خارج اصول فقه (جلسه56) چهارشنبه 1393/11/08

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحثی که مرحوم محقق عراقی در اینجا قبل از دخول در مباحث تنجیز علم اجمالی به عنوان مقدمات گفتند، در آن بحث بودیم. و در مقدمه سوم ایشان که ایشان یک مقدمه سومی را فرمودند. این را عرض کردیم که یک شرحی بدهیم و بیانش کنیم.

عرض کردیم مرحوم محدث مرحوم محقق عراقی این بحث را مطرح کردند که با قطع نظر از علم اجمالی، خود ادله اصول می‌شود شامل اطراف علم اجمالی بشود، شبهه در اطراف علم اجمالی!

ایشان می‌فرمایند به اینکه نه، آن مشکل ندارد. تا اینجا رسیدند که لا حصول فی شمول الادله، البته ایشان اول اصول غیر تنزیلی را آوردند که الان ما متعرض آن صفحه 300 جلد 3، بعد هم اصول تنزیلی.

حیث ان کل واحد منها مما یصدق علیه بعنوانه الخاص انه مما لا یعلم حرمته لا تفصیلا و لا اجمالا؛ ایشان می‌فرمایند که چون معلوم نیست آن جامع معلوم است، تمام این دو سه صفحه ایشان نوشتند در خود بحث، تمام حرف ایشان این است که جامع معلوم است، علم به جامع خورده، این جامع هم به اطراف می‌خورد به عنوان چون این جامع انطباقش بر اطراف است، لکن مجرد انطباقش بر اطراف موجب نمی‌شود اطراف معلوم باشد؛ اطراف مشکوک هستند. و ما تابع آن صور ذهنیه هستیم؛ یعنی شک و علم به آن صورت ذهنیه می‌خورد. آن صورت ذهنیه هم این طوری است؛ یعنی تمام خلاصه حرف ایشان این است؛ علم خورده به جامع، اطراف مشکوک هستند، اطراف بعنوانهم. و چون مشکوک هستند و ادله اصول مانع ندارد. کل شیء لک حلال حتی تعلم؛ مشکل ندارد که ادله اصول به نظر ایشان اطراف را بگیرد.

س: 02:52

ج: می‌دانیم ایشان می‌خواهد بگوید فی نفسه مانع ندارد لکن این می‌آید در اینجا تنجیز می‌آورد. به سبب علم. چون اطراف غیر از آن معلوم است. ایشان می‌خواهند بفرمایند آن علم می‌آید اینجا تنجیز می‌آورد.

آن وقت ایشان یک نتیجه لطیفی که می‌خواهد بگیرد، حرف بدی هم نیست، حالا ما هم عرض می‌کنیم. ایشان می‌گوید اگر ما قائل به حرمت مخالفت قطعیه شدیم به خاطر علم، باید قایل به وجوب موافقت قطعیه هم بشویم. تفکیکش درست نیست. اگر بناست اصول جاری بشود، در هر دو طرف جاری بشود. بناست جاری نشود، در هر دو جاری نشود. چون یک رأی دیگر هم هست که در یکی جاری بشود، در یکی جاری نشود. ایشان می‌خواهد این را نفی کند. با این مقدماتش…

و مانعی ندارد اگر آن علم مانع از اجرای اصول است، همان علم حرمت مخالفت می‌آورد و وجوب موافقت. اگر علم مانع نیست، حرمت مخالفت هم نمی‌آورد. این که ما بین دو تا تفکیک قائل بشویم، این درست نیست. این یکی از اهداف اساسی ایشان در این مسئله است.

فیکون حلالا بمقتضی عموم دلیل الحلیه؛ عرض کردیم و بعد هم در خلال بحث می‌آید، اصالة الحل در شبهات حکمیه پیش ما جاری نمی‌شود.

و کان الناس فی سعة من جهته؛ اشاره به حدیث سعه؛ عرض کردیم حدیث سعه اصلا حدیث نیست، معلوم نیست کلام فلاسفه است کلام کیست!

و کان مرفوعا و موضوعا عنهم، این به لحاظ حدیث رفع است. حدیث رفع هم عرض کردیم هم سندا و هم متنا و هم به اصطلاح دلالتا مشکل دارد. ما یکی یکی حالا آن وقتی می‌خوانیم، آن موارد نکات را یکی یکی می‌گوییم. بخواهید هم بنویسید مثلا متن ایشان بالا بیاید و این نکات اشکال در حاشیه گفته بشود.

فان الذی علم حرمته هو العنوان الاجمالی المعبر عنه باحد الامرین، خب اینها بحثشان این است که چون احد الامرین یک عنوان انتزاعی است، این سرایت به طرفین می‌کند. چون احد الامرین در خارج وجود ندارد. چیزی ما در خارج به عنوان احد الامرین نداریم. آن که در خارج است یا این اناء راست است یا اناء چپ. چون عنوان انتزاعی است حالا که می‌دانیم احد الامرین نجس است، این سرایت می‌کند به خارج، پس می‌شود کل واحد نجس. ایشان می‌گوید این نمی‌شود. تمام بحث ایشان این است.

ولو عنوان اجمالی است ولو عنوانی است که معبر عمن، لکن چون تکلیف می‌خورد به صورت ذهنی، در مرحله تنجز به صورت ذهنی، صورت ذهنی ما عنوان احد الامرین است، اما کل واحد من الطرفین مشکوک است بعینه. این تمام نکته فنی که ایشان می‌خواهند در اینجا بگویند این است. آن علم سریان به اطراف نمی‌کند. ایشان جمله مهمش این است.

ولکن نفی السعه من جهته لا یقتضی نفیها من غیر تلک الجهه؛ کما انه، حالا این سعه، لیس مؤدی شیء من الاصول ایضا نفی الالزام بالنسبة الی العنوان المزبور لما عرفت من ان مؤدیاتها انما هو نفی الالزام فی کل واحد من المشتبهین بخصوصه، هر کدام به یعنی کل الطرفین، حالا واحد من المشتبهین، به جای واحد من المشتبهین گفتید جهاة، طرف یا اطراف، به جای به اصطلاح عنوان احدهما جامع. پس یک جامع داریم، یک اطراف داریم. جامع معلوم است اطراف مشکوک است.

ولو جامع از اطراف گرفته شده سریان نمی‌کند. آنچه که به جامع خورده به اطراف سریان پیدا نمی‌کند.

نعم لو کان مفادها نفی الالزام فی کل واحد منضما مع الاخر لاتجه المنع عن جریانها لمکان العلم الاجمالی ولکن لیس کذلک، بل انما مفادها هو عدم حرمة هذا بخصوصه؛ چون شک به آن بخصوصه خورده. به اصطلاح اناء دست راستی و اناء دست چپی، ظرف دست راست و…

و بعد عدم تعلق العلم الاجمالی بحرمة شیء منهما بعنوانه الخاص لا یکاد یمنع العلم الاجمالی المزبور عن شمول العمومات المزبوره، مراد ایشان شمول عمومات مزبوره، شمول ادله اصول، مرادش این است.

لکل واحد منهما بعنوانه الخاص خصوصا مع اقتران ذیل بعضها کعمومات الحلیه؛ مخصوصا در روایات حل آمده کلمه بعینه، اگر کلمه بعینه به این معنا باشد خب مانع ندارد در اطراف علم اجمالی جاری بشود. ما این توضیح را سابقا عرض کردیم، دیگر تکرار نمی‌کنیم. عده‌ای از علما منهم مرحوم مجلسی در کتاب اربعین، یک کتابی دارد نوشته اربعین. ایشان می‌‌گوید از کلمه حتی تعلم انه حرام بعینه، در می‌آید که علم اجمالی منجز نیست. از کلمه بعینه.

لذا اشکال معروفی است در آنجا ایشان می‌گوید حتی تعرف العلم منه بعینه، یعنی بدانید این بعینه حرام است.

وما توضیحش را اینجا هم آقا ضیاء می‌گوید خصوصا؛ حالا ایشان خیلی اگر آن مطلب بگوید که اصلا علم اجمالی منجز نیست. حالا ایشان می‌گوید خصوصا مع اقتران ذیل بعضها کعمومات الحلیه بکلمة بعینه الظاهرة فی العلم التفصیلی بمقتضی ظهورها فی اتحاد متعلق الشک و الغایة؛ چون می‌گوید حتی تعرف یعنی آن چیزی را که در آن شک داشتی. آن چیزی را که شک داشتی طرف است. آن این مقتضای اتحاد یعنی این. پس آن که مشکوک است تا وقتی علم به این پیدا نکنید پاک است. الان هم یا حلال است به تعبیر ایشان.

بحرمة بله، نعم فی روایة السعه یمکن منع شمولها، بعد دو سه سطر راجع به روایت سعه صحبت می‌کند، الناس فی…. چون ما یک مبنایی داریم وقتی یک چیزی حدیث نیست، ارزش حدیثی ندارد، اصلا بحث نمی‌کنیم. ما موصوله است، ما ظرفیت است، اصلا بحث نمی‌خواهد. یک کلامی است که به اصطلاح مال احتمالا بعضی فلاسفه گفتند، بعضی از علمای اجتماع گفتند، ربطی به این ندارد.

علی ای حال یک دو سه سطر ایشان راجع به باز حدیث سعه صحبت کردند که من حذف می‌کنم. چون این بحثها را معتقد نیستیم. اصلا تضییع وقت است، خواندنش هم تضییع وقت است. وقتی اینها ما در بحث تعارض خب عده‌ای هستند چند صفحه هم نوشتند نسبت بین مرفوعه زراره که در عوالی اللئالی آمده با روایت عمر بن حنظله را حساب کردند که این با آن حساب… ما آنجا توضیح دادیم که مرفوعه زراره باطل است اساسا. اساسا حدیث نیست. احتمالا در یک ورقه‌ای بوده مرحوم صاحب عوالی چون خبرویت نداشته به عنوان حدیث نقل کرده. ایشان به سندش از علامه، علامه به سندش از 09:55 در هیچ کتابی در هیچ مصدری در هیچ ورقه‌ای چنین چیزی وجود ندارد. ایشان خودش قرن به اصطلاح ده است، قرن نه است یعنی اوایل قرن ده، قرن نه حساب –می‌شود. نه در کتب علامه هست، نه در کتب حدیث هست، نه در کتب فقه، هیچ جا نیست. لذا قصه مثلا شاید دور بوده کجا بوده اقصی بوده… آن هم برای ما روشن نیست. یک ورقه‌ای توش یک حدیث مشوه نوشتند. حدیث مرفوع زراره همان حدیث عمر بن حنظله است مشوه شده. لذا ما اصلا بحث نکردیم. راجع به حدیث مرفوعه زراره و نسبت آنها مقبوله و … بحثهای فرضی باطلی است اصلا چون حدیث کاملا باطل است صد در صد باطل است. چیزی که صد در صد باطل است، وقت را صرف و کاغذ چاپ کردند و که نسبت سنجی بکنند اینها تمام بیهود است و تلف عمر.

علی ای حال کیف ما کان این سه چهار سطری که ایشان راجع به حدیث سعه نوشتند نمی‌خوانیم؛ چون اصلا حدیث نیست که حالا وارد بحثش بشویم. الناس فی سعة بخوانیم، سعة ما لا یعلم بخوانیم و الی آخر.

این راجع به اصول غیر تنزیلی

و اما اصول تنزیلی؛ کالاستصحاب و نحوه؛ البته عرض کردم چون کلمات محقق عراقی در اینجا راجع به شبهات حکمیه و موضوعیه است. در شبهات حکمیه اصل تنزیلی یکی است و آن هم استصحاب است. به نظر آقایان. چون آنها قیاس را اصل نمی‌دانند، اصالة الطهاره را هم تنزیلی خیلی‌هایشان نمی‌دانند شاید بعضی‌هایشان. اما استصحاب را اصل تنزیلی. اصل تنزیلی یعنی تعیین موضوع می‌کنند، تشخیص می‌دهند. مثلا زید دیروز زنده بود، امروز هم هست. این استصحاب اصل تنزیلی است. و لکن در غیر شبهات حکمیه، در شبهات موضوعیه زیاد داریم. این کلمه نحوه که ایشان فرموده کالاستصحاب و نحوه، نحو استصحاب مگر نظرشان به همان قاعده اصالة الطهاره باشد و الا در شبهات حکمیه منحصر به استصحاب است.

مما کان ناظرا الی الواقع، چون نظر استصحاب به واقع است. عرض کردیم نظر استصحاب به واقع نیست. استصحاب جهت حکایت ندارد. اینطور نیست که واقع باشد. لکن خب یک واقع در آن یعنی واقع را می‌بینند نه اینکه طریق دارد. واقع را احساس می‌کنند نه اینکه طریقیت دارد. یعنی وقتی می‌گوید که الان زید زنده است، چون دیروز دید او را، در خیابان دید، آن صورت ذهنی منشأ می‌شود. مرادشان از واقع این است.

فقد یمنع عن جریانها فی اطراف العلم الاجمالی ولو مع قطع النظر عن منجزیة العلم الاجمالی و استلزامه المخالفة العملیه و قد افید فی وجه المنع بوجهین، احدهما عن بعض الاعاظم من دعوی قصور المجعول فیها ثبوتا عن الشمول لجمیع اطراف العلم نظرا الی مضادة جعل الاستصحابین فی الطرفین مع ذات العلم الاجمالی؛ یعنی می‌خواهد بگوید هم استصحاب طهارت در این بکنیم، استصحاب طهارت در آن بکنیم، با علم داریم که یکی برداشته شده، نجس شده، نمی‌سازد.

بتقریب ان مع العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین، البته مثال‌هایشان در شبهات موضوعیه است. یعلم بانتقاض الحالة السابقه فی بعض الاطراف، می‌دانیم که حالت سابقه برداشته، و انقلاب الاحراز السابق الذی کان فی جمیع الاطراف الی احراز آخر یضاده، می‌دانیم تبدیل به یک احراز دیگری شد. فلا یمکن ثبوتا جعل الاستصحابین فی الطرفین و التعبد ببقاء الاحراز السابق فیهما، البته این جعل الاستصحابین این مبنی است بر اینکه استصحاب را تعبدی بدانیم نه عقلایی. و الا اگر عقلایی شد باید به ضوابط عقلایی مراجعه بکنیم.

فلا یمکن، لامتناع اجتماع الاحراز التعبدی فیهما مع الاحراز الوجدانی بالخلاف فی، من وقتی می‌دانم که قطعا حالت سابقه در یکی برداشته شده، دیگر نمی‌توانم حالت سابقه هر دو را جاری بکنم که. من غیر فرق؛ حالا این هم ایشان می‌گوید استصحاب جاری نمی‌شود. فرق هم نمی‌کند که یلزم منهما مخالفة العملیه یا لا یلزم؛ همین دیروز من توضیح دادم دیگر نمی‌خواهد تکرار بکنم.

اصول در اطراف علم اجمالی اصطلاحا دو جور هستند؛ یکی اینکه این اصول الزام می‌کنند. یکی اینکه این اصول ترخیص. لذا عرض کردم تعبیر به الزام و ترخیص در آن هست. مرحوم آقا ضیاء در اینجا اول گفته یلزم مخالفة العملیه، لا یلزم، این هم همین است. آن که یلزم مخالفة العملیه آن به اصطلاح جایی است که ترخیص؛ آن که لا یلزم الزام است. البته اصول الزامی و غیر الزامی می‌شودگفت؛ اصول همین که مخالفت عملیه و غیر عملیه می‌شود گفت. تعبیر دیگر هم دارند خود آقا ضیاء به کار برده. این صفحه 305 یک پنج سطر شش سطر مانده به آخر صفحه نوشته که کما انه فی الاصول المثبته؛ این هم از آن تعبیر می‌کنند؛ اصول مثبته، اصول نافیه. آن اصول نافیه همان ترخیصی است که من گفتم. حالا ایشان اول یلزم و لا یلزم گفته، برای اینکه مختصرتر بشود اصول مثبته و اصول نافیه. اصول الزامی و اصول ترخیصی. این اصطلاحی است. اگر هر دو اناء پاک بودند، دانستیم یکی نجس شده، این اصطلاحا اصول ترخیصی، استصحاب طهارت؛ یا اگر حالت سابقه‌شان را ببینیم اصالة الطهاره.

دو تا اناء هستند که خب در یکی خون ریخته، خب در هر دو اصالة الطهاره، چون حالت سابقه اصالة الطهاره جاری می‌شود. با علم اجمالی ترخیص در دو طرف است. لذا به این می‌گویند اصل ترخیصی. استصحاب طهارت، اصالة الاباحه، اصالة البرائه، اینها همه اصول ترخیصی یا نافیه است.

در مقابل آنها اصول مثبته یا اصول الزامی؛ یا اصولی که موجب مخالفت عملی نیستند. اصطلاح دیگرش این است. مثل این که هر دو اناء سابقا نجس بودند، یکی پاک شده. یکی باران خورده پاک شده، تشخیص نمی‌توانیم بدهیم. عده‌ای گفتند اینجا اشکال ندارد استصحاب جاری بشود. به اصطلاح در اصول مثبته یا اصول الزامی؛ حالا شما هر کدام می‌خواهید تعبیر بکنید. چرا؟ چون استصحاب نجاست یعنی استصحاب، این مثبت است این اشکال ندارد این با علم اجمالی تضاد ندارد.

این کلامی که ایشان به قول خودشان از بعضی اعاظم نقل کرده می‌گوید فرق نمی‌کند. ببینید من غیر فرق بین ان یلزم من جریان الاستصحابین مخالفة عملیه یلزم مخالفة عملیه یعنی اصول ترخیصی، اصول نافیه؛ مخالفة العملیه للتکلیف المعلوم بالاجمال و بین، بعضی‌هایش را دیگر حذف می‌کنم. و بین ان لا یلزم من جریانهما مخالفة عملیه؛ این لا یلزم من جریانهما مخالفة عملیه اسمش هست اصول مثبته یا اصول الزامی. اصول مثبته، ایشان می‌گوید هر دو جاری نمی‌شود، نه اصول مثبته و نه اصول نافیه؛ روشن شد؟

کما فی الانائین مقطوعی النجاسه سابقا مع العلم بطهارة احدهما، پس علی ای حال اصول تنزیلی در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود؛ چه اصول ترخیصی چه اصول الزامی، چه اصول نافیه چه اصول مثبته. لکن عده‌ای گفتند نه خصوص اصول نافیه جاری نمی‌شود. اصول مثبته جاری می‌شود. اشکال ندارد استصحاب نجاست بکنیم.

مع العلم بطهارة احدهما لاحقا حیث لایلزم من استصحاب؛ حالا این دو سه سطر ایشان نوشته بود. این را می‌توانستند الان این که ما می‌گوییم ترخیص و اختصار مراد این، من عبارت را برایتان خواندم. من غیر فرق بین الاصول المثبته و النافیه؛ یک کلمه است. ایشان چهار سطر حالا، می‌توانیم به جای چهار سطر همان دو تا کلمه را به کار ببریم. اصول مثبته و اصول نافیه.

پس آیا علم اجمالی مطلقا مانع از جریان اصول است؟ آیا استصحاب در اطراف علم اجمالی مطلقا جاری نمی‌شود؟ چه مثبت چه نافی. یا اگر نافی باشد جاری نمی‌شود؟ ترخیص جاری نمی‌شود، چون علم داریم. اما غیر ترخیص جاری می‌شود.

فعلی کل تقدیر لا یمکن ثبوتا جعل کلا الاستصحابین معا،این تعبیر ثبوتا یعنی به لحاظ تصوری که ما از حقیقت اصول داریم و جعل هم به لحاظ اینکه بگوییم شارع مقدس حجیت برای استصحاب قرار داده است. جعل به این معنا. اما اگر آمدیم گفتیم نه شارع جعلی نکرده، استصحاب یک چیز عقلایی است و به مقدار عقلایی شارع امضاء کرده. ما در اینجا بر می‌گردیم به ان ارتکازات عقلایی خودمان.

ایشان کلامش را نقل می‌کند، کلام ایشان به قول خودشان بعض الاعظام بعد ایشان می‌گوید مرحوم آقاضیاء ولکن لا یخفی ما فیه اذ بعد ما عرفت فی شرح العلم الاجمالی من تغایر متعلق الیقین و الشک و وقوف العلم علی معروضه؛ یعنی می‌گوید ما همیشه به مقدار علم تنجز؛ مقدار جامع است، طرف که مقدار نیست، طرف مشکوک است. درست است جامع از طرف گرفته شده، عنوان انتزاعی است. اما سریان نمی‌کند. روشن شد؟ تمام ادعای ایشان این است. سریان نمی‌کند جامع به طرف است.

ایشان تعبیر می‌کند به عدم سریان، وقوف العلم علی معروضه، این وقوف العلم علی معروضه یعنی علم شما به همان معروضش. معروض علم جامع است. این جامع سرایت به اطراف نمی‌کند. این دقت کردید دیروز هم چند جا ایشان دارد تا آخر دارد. خیلی ایشان این نکته اساسی مرحوم آقای محقق عراقی این است. متعلق علم یک چیز است، متعلق شک یک چیز است. درست است که متعلق علم انتزاع از متعلق شک است، لکن صور ذهنیه سریان نمی‌کند، می‌خورد به خود همان که تعلق پیدا کرده.

بله و عدم سرایته، حالا تعبیر به سریان کرده، عدم سرایته منه من الجامع الی الخارج، و لا الی، و لا نمی‌خواهد دیگر، الی العناوین التفصیلیه للاطراف؛ نقول لا وجه لدعوی المضادة المزبوره بین الاحراز التعبدی فی کل من الطرفین بخصوصه مع الاحراز الوجدانی بنحو الاجمال بالخلاف؛ احراز تعبدی ما هر دو پاک بودند. احرازی وجدانی ما اینکه یکی نجس شده،این دو تا با هم…

فان موضوع الابقاء التعبدی فیهما لا یکون الا المتیقن او الیقین السابق، این الا المتیقن او الیقین السابق بنجاسة کل من اناء زید و اناء عمر و بخصوصه؛ احتمال می‌دهم شاید مرحوم آقاضیاء اشاره به همان نکته‌ای است که ما کرارا عرض کردیم؛ عرض کردیم درباره استصحاب و حقیقت استصحاب صحبت هست که انشاء الله در محل خودش می‌گوییم. دو تا معنا تقریبا یقینی است در تعریف استصحاب؛ یکی اینکه مراد از استصحاب بقاء ما کان؛ این مرادش متیقن است. یا مراد از استصحاب توسعة الیقین بقاء؛ یعنی یک دفعه شما در استصحاب بقاء ما کان چون دیروز زنده بود، هنوز می‌بینید که او زنده است. نظرتان در استصحاب خود حیات زید است. دیروز دیدید و با او صحبت کردید، امروز هم نمی‌بینید، بقاء ما کان. یک احتمال دیگر در حقیقت استصحاب، توسعة الیقین بقاء، من یقین به حدوث زید داشتم، به حیاتش داشتم، الان شک دارم. این یقین را توسعه می‌دهیم. مثل اینکه می‌گوییم زید اسد؛ چطور اسد توسعه می‌دهیم؟ اینجا هم توسعه می‌دهیم. شما آن یقین حدوثی را می‌کشید در، در معنای بقاء شک دارید.

من فکر می‌کنم شاید مرحوم آقا ضیاء چون الان من دقیقا مبانی ایشان در استصحاب در ذهنم نیست. این مبنای خود ما هست حالا چون می‌ترسم نسبت به مرحوم آقاضیاء بدهم. انصافا استصحاب دو تاست؛ بقاء ما کان است، آن یک حقیقت است، یک معناست. یکی توسعة الیقین بقاء، این را من زیاد می‌گویم چون این خیلی موثر است.

حالا آقاضیاء اینجا می‌گوید که می‌فرمایند لا یکون الا المتیقن او الیقین السابق، احتمال می‌دهم شاید نظر مبارک ایشان مثل این حقیر سراپا تقصیر در تفسیر استصحاب بقاء متیقن او توسعة الیقین بقاء. البته من معتقدم حقیقتا استصحاب همان توسعة الیقین بقاء است. اگر بخواهد اصل عملی بشود، حقیقتش آن است. حالا توضیحاتش و شرحش انشاء الله جای دیگر.

حقیقت استصحاب در فهم عقلایی توسعة الیقین بقاء است. این مناسب است نه بقاء المتیقن. البته آنها را هم مطرح کردند.

بله این یقین داشتیم. و بالعلم الاجمالی المزبور، حالا من علم به احدهما نجس شده، ایشان می‌گوید اناء زید و عمرو؛ حالاما چون این اناء زید و عمرو ممکن است خروج از محل ابتلاء را هم به ذهن انسان بیاورد بگوید اناء زید به من مربوط نیست. حالا ما به جای اناء زید و عمر، می‌گوییم کاسه دست چپی کاسه دست راستی، این جوری می‌گوییم برای اینکه حالا غرض که چون من در مثال هم تقیید می‌زنم می‌خواهم نکته‌اش را عرض کنم. ایشان می‌گوید اناء زید اناء عمرو. حالا ما ممکن است بگوییم دو تا اناء از تصرف من خارج است، به من چه مربوط است اناء زید.

علی ای حال ما برای اینکه این نق نق های خودمان نباشد، دیگر از این اشکالات نباشد، به جایش می‌گذاریم اناء یمین و یسار. انائی که علی الیقین است، کاسه دست چپی کاسه دست راستی.

و بالعلم الاجمالی المزبور لم ینقلب الیقین السابق فی شیء منهما؛ من با علم به جامع علم به کاسه چپی و راستی عوض نشد. الی الیقین بخلاف اذ کل واحد منهما بعنوانه الخاص مما یشک وجدانا فی بقاء طهارته بعد کونه مسبوقا بالیقین بها، وجدانا شک داریم با اینکه سابقا کل واحد، نعم ما هو المنقلب بالعلم الاجمالی انما هو الیقین باحد العنوانین او احد الیقینین بهذا العنوان الاجمالی، و لکن موضوع التعبد بالبقاء لا یکون هو الیقین باحد العنوانین و لا احد الیقینین حتی ینافی العلم الاجمالی و انما الموضوع خصوص الیقین بنجاسة کاسه دست چپی و یقین به خصوص کاسه دست راستی مثلا. و شیء منهما این یقین ما به یکی از این دو تا کاسه، لم یعلم بانتقاضه حتی یمنع عن جعل کلا الاستصحابین و مجرد اتحاد العنوانین، درست است کاسه دست چپ و دست راست منشأ انتزاع احدهما است.

چون همیشه عرض کردیم عنوان احدهما در خارج وجود ندارد. شما هیچ وقت در خارج احدهما ندارید. منشأش در خارج است. آن می‌آید می‌گوید وقتی منشأدر خارج بود شما یقین به احدهما داشتید این سرایت می‌کند به کل واحد منهما. چون منشأش خارج است.

بله، ایشان یعنی تمام، روشن شد تمام نکته بحث ایشان. ایشان می‌گوید متیقن احدهماست، منشأش هم این دو تا کاسه است، لکن این یقین به آن بر نمی‌گردد. یقین به جامع است آنها هم شک است.

و مجرد اتحاد العنوانین بحسب المنشأ و العنوان الخارجی لا یقتضی قلب الاحراز السابق، قلب در اینجا مراد انقلاب، تغییر؛ آن یقین سابق شما، یقین سابق طهارت هر دو بود. این یقین از بین نرفته. قلب یعنی از بین رفتن. بخصوص بله، قلب الاحراز السابق فیهما الی احراز اخر یضاده، بعد فرض تغایر العنوانین و وقوف کل من الیقین و الشک علی نفس متعلقه من العنوان الاجمالی، مراد این به قول آقایان در علم بدیع می‌گویند لف و نشر مرتب. عنوان اجمالی این متعلق یقین؛ عنوان تفصیلی متعلق شک. کل من الیقین نوشته؛ یکی مال یقین است یکی مال شک.

نعم لو قیل بسرایة الیقین من متعلقه الذی هو العنوان الاجمالی الی الخارج لکان لما افید وجه وجیه، ایشان دنبال این نکته هست. تمام بحث آقا ضیاء همین است. از عنوان جامع به اطراف سرایت می‌کند یا نمی‌کند. ایشان می‌گوید نمی‌کند، این یقین یک چیز آن… آن هم که ما گفتیم تمام مطلب ما هم همین جاست. شما نیایید خارج را در نظر بگیرید. نیایید مسئله اینکه نفس انسانی سرایت می‌کند. این نه اینکه سریان می‌دهد، ابداع نفس است. چون اینها تصوراتشان فقط روی ادراک است و به اصطلاح احراز خارج است. ایشان این خلاصه‌اش این است؛ لوقیل بسرایة الیقین من متعلقه الذی هو العنوان الاجمالی الی الخارج، مرادش از خارج اطراف است. لکان لما افید وجه وجیه؛ آن کسی هم که ابداع می‌کند مثل ما حرفش همین است. لکن سرایت نیست. حالا ایشان چون صفات نفسانی است به لحاظ مرآتیت و کاشفیت نیست. سرایت نیست، ابداع است.

وقتی شما یقین پیدا کردید به اینکه با خون ملاقات شد، خوب دقت بکنید، و ملاقات با خون واقعی و یقین هم به واقع خورده، نه خونی که موضوع خاصی باشد، مثلا خون معلوم. لذا گفتیم علم باید در اطراف علم اجمالی علم طریقی باشد، موضوعی باشد نه منجز نیست. اگر بنا شد این مطلب پیش بیاید، خب سوال این است؛ وقتی که انسان یک قطره، دقت بکنید یک قطره خون را دید، قطعا افتاد، تا خون دید تکلیف هم می‌بیند. در آن که شک نمی‌کند که. تا خون را دید، تکلیف هم می‌بیند. و این تکلیف چون بین دو طرف است، اینجا ایشان می‌گوید سرایت نمی‌کند. بله، اصلا ما می‌گوییم بحث سرایت را مطرح نکنیم. بحث ابداع. و لذا این جواب خلاصه جواب ایشان این است؛ که اینجا ابداع می‌کند.

بله دو نکته هست در ابداع، حالا بعد هم می‌گوییم، و واضح هم هست. ما اصولا سابقا هم عرض کردیم اصلا احتیاط را اگر بخواهیم به معنای اصل عملی معنا بکنیم دائما باید به معنای ابداع باشد. غیر از این معنا ندارد. لکن ابداع گفتیم دو تا است؛ یکی حالا اصطلاح بگذاریم مثلا ابداع در صورت، یکی اصطلاح در ابداع در ماده. به جای صورت بگذاریم موضوع، به جای ماده هم بگذاریم حکم.

دو نحوه ابداع تصور می‌شود؛ یکی بگوییم می‌گوید من دیدم یک قطره خون ملاقی شد. ببینید یک قطره خون؛ یک ابداع بکند نفس، بگوید این طرف هم ملاقی است آن طرف هم ملاقی است. این به اصطلاح ما مثل قوه خیال به اصطلاح آقایان. این ابداع در صورت. ابداع در ماده یا در معنا به اصطلاح، می‌گوید این طرف هم یجب الاجتناب، آن طرف هم یجب الاجتناب؛ چون وجوب اجتناب، ببینید چون ملاقات علم پیدا کرد و وجوب اجتناب. آنچه که در کلمات اینها دیده می‌شود، دومی است. یعنی وجوب اجتناب. ما به ذهن ما می‌آید که اولی هم هست. یعنی نکته دومی اولی است. یعنی از ملاقاتی که دید خون ملاقات کرد و بعد از ملاقات هم علم به وجوب اجتناب، نکته فنی روشن شد؟ این آقا ضیاء چسبیده به سرایت؛ سرایت را رها کنید. اصلا آن بحث را نمی‌کنیم. نمی‌دانم روشن شد؟

شما ملاقات دیدید و شما علم به وجوب اجتناب پیدا کردید. خب این که واضح است و جای بحث ندارد. سرایت هم نمی‌خواهیم بگوییم. نمی‌دانم روشن شد؟ دنبال سرایت هم نیستیم. دنبال این هستیم که چون این دو تا الان تشخیص نمی‌شود، نفس انسانی ابداع می‌کند. دو چیز ممکن است ابداع بکند؛ یک، این اناء ظرف دست چپی ملاقی با خون است، ظرف دست راستی ملاقی با خون است. ایشان سرایت گرفته، لذا به مشکل برخورده است.

ابداع دوم، ظرف دست چپی یجب الاجتناب عنه؛ ظرف دست راستی هم یجب الاجتناب عنه. آن که در کلمات اصولیین غالبا هست دومی است. آن که در کلمات اصولیین هست، یعنی بعبارة اخری ابداع در ماده، حالا به تعبیر یک تعبیر دیگر. یا در حکم. پس ما یک علم داریم به موضوع، ملاقات خون با دو تا اناء. این که یقینی ماست. تا ملاقات هم شد یقین پیدا می‌کنیم یجب الاجتناب. تکلیف آمد یجب الاجتناب. این که یقینی است دیگر این جای بحث ندارد.

آقا ضیاء چسبیده که این حکم که آمد یجب الاجتناب رفت به جامع؛ این حکم نمی‌خورد سرایت به اطراف نمی‌کند. درست است از آن راه چرا وارد شدند، اصلا راه را به نظر ما بد وارد شدند.

بحث ما این است ببینید دقت بکنید، نه بحثمان سر سرایت، ما می‌گوییم اگر ما با آن شرایطی که علم مثلا یک، ببینید اثر وجوب اجتناب مال واقع خون است نه مال خون معلوم. خوب دقت بکنید. وجوب اجتناب مال واقع خون است. واقع خون هم اینجا هست، مفروض این است الان. واقع خون هم در اینجا هست. اصلا مال واقع خون است. تا ما خون را دیدیم واقعا تکلیف آمد. خوب تأمل فرمودید چه شد؟

بحث ما این است؛ به لحاظ علم به جامع، نفس ابداع می‌کند برای اطراف. نه اینکه این ابداع هم فی نفسه است. و لذا اگر ملاقات بشود ملاقات هیچ تأثیر نداشته باشد، ابداع نمی‌کند نه. چرا ابداع بکند. مثلا بگوید ما زیر این سقف نشستیم مثل افرادی که زیر سقف بنشینند. این چه ابداعی است، چه تنزیلی است، چه تشریعی است. اگر ملاقات کرد یک چیزی با اینکه هیچ اثری نداشت، نه طبی، نه بهداشتی، نه اجتماعی نه شرعی، هیچ اثر نداشت، خب نفس ابداع نمی‌کند، کاری نمی‌کند، دنبال ابداع نیست. این ابداع مال این است.

این در این ابداع، ایشان می‌گوید جامع لا یسری، بله جامع لا یسری لکن بحث سر این است که دست که می‌گذارد روی اناء دست چپی، این در اینجا به لحاظ اینکه یقین به اصابه، آن یقین را لحاظ می‌کند، به آن لحاظ ابداع می‌کند که از این ظرف اجتناب بکن. البته عرض کردم متعارف در کلمات اصولیین دومی را گرفتند. وجوب اجتناب. لکن ما عرض کردیم اولی را هم اصل وجوب اجتناب مال اولی است نه مال دومی.

س: شما دیروز می‌گفتید به دومی می‌خورد. استصحاب را می‌گفتید ابداع در صورت است، و احتیاط در حکم می‌گرفتید. الان خلاف

ج: نه از اول گفتیم.

بله یک چیز دیگر هم گفتیم، اولی را بما هو نگاه نمی‌کند. اولی را نگاه می‌کند به لحاظ اثر. در استصحاب خود موضوع است بدون لحاظ اثر. این را شاید گفتم. یعنی اولی را ملاقی تنها حساب نمی‌کند. ملاقی به لحاظ وجوب اجتناب. لذا در نتیجه ما با آقایان یکی می‌شویم. ما فقط می‌گوییم قبل از وجوب اجتناب یک لحاظ ملاقی هم می‌کند. اما نتیجه‌اش با آقایان یکی است. چون اگر موضوع را فی نفسه دید، می‌شود استصحاب؛ موضوع را به لحاظ اثر دید می‌شود احتیاط. فرقش هم همین است. درست است می‌بیند این ملاقی است، لکن نه به لحاظ مثلا اثر مثلا فرض کنید من باب مثال بی اثر، نه به لحاظ آن اثر، وجوب اجتناب، می‌بیند ملاقی است به لحاظ وجوب اجتناب.

س: اجرای آثار بین استصحاب و احتیاط تفاوت است؟

ج: طبعا دیگر، چون در استصحاب خود موضوع است. دیروز زید زنده بود، امروز هم زنده است. به لحاظ اثر نگاه نکرد. در استصحاب؛ اما در اینجا می‌گوید این ملاقی است یعنی یجب، یعنی یجب. به لحاظ این اثر. و لذا این می‌شود اصل غیر محرز؛ استصحاب می‌شود اصل محرز. فرقش هم همین است. روشن شد؟ ما حرفمان را عوض نکردیم.

پس تمام اختلاف ما با مرحوم آقا ضیاء سر این، من همیشه می‌خوانم بعد عبارت را، که محل کلام کجاست. ایشان رفته تمام تصوراتش روی خارج و سرایت. این درست نیست. سرایت نیست، ابداع است.

س: این که فرمودید ابداع در حکم است پس منظورتان

ج: همین ماده، یعنی فقط، آقایان می‌گویند تا شما خون را دیدید وجوب اجتناب آمد. دقت بکنید. تا وجوب اجتناب آمد تشخیص نمی‌دهید، می‌گوید از این دست چپی هم اجتناب بکن، آنها فقط حکمش را گرفتند. ما می‌گوییم نفس ما قبل از اینکه حکم را بگیرد موضوع هم ابداع می‌کند. لکن ابداع موضوع به لحاظ حکم نه مطلقا. نتیجه ما با آقایان یکی است. فقط آقایان فقط وجوب اجتناب را گرفتند، و لذا مثلا در ملاقی احد اطراف این طور می‌گویند، احد اطراف یجب الاجتناب است، نه اینکه نجس است. و وجوب اجتناب موجب سریان نمی‌شود.

س: 35:52

ج: نه موضوع است آنجا.

ولکنه ممنوع جدا، ایشان می‌گوید ممنوع؛ بله سرایت که ممنوع است راست است.

بشهادة اجتماع الیقین و الشک فی العلم الاجمالی بتوسط العنوان الاجمالی و التفصیلی؛ بعد ایشان می‌گوید و علیه نقول، بله، دیگر تکرار دارد می‌کند. دیگر تکرارش خیلی منبع فایده بین ما نیست. باز ایشان همین مطلب را هی تکرار می‌کند، تکرار  و تکرار، بعد ایشان مع ان لازم بیان المزبور، این دیگر تکرارش را نمی‌خوانیم، خود آقایان مراجعه کنند. ایشان یک نقضی می‌کند آقا ضیاء عمده‌اش این نقض است. مع ان لازم البیان المزبور هو المنع عن جریان الاصول، باید بگوییم اصول جاری نمی‌شوند، در مواردی که یلزم من جریانها التفکیک بین المتلازمین، مثال معروفی هست که اگر مائی است مردد بین بول و ماء، آب نیست، مردد مایعی است، کاستصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن عند الوضوء؛ ایشان این جور چاپ شده، عند الوضوء بمایع مردد؛ این عند الوضوء کلمه غفلتاً از آن افتاده. شیخ هم دارد در رسائل. آن که می‌گویند دو تا استصحاب جاری می‌شود توش غفلتا است، مراد در جایی است که غفلتا باشد. غرض در اینجا غفلتا افتاده، آقایان اضافه کنند. انشاءالله از چاپخانه افتاده.

کاستصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن عند الوضوء غفلتا بمایع مردد بین الماء و البول؛ و انشاءالله عرض می‌کنیم؛ اولا مسئله که مسلم است که غفلتا باید باشد. مضافا به این مطلب، مضافا به اینکه به اصطلاح قطعا باید غفلتا باشد، این صفحه‌ای که من الان دارم می‌خوانم 303 است. در صفحه 305 از همین چاپ حدود سطر ششم هفتم می‌شود، ایشان دارد که بعد مانعیة العلم الاجمالی عن العمل بالاصلین کاستصحاب طهارة البدن، همین مثالی که ایشان تکرارش می‌کند، کاستصحاب طهارة البدن و بقاءالحدث فی من توضاء غفلتا بمایع مردد، همین درست است. در صفحه بعدی غفلتا را آورده.اینجا افتاده. انشاء الله از چاپخانه افتاده باشد.

به هر حال این کلمه غفلتا باید باشد. اینجا غفلتا ندارد. در صفحه 303 ندارد. خب ایشان می‌گوید شما در اینجا چه می‌گویید، اشکال دارد یا ندارد؟ غفلتا وضوء گرفت آقایان بنایشان به این است که چون بدنش پاک بود، استصحاب طهارت می‌کنیم. چون شک می‌کنیم که این آب به اصطلاح ما بول نبوده یا نه، استصحاب بقاء حدث؛ خب اینجا این سوال پیش می‌آید، اگر ماء بوده که هم حدثش برداشته شده و هم طاهر است؛ اگر بول بوده حدثش برداشته نشده، نجس هم هست. چجوری تفکیک کردید شما؟ اشکال آقا ضیاء روشن شد؟ شما با اینکه می‌دانید یا ماء بوده یا بول بوده. بالاخره اگر ماء بود چطور می‌گویید استصحاب حدث؟ خب اگر ماء بود همین طور که بدنش پاک است حدث هم پاک است. اگر بول بود، همچنان که به اصطلاح حدث مرتفع نشده، بدنش هم نجس است. می‌گوید ایشان چطور شما تفکیک قائل هستید؟ البته خب مثال محل کلام است. ایشان تسالم گرفته، تسالمش روشن نیست.

عند الوضوء غفلتا بمایع مردد بین الماء و البول نظرا الی تحقق المناط المزبور و هو المضادة فیه ایضا؛ فانه کما ان التعبد بنجاسة الانائین ینافی الاحراز الوجدانی کذلک التعبد ببقاء کل من الحدث و الطهارة البدن ینافی الاحراز الوجدانی، با آن احراز وجدانی ما، بعدم بقاء احدهما مع ان ذلک کما تری، خلاف ما تسالموا علیه من التفکیک بین المتلازمین و الجمع بین الاستصحابین فی الفرض المزبور؛ این مثال را هم ایشان آوردند.

بعد یک شرحی دادند، و دعوی، می‌خواهند بین این مثال با ما نحن فیه که علم اجمالی است فرق قائل بشوند. و دعوی الفرق بین القسمین، حدود نمی‌دانم هفت سطر هشت سطر، یک بحث فرق بین قسمین گذاشتند که آقایان خواستند خودشان مراجعه کنند، مرحوم آقا ضیاء خب واقعا تنبهات ایشان خیلی لطیف است، یعنی یک مطلب را بگوید همین جور دنبالش ادامه پیدا می‌کند، فکر را ادامه می‌دهد. بعد از پنج شش سطر نوشتند مدفوعة الی یک دو سطر هم جواب دادند. حدود یک سطر و نیم جواب دادند.

عرض کنم که چون دیگر نمی‌خواهیم وارد بحث بشویم. نکته‌اش اگر آنجا قائل شدیم به تفکیک، خوب دقت کنید، یک نکته فنی غیر از این دارد که مرحوم آقاضیاء می‌خواهد بگوید. اگر ما در علم اجمالی چون این مطلب را بعد من می‌خواهم توضیح بدهم الان یک اشاره‌ای می‌کنم که رویش فکر کنید. نکته‌اش این است که آن دو تا استصحاب در رتبه واحد هستند. چون یک مایعی هست، با این مایع وضو گرفته شده، در یک رتبه واحد هستند. یکی قبل از دیگری نیست. شک می‌کنیم می‌بینیم وضوء شد، خب چون یقین به طهارت نداشتیم، استصحاب طهارت، یقین به حدث داشتیم استصحاب حدث، منشأش یکی است. روی مبانی که الان شرح دادیم و لذا به نظر ما اگر به این مبانی ما شرح دادیم خیلی دقت بشود خیلی مشکل حل می‌شود. 41:40 عمدا خواندیم عبارت ایشان را.

روی مبنای ما عرض کردیم در باب اصول عملیه قوامش به لحاظ است. اصلا اصول عملیه قوام اصلی‌اش به لحاظ است. یعنی باید ببینیم چه را لحاظ کردیم. و لذا در بحث قاعده تجاوز و استصحاب هم همین را گفتیم. کسی که در حال سجده شک می‌کند خب استصحاب عدم رکوع می‌تواند بکند. قاعده تجاوز می‌گوید اگر استصحاب باشد می‌گوید رکوع نکرده، اگر قاعده تجاوز باشد می‌گوید بلی قد رکعت، رکوع کرده.

ما عرض کردیم اینها تعارض ندارند. چرا تعارض ندارند؟ چه نکته‌ای دارد؟ چون قاعده استصحاب یقین سابق را دیده. یعنی اگر شارع می‌آمد حالت قرائت را می‌دید، می‌گفت شما در حالت قرائت رکوع نکردید، پس رکوع نکردید. اما آمد بعد از قرائت را دید، گفت بلی قد رکعت، خوب دقت کردید؟ همین که بعد از قرائت را دید، یعنی قرائت را ندیده. نکته اصلی را این را به اذن الله تعالی ما توضیح دادیم که از فرض کنید به یک معنایی ابداع بنده، نکته اساسی، اینها آقایان اولا در این تعابیر مراد تعبد می‌دانند وسعی می‌کنند به لحاظ دلیل تعبد مقایسه بکنند. ما در تمام اینها عقلایی می‌دانیم. ریشه‌اش را عقلایی می‌دانیم، اگر روایت هم بیاید شرح آن نکته عقلایی است. اگر شما رکوع را در نظر گرفتید، قیام را در نظر گرفتید، قرائت را، استصحاب عدم رکوع می‌کنید. اگر شما قیام را ندیدید، بعد از قیام، گفت بلی قد رکعت، یعنی بعد از قیام، یعنی قیام را ندید، قیام را که ندید قاعده تجاوز. اصلا دو تا مورد هستند. این اصلا خودش تخصصی است. قوام را اصول به لحاظ است. این یک نکته بسیار مهم است.

ببینید شما دو تا اناء دارید، خوب دقت بکنید، این خیلی نکته لطیفی است. می‌خواستیم حالا بعد بگوییم مفصلا. این تمام بحث‌های علم اجمالی را حل بکنیم به این مقدمات ایشان حل نمی‌شود. ببینید شما دو تا اناء دارید هر دو سابقا پاک بودند. الان علم به نجاست احدهما دارید، علم. ما نکته فنی را این می‌دانیم؛ اگر شما آن علم سابقتان را نگاه کردید، فقط استصحاب جاری می‌شود، جای احتیاط ندارد. اگر شما آمدید علم بعدی‌تان را نگاه کردید، خوب دقت کنید، طبق این علم بعدی ابداع کردید، فقط احتیاط جاری می‌شود جای استصحاب. آن نکته فنی این است که مرحوم آقا ضیاء اینجا یک دعوی… در آن مثال مایع مردد به اصطلاح منشأ انتزاع شما در نسبت واحد است. یعنی یکی تقدم بر دیگری ندارد. عمل شما را با این مایع می‌بینند، غفلتا انجام بدهید، یک عمل وحدانی است. یک اثرش این باشد که طهارت بدن، یک اثرش این باشد بقاء حدث؛ این مشکل ندارد.

چرا مشکل ندارد تصور ما؟ نسبت هر دو یکی است، یک؛ در اصول ناظر به واقع نیست. این نکته فنی این است. در اصول همیشه عرض کردیم فرضش شک در واقع است، جهل به واقع است. پس شما نگویید بالاخره یا بول است یا ماء است. شما واقع را نگاه، در اصول واقع را نگاه نکنید. روشن شد نکته فنی؟

یک، در اصول واقع را نگاه نکنید. دو، در اصول لحاظ بکنید. یک امر وحدانی دو تا اثر دارد. منافات ندارد در اصول؛ چون ناظر به واقع نیست، اصلا اصول فرض جهل به واقع است. شما نیایید بگویید اگر بول است، پس بدنش هم نجس است. اگر ماء است، پس وضویش هم درست است. این مال واقع است، در استصحاب در اصول عملیه اصلا واقع دیده نمی‌شود. نکته دوم رتبه دارند. در ما نحن فیه یک حالت سابقه دو تا اناء دارند، اگر آن را دیدیم فقط استصحاب جاری می‌شود. راست است حق با آقا ضیاء است. اما اگر شما گفتید نه چون بعد از آن دو یقین سابق یک یقین به اصابه هم پیدا کردید، یقین به ملاقات پیدا کردید. از این یقین به ملاقات چرا؟ چون یقین به ملاقات یقین به وجوب اجتناب را آورد. از این یقین، به لحاظ این یقین، من یک وجوب اجتناب از دو طرف دارم. به لحاظ این، این یقین بعد از آن دو یقین است. روشن شد نکته فنی؟

و اگر این نکته فنی را دقت بکنید کلا استصحاب جاری نمی‌شود؛ چه می‌خواهد اصل مثبت باشد چه نافی باشد. هیچ فرقی نمی‌کند. چون آن نکته اساسی عدم لحاظ است. اگر لحاظ شده باشد مطلقا جاری می‌شود، لحاظ نشده باشد مطلقا جاری نمی‌شود.

نکته پس این است، روح مطلب این است. آقاضیاء شاید دو سه صفحه صحبت فرمودند. نکته‌اش اصلا زوایای بحث… یک، در اصول واقع لحاظ نمی‌شود. شک و جهل به واقع است.

دو، نسبتش را با واقع حساب نکنید و اصول لحاظ دارد. اگر شما یقین سابق را گرفتید، فقط استصحاب، احتیاط نمی‌شود بگویید. اگر گفتید نه این علم، علم من به اصابه دم، این که من دیدم خون آمد که من دیدم، این دیگر مانع آن علم سابق می‌شود. یعنی این علم می‌آید کاری می‌کند، این علم که من وجوب اجتناب برای طرف درست می‌کنم. اگر اینجا را دیدید دیگر حتما سابق را ندیدید. خوب دقت کنید این خیلی نکته فنی بود. انشاء الله فردا و مباحث علم اجمالی با این حل می‌شود به نظر ما، نه این راه‌هایی که آقایان رفتند.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین