلیف، اگر تکلیفی نباشد، فلا یقتضی ذلک وجوب نقضه، کما فی العلم بطهارة احد الانائین مع الیقین السابق بنجاستهما، البته ایشان میخواهد بگوید اصول مثبته اشکال ندارد جاری بشود. لان غایة ما یقتضیه ذلک هو عدم الاجتناب عنه عملا و هو غیر مناف لوجوب الاجتناب عن کل منهما بمقتضی حرمة النقض، البته عرض کردیم من جواب آقا ضیاء را دادم، اول بحث، این درست نیست این مطلبی که ایشان فرمودند.
نعم لو ارید بذلک تقیید الصدر بصورة عدم قیام العلم بالخلاف مطلقا، کلمه مطلقا واضح است. یعنی اگر شارع آمد گفت که لا تنقض الیقین بالشک، ولکن انقضه بیقین آخر که این یقین آخر ولو اجمالی باشد، چه تفصیلی چه اجمالی، این اوسع از ما عند العقلا میشود. اگر مراد از یقین، یقین تفصیلی باشد، به مقدار عند العقلاء است. اعم باشد اوسع میشود. اگر اوسع شد میشود مولوی. این مطلقا ولو اجمالا. این ولو اجمالا تفسیر برای مطلقا است.
لکان لما افاده وجه وجیه، اگر کلمه علم یعنی اشکال آقا ضیاء این است که ولکن انقضه بیقین آخر، این یقین مراد چیست؟ یقین تفصیلی آن وقت میشود اجمالی؛ یقین ولو اجمالی این میشود مولوی لا باس.
فان للشارع ان یجعل حکم الصدر مغیا بعدم العلم بالخلاف ولو اجمالا مطلقا، این ظاهرا جابجا چاپ شده، مطلقا ولو اجمالا. این دومی به نظرم جابجا چاپ شده است.
ولکنه، این راست است. یعنی اگر مرحوم شیخ میگوید این یقین شامل اجمالی هم میشود. راست است مطلب ایشان.
ولکنه، بیشتر این جواب را میدهند همین که الان آقا ضیاء نقل میکند. مضافا الی بعده عن ظاهر الروایه، اولا این بعید است مولویا، ظاهرا ارشادیت است.
لظهور الذیل فیها فی کونه لمحض الارشاد الی حکم العقل، ظاهرش ارشادیت است.
کما بیناه بلا نظر الی حیث لتقیید المزبور، اولا مضافا الی بعده مبنی علی اطلاق الیقین فی الذیل و شموله للموارد التی لا یلزم من جریان الاصل فی الطرفین طرح و نقض عملی للمعلوم بالاجمال؛ لازمهاش این است. لکن این لازمه نمیآید. من عرض کردم چون دنبال یقین هستیم این نکته نمیآید.
و لا اقل من اجماله من هذه الجهه فیوخذ باطلاق الصدر الشامل لکلا الشکین، و علی فرض اجماله ایضا، ولومن جهة اجمال الصدر، من جهة اتصاله بالذیل المزبور، چون این یک اصطلاحی دارند آقایان، که الحاق الکلام بما یوجب الاجمال مانع عن انعقاد الظهور و للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء قبل ان ینتهی من کلام؛ لا مانع من الرجوع الی اطلاق الاخبار، این جواب دیگری است.
الخالیة عن هذا الذیل فی الشمول لطرفی الشبهة، روشن شد جواب دیگر ایشان؟ یک جواب دیگری که در عدهای از کلمات آمده، این است که همه روایات این ذیل را ندارد، فقط این روایت این ذیل را دارد. مثلا اصالة الحل و اصالة الطهاره این ذیل را ندارند. ولکن تنقضه بیقین الاخر یا مثلا با علم…
پس بنابراین رجوع به بقیه روایات اشکال دارد.
مع ان لازم المنع عن الشمول لموارد العلم بارتفاع الحاله السابقه فی احدهما مطلقا ولو لا یلزم مخالفه عملیه هو المنع عنه فی الصورة الثالثه فی کلامه؛ بله، التی صرح بعدم مانعیة، باز برگشت به همان اشکالی را که دیروز ایشان مطرح کردند. اگر تناقض صدر و ذیل باشد، چطور شما استصحاب را جاری میکنید از یک طرف میگویید اعضای بدن طاهر است، از یک طرف میگویید وضو حاصل نشده.
کاستصحاب طهارة البدن و بقاء الحدث فیمن توضاء غفلة، همان مشکلی که دیروز…
و کیف کان فالتحقیق انه لا قصور فی شمول ادلة الاصول بنفسها لاطراف العلم الاجمالی ما لم یستلزم طرحا لتکلیف منجز فی البین من غیر فرق فی بین الاصول التنزیلیه و غیرها، و ان عدم جریانها فی اطراف العلم انما هو لمانعیة العلم الاجمالی، به خاطر اینکه علم اجمالی مانع است.
من جهة منجزیته لا من جهة قصورها بنفسها، ولو من جهة مناقضة الصدر و الذیل، و حینئذ؛ بعد وارد بحث فعلی القول بعلیة العلم الاجمالی، عرض کردیم در باب علم اجمالی آن رووس مطالب، یکی وجوب مخالفة قطعیه است. اگر وجوب مخالفت قطعیه شد یعنی هر دو تا را باید ترک بکند. دوم، حرمت مخالفت قطعیه است. یعنی یک طرف را میتواند انجام بدهد. حالا یا مثلا قرعه بکشد برای یک طرف، یا مخیر باشد. آنوقت این دو تا.
پس یک مسلک این است که در علم اجمالی شما یک طرف را میتوانید انجام بدهید یک طرف را نه. مسلک دوم اساسا اینکه از هر دو طرف باید اجتناب بکنید نه اینکه اجتناب از یکی. این دو تا روشن؟
هر کدام باز به دو جور بین آقایان تفسیر شده؛ یکی علیت یکی اقتضاء. اصطلاحی که الان در حوزههای ما راه افتاده این است. علم اجمالی علت تامه است برای تنجیز و عدم جریان اصول ترخیصی یا اصول مطلقا. یا اقتضا دارد. یا علت تامه است برای موافقت قطعیه یا اقتضا؛ علت تامه است برای حرمت مخالفت قطعیه یا اقتضا. آن اولی را گفتم موافقت، وجوب موافقت.
فرق بین اقتضا و علیت هم این است؛ مرادشان از اینجا اقتضاء این است که بحث علت و معلول نیست.
بحث کسانی که بحث علیت و اقتضا را مطرح کردند این است. اگر اصول اصلا امکان نداشته باشد جاری بشود میشود علت تامه؛ اگر بگوییم درست است علم اجمالی مانع هست، لکن مع ذلک شارع میتواند ترخیص بکند، در یک طرف یا در هر دو. این میشود اقتضاء. یعنی علم اجمالی فی نفسه اقتضا دارد لکن مثلا شارع ترخیص نکرده است. اگر ترخیص میکرد، مشکل نبود.
علت تامه میگوید نه اصلا شارع هم ترخیص میکند، چون تناقض لازم میآید، فرق نمیکند.
پس بنابراین مجموعا چهار مسلک میشود.
س: استاد الان آقا ضیاء آن روایت را چه کار کردند که یهریقهما و ما یتمم آن چه میشود؟
ج: ننوشته و نیاورند، من گفتم
س: نه میگویم اصلا متعرض آن نشدند؟
ج: بحثی ندارد ظاهرا.
روشن شد آقا چه شد؟ پس چهار مسلک اساسی الان مطرح است. شیخ کلامش در یک جا یک جور است، در یک جا یک جور است. که حالا ما وارد آن بحثها نمیشویم. تناقضاتی بین کلمات بزرگان است.
پس یکی علیت تامه است، یکی اقتضاء. مرادشان از علیت تامه اصلا اصول شامل این اطراف نمیشود. امکان ندارد بشود. مثل اینکه شامل علم تفصیلی نمیشود. اگر شما این ظرف پاک بود، یقین دارید نجس شد، آنجا استصحاب نیست دیگر. علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی. این اصطلاحا علت تامه، یا علیت به قول مرحوم آقاضیاء.
اقتضا میگویند درست است با علم اجمالی شما اصول جاری نمیشود، فی نفسه اشکال دارد، لکن شارع میتواند. شارع میتواند بگوید که چون شما بالاخره به هر حال به کل واحد من الطرفین یقین ندارید، میتواند ترخیص در یکی بلکه ترخیص در هر دو بدهد. آن کسی که میگوید شارع میتواند ترخیص بدهد اسمش اقتضاء است، و اگر ترخیص نداد اجتناب بکند، اما میتواند. یک قول هم میگوید نه نمیتواند مثل علم است. چطور در علم نمیتواند جاری بکند.
و لذا ایشان میفرمایند کیف ما کان فالتحقیق، و حینئذ القول بعلیة الاجمالی للموافقة القطعیه، اصلا ایشان قائل به علیت است. کسانی که قائل به علیت هستند، یک کلمه، علم اجمالی مثل تفصیلی است، فرق نمیکند. چطور با علم تفصیلی اصول جاری نمیشوند، سابقا پاک بوده حالا یقین داریم نجس است، خب جای استصحاب نیست. کل شیء لک حلال میدانیم این گوشت را، این حیوان را پشت به قبله سر بریده و بسم الله هم نگفته، جای اصول نیست، ترخیصی و غیر ترخیصی نیست. دقت فرمودید؟
پس بنابراین با علم تفصیلی اصول جاری نمیشود، علم اجمالی هم دقیقا علم تفصیلی است. یک کلمه؛ تمام، اسمش را گذاشتند علیت. علم اجمالی با علم تفصیلی فرق میکند، امکان جعل اصل هست. این میشود اقتضاء. پس یکی علیت است یکی اقتضا؛ یکی وجوب موافقت یکی حرمت موافقت. چهار تا شد دیگر؛ ممکن است مثلا یک کسی بگوید برای حرمت مخالفت علت تامه است، اما برای وجوب موافقت علت تامه نیست، اقتضاء است. دقت کردید؟ مثلا اگر شما علم اجمالی پیدا کردید، نمیتوانید هر دو طرف را انجام بدهید، در این جهت علت تامه است، برای حرمت مخالفت؛ اما اینکه هر دو را هم باید انجام بدهید، اقتضاء است. ممکن است شارع جلویتان را بگیرد.
فعلی القول بعلیة العلم الاجمالی للموافقة القطعیه، ایشان رفته بالا را گرفته، کما هو التحقیق لا مجال لجریان به اصطلاح اصول ولو فی بعض الاطراف حتی مع الفرض الخلو عن المعارض، کما انه علی القول بالاقتضا، اقتضا روشن شد؟ در موافقت قطعیه دون المخالفه کان مع عن جریانها معارضة کل منهما مع الاخر؛ معارض نکتهاش این است. الموجب لسقوط الجمیع؛ اقتضا میشود شارع منع کند، لکن چون منعی نکرده، یعنی میشود شارع اصل، لکن چون معین نیست، هر دو جاری نمیشوند.
و هذا ایضا لولا من سیجیءمن شبهة التخییر الناشیء من تقیید جریان کل واحد من الاصلین فی ظرف عدم العمل بالاخر لان علیة و هذا ایضا لولا، این لولا خبرش است. لان علیة العلم لحرمة المخالفة انما تکون مانعة عن الجمع بینهماو بعد التقیید المزبور لا بأس و اما علی القول بالاقتضا حتی بالنسبة الی المخالفة القطعیه و قابلیته لمنع المانع فلا بأس بجریانها فی جمیع الاطراف حتی الاستصحاب الذی هو من الاصول المحرزه؛ حالا این خلاصه مقدمهای بود که مرحوم آقا ضیاء در اینجا فرمودند و مقدمات ایشان تمام میشود. بعد هم وارد مخالفت و موافقت قطعیه میشوند که این بحث بعدیشان انشاء الله تعالی از مصباح مرحوم استاد؛ چون بنای ما این بود که معیار کار کتاب استاد باشد. به همان ترتیبی که ایشان، چون محل مراجعه آقایان راحتتر است به کتاب ایشان.
این خلاصه مطلبی بود که ایشان در اینجا در این امر ثالث فرمودند.
و روشن شد نکات فنی که ما با ایشان یا دیگران در اینجا برای ما واضح نیست.عدهای از امور در خلال این امر ثالث گفته شد که فکر میکنم دیگر انشاء الله با مقدمات قبلی ما امرش واضح بشود.
اولا این مطلب که ما جریان اصول را فی نفسه لحاظ بکنیم بدون علم، همین بحثی که مقدمه، به نظر ما بحثی است که فرضی است، اینکه ارزش علمی ندارد. یعنی نکته خاصی توش نیست. روی مبانی که ما عرض کردیم چون نکتهای در اصول لحاظ است. آن علمی که شما فرض کردید اگر لحاظ شد، تأثیرگذار بود، اصول خواهی نخواهی 38:58 لحاظ نبود 38:59 این خودش فی نفسه بحثی نیست. ما نمیفهمیم چه بحثی است. جریان اصول فی نفسها با قطع نظر از علم اجمالی.
فقط مگر همین نکته ایشان که ایشان میخواهد بگوید یقین متعلق به جامع است، شک، ظاهرا غیر از این نکته خاصی در این بحث نیست. و این تأثیرگذار نیست در این بحث. به نظر ما این تأثیرگذار نیست. سرایت بکند یا نکند. آن بحث سرایت را عرض کردیم در بحث گذشته توضیح دادیم، نکته بحث سرایت نیست. نکته بحث ابداع نفس است. لحاظ میکند، نفس لحاظ میکند شما به واقع نرسیدید، نفس لحاظ میکند که شما دیدید یک قطره خون آمد، نفس میداند که یعنی این جزو معلومات ذهنی شماست که قطره خون منجس است؛ نفس میداند که این تنجیز از آثار خود خون است، نه خون معلوم، خوب دقت بکنید. این تنجیز از آثار خون است یا از آثار خون معلوم. ذات خون یا خون معلوم. این دو تا را فرق میگذاریم با هم. اگر تنجیز از آثار ذات خون بود، ذات خون هم که دیدید، دقت کردید؟
بحث سر این است و الا اگر تنجیز از آثار خون معلوم بود، بله اشکال دارد، علم اجمالی منجز نیست. پس این نکات این است. آن را که نفس ابداع میکند همچین کشکی نیست که برای خودش ابداع بکند. یک حساب و کتابی دارد. خون را دید، این اثر، عرض کردم در باب اصول خوب دقت بکنید کرارا، ما میآییم یک به اصطلاح بررسی میکنیم مجموعه آن معلومات ذهنی خودمان را، از آنها نتیجه گیری میکنیم. این اثر بر ذات خون بار میشود، ذات خون را هم دیدیم، با چشم خودمان دیدیم، این خون را دیدیم که افتاد روی یکی از این دو؛ اثری هم که میآید مال ذات خون است، قابل تشخیص هم نیست، نستبش هم علی حد سواء، و این علم ما طریقیت صرف دارد در اینجا.
اگر این نکته باشد ما بحثمان سرایت نیست؛ چون آن عنوان جامع یک عنوان انتزاعی است، یک عنوان انتزاعی صرف است. البته آقا ضیاء در یکی از مقدماتش فرق بین عنوان جامع و بین نکره مبهم و اینها، این عنوان جامع انتزاعی صرف است. مثل نکره هم نیست، اکرم عالما هم نیست. اصلا از آن قبیل هم نیست. چون عالم ما به ازای خارجی در خارج هم هست. فرد عالم در خارج است. عنوان احدهما در خارج نیست، ما در خارج احدهما نداریم. در خارج این اناء دست راستی دست چپی، این است. در خارج ما عنوان انتزاعی صرفی که ذهن درست بکند، خوب دقت بکنید. پس این عنوان صرف کاری نمیتواند بکند. ذات خون هم… بحث ما این است که نفس انسانی طبق این معلومات، این دادهها را که با هم حساب میکند، انتزاع میکند به این معنا انتزاع، به اینکه این دو تا ملاقی هستند به معنای وجوب اجتناب. عرض کردم عدهای از علما میگویند فقط وجوب اجتناب. ما ملاقی را هم گرفتیم. میگویند نفس انتزاع نمیکند این اناء ملاقی بوده، نفس فقط همین را میفهمد، وجوب اجتناب از این دو تا؛ چرا؟ چون یک وجوب، تا خون را دیدید وجوب اجتناب آمد، هیچ در آن بحث نداریم.
پس بحث سریان نیست، این بحثی که ایشان به طول و تفصیل فرمودند اصولا مطرح نیست. جای بحث ندارد. اما این مطلبی هم که مرحوم شیخ فرمودند که این ذیل دارد، صدر دارد، آقا ضیاء و دیگران گفتند، بعضی روایات دیگر تناقض صدر و ذیل ندارد، حالا این روایت ذیل دارد، اصلا اینها هیچ کدامش نیست. این که آقا ضیاء میگوید آن یکی نمیدانم فرض کنید عقلایی است، این یکی مثلا مولوی است، یکی ارشادی است، آنها محل اشکال هستند. هیچ کدامشان روشن نیست.
اصولا ما یک قاعدهای را تأسیس کردیم که اگر درست بشود، این خیلی کارگشاست در بحث اصول، و آن قاعده این بود که آقایان وقتی دو تا دلیل با هم تعارض داشته باشند، نسبت سنجی میکنند. مثلا یا تعارض هم نداشته باشند، ولو تعارض غیر مصطلح؛ اکرم العلماء لا تکرم فساق العلما؛ این فاسق عالم را با عالم مطلق با هم نسبت سنجی میکنند، میگویند عموم و خصوص مطلق است، تخصیص میزنند. اینها عین این را آوردند در لاتنقض الیقین بالشک، انما الشک فی شیء لم تجزه فاذا جزته فشکک لیس بالشیء؛ این شکک لیس بالشیء را ناظر گرفتند برای لا تنقض الیقین بالشک. دقت بکنید. گفتند لا تنقض الیقین بالشک، شما در حال سجده شک در رکوع بکنید. لا تنقض الیقین میگوید رکوع را انجام بدهید، چون شک دارید رکوع را انجام ندادید. اصل عدم رکوع. لکن این دلیل میگوید انما لشک فی شیء لم تجزه فاذا تجزته فشکک، شکک ببینید؛ این شک آمدند ملاحظه کردند لا تنقض الیقین بالشک. و لذا آمدند نسبت این را حساب کردند، بین این دو تا چیست؟
مثل آقای خویی و مشهور گفتند حکومت است. سابقین شاید در کلماتشان و بعضی از معاصرین تخصیص است؛ شاید بعضی هم ورود را خواستند بفرمایند. دقت میکنید؟ که ما توضیحش را عرض کردیم.
ما یک بحث کبروی داریم با آقایان؛ این بحثهایی که آقا ضیاء ادله اصول است، ادله اصول، اصلا تمام این بحث را ایشان دلیل عدم اثبات، ادله اصول آوردند. ما اصلا حرفمان این است که ادله اصول آن شک در ادله اصول معنای حرفی اخذ شده است نه به معنای اسمی. آن اکرم العلماء و لا تکرم فساق العلماء معنای اسمی است. و لذا نسبت سنجی میکنیم. اما شک در باب اصول معنای حرفی است. یعنی نحو اندکاک در غیر دارد. مثلا لا تنقض الیقین بالشک، این شک یعنی شکی که شما یقین سابق، از این لحاظ آمده دیده. اما اگر گفت انما الشک فی شیء لم تجزه، شک را از این زاویه که از آن رد شدیم. ببینید دو تا زاویه هست.
یک دفعه شک را نگاه میکند مثلا کل شیء لک حلال حتی تعلم، علم ندارید، التفات پیدا میکنید، علم ندارید میگوید حلال است. پس یک اشکال کلی که ما به آقایان داریم که از زمان شیخ و دیگران و قبلش و بعد، اینها آمدند بین دلیل مثلا اصالة الاباحه را با علم اجمالی، ادله اصول آن یقین و شکش را اینجا ملاحظه کردند. به نظر ما این درست نیست. این شکها تماما به نحو معنای حرفی است و به نحو اندکاک در غیر است. دو لحاظ است. یک دفعه شک میکنیم چون شما سابقا یقین داشتید، یک دفعه شک را نگاه میکنید به لحاظ اینکه شما از عمل رد شدید، کار ندارد به سابقه. اشکال بنده سراپا تقصیر یک اشکال کلی است، اختصاص به اینجا ندارد. هی آمدند نسبت سنجی کردند بین ادله مثلا استصحاب با ادله فرض کنید قاعده ید، ادله استصحاب با قاعده سوق مسلم؛ به نظر ما قابل نسبت سنجی نیستند. اصلا نسبت نباید سنجیده بشود. چون شک در اینجا معنای حرفی است، و معنای حرفی معنای اندکاکی 46:53 معنای اندکاکی است این مندک در طرفین یا اطراف خودش است، ربطی به آن یکی ندارد.
لذا به نظر ما اصلا طرح این بحث و لذا مرحوم شیخ آورده گفته صدر، آن هم ربطی به ما نحن فیه ندارد. این بحثی که آقا ضیاء کلا مطرح فرمودند به نظر ما ربطی ندارد؛ چون بحث ادله اصول نیست. نمیتوانیم ادله اصول، یعنی در باب ادله اصول ما بحث ما بحث لفظی نداریم. اینها همه رفتند روی بحث لفظی. ما در باب ادله اصول، این ادلهای که داریم ارتکازات عقلایی داریم. اینها ناظر به همان ارتکازات ماست. در ارتکازات عقلایی ما استصحاب داریم، یقین سابق را لحاظ میکنیم. در ارتکازات عقلایی هم ما میتوانیم بعد از یقین سابق حالت دیگری لحاظ بکنیم. مثل اینکه علم بیاید به نقض یکی از حالات سابقه. این باید دنبال این ضوابط برویم نه دنبال الفاظو بحث الفاظ مطرح نیست. بحث دلیل لفظی مطرح نیست.
فردا انشاء الله تتمه کلام در کلمات استاد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین