خارج اصول فقه (جلسه54) دوشنبه 1393/11/06
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
بحث راجع به مباحث علم اجمالی بود.
عرض کردیم که جملهای از اعلام بعضی از مقدمات در اینجا آوردند. فعلا گفتیم مقدمات را یک توضیحی بدهیم که در اصل بحث هم مهم است.
مرحوم آقا ضیاء هم سه چهار تا مقدمه آوردند که با آن مقدماتی که تا حالا خواندیم یک مقدار فرق میکند. یک مقدار هم متعرض کلمات ایشان بشویم. حالا که مقدمات آقای خویی و مرحوم نائینی را خواندیم.
یک مقدمه دیگر مرحوم نائینی را هم بگویم اجمالا دیگر نخواندیم. اگر اجمالا آقایان مراجعه کنند. ایشان تقسیم کرده این اطراف علم اجمالی، شبهه در اطراف، به اقسام شبهه حکمیه، موضوعیه، متباینین غیر و الی آخره… و شاید هم دیروز اشاره کردیم وقتی خواندیم عبارت ایشان را. مرحوم آقا ضیاء یک حاشیه دارد که خیلی تأثیر ندارد در این تقسیم بندی. راست هم میگوید حق با ایشان است.
عمده تقسیمی که در مورد اطراف علم اجمالی هست همین یا متباینین هستند؛ مثل اینکه یا نماز واجب است یا صدقه، یا اقل و اکثر هستند؛ مثل اینکه نماز ده جزء دارد یا دوازده جزء؛ دوران امر بین هر دو هست. پس این قدر متیقنش این است. و کذلک در کلمات اینها آمده شبهه یا حکمیه است یا موضوعیه. لکن گفتند چون مباحث شبهه موضوعیه در علم اجمالی بیشتر مطرح است، ما متعرض شبهه حکمیه نمیشویم. متعرض شبهه موضوعیه میشویم و حکمیه هم حکمش از همین فهمیده میشود.
خب طبعا در حکمیه هم اقسام دارد؛ یا فقدان نص است، یا اجمال نص است و الی آخره. آقایان مراجعه کنند. احتیاج به شرح و توضیح بنده از خارج ندارد.
عرض کنم که ما چون متعرض فقط نکته فنی میخواهیم بشویم و الا این جهات خیلی ارزش ندارد. نکته فنی در اینجا این هست که آقایان میگویند در شبهه حکمیه با موضوعیه فرقی ندارد در اینجا. و لکن متعرض شبهه موضوعیه میشویم لکثرت دورانش و ابتلاء مکلف و محل حاجت مکلف. راست است این مسئله علم اجمالی در زندگی ما مسئله فراوانی است، درست هم هست، نسبت به علم اجمالی در شبهات حکمیه خیلی بیشتر دوران دارد.
لکن نکته اساسی این است؛ خوب دقت بکنید. این آقایان حکم این دو تا را یکی گرفتند. البته خواهد آمد که بحث اساسیشان آیا در اطراف علم اجمالی اصول جاری میشود یا نمیشود؟ لکن نکته گفتم فرقی نمیکند حالا شبهه موضوعیه باشد یا حکمیه باشد. لکن ما کرارا عرض کردیم نه یک بار، کرارا به اینکه صحیح نزد ما این است که در شبهه حکمیه علم با شبهه موضوعیه فرق میکند. چون آقایان علم را حجیتش را ذاتی میدانند مثل خود آقا ضیاء، مثل مرحوم نائینی، مثل مرحوم شیخ، مثل مرحوم استاد. و فرقی در این جهت نمیکند، شما از هر راهی، و علم را هم طریقی میدانند؛ علمی که اخذ شده در باب تنجیز حکم به نحو شبهه حکمیه یا موضوعیه. علم را طریقی میدانند، طریقی صرف. شما از هر راهی علم پیدا کردید آن حکم منجز میشود. حالا چه تنجیز کبری باشد که شبهه حکمیه است اصطلاحا. چه تنجیز به لحاظ صغری باشد که ما اصطلاحا شبهه موضوعیه میگوییم. یعنی مثلا میدانیم یا خمر حرام است یا فرض کنید مثلا شطرنج من باب مثال. این شبهه حکمیه. چون علم اجمالی به حرمت احدهما داریم، میگویند هر دو حکم به حرمتش میکنیم.
در موضوعات خارجی هم الی ما شاء الله یا این اناء نجس است یا آن اناء. میدانیم قطره خونی آمد، یا این نجس است یا آن نجس است. اینها در این دو تا علم، فرقی نگرفتند. در کتب اصول بین این دو تا چه در ناحیه کبری باشد چه در ناحیه صغری فرقی نگرفتند. لکن ما در علم تفصیلی فرق گذاشتیم چه برسد به علم اجمالی.
ما عرض کردیم حق این است که در تنجیز کبری، ممکن است قانون و مقنن دخالت بکند. بله، اگر دخالت نکرد، علم به همان مفهوم عقلایی خودش منجز است. و آن مفهوم عقلایی هم علم را موضوعی گرفتیم نه طریقی صرف. یعنی علم باید از یک طریق عقلایی باشد. بگوید من استخاره کردم پس نماز ظهر مثلا نماز جمعه واجب است. ولو علم پیدا بکند ارزش ندارد. علم او ارزشی ندارد. یا از راه قیاس آقایان، اصولیهای ما ملتزم شدند که از راه قیاس اگر علم پیدا شد حجت است. عرض کردیم حق با اخباریهاست ارزشی ندارد.
پس در شبهات حکمیه که ناظر به مرتبه تنجیز کبری است، علم تاثیرگذار است. آنوقت علم اجمالی ممکن است منجز نباشد. چرا؟ چون ممکن است عقلا قبول نکنند. این امکان دارد. این به اصطلاح، اولا ممکن است شارع قبول نکند. اگر فرض کردیم شارع قبول کرد، با مشکلی و نهی از این جهت نشد، منعی نشد، جعل اصولی در اطراف نشد، آن وقت میماند بحث عقلایی. اگر در بحث عقلایی هم گفتیم این عقلا، یعنی مشکل عقلایی ندارد، چون شما دیدید یک قطره خون افتاد، دیدن یک قطره خون خودش نزد عقلا منجز است. خود دیدن، شما دیدید قطره خون افتاد؛ این خودش منجز است. این منجز که آمد حالا میخواهد بخورد به یک اناء معین یا دو تا اناء؛ فرقی نمیکند. نکته دیدن قطره خون است. و این علم هم متعارف است. انصافا در اینجا این بحث پیش میآید که به خاطر این که ندیدیم به کدام اناء خورد، آیا از نظر عقلایی منجز هست یا نه. چون اشکالش در اینجاست و الا در اینکه شما دیدید قطره خون آمد که اشکال ندارید که. شما قطره خون را دیدید، فقط ندیدید به کدام اناء خورد؛ اگر دیدید به کدام اناء خورد که علم تفصیلی است. اگر ندیدید آن حکم میآید. دیدن قطره خون مساوی با تنجیز حکم. حالا در شبهه، حالا این مثال من شبهه موضوعیه بود. شبهه حکمیه هم همین طور.
دیدن یک روایت صحیح درست مورد عمل، لکن فرض کنید نصف طائفه به یکی عمل کردند، غرض روایت صحیح است که یک الزامی، ترکی شده، الزام به ترک شده؛ نمیدانیم شطرنج است یا غنا مثلا. فرض کنید در یک روایتی لهو آمده که لهو هم ممکن است شطرنج باشد، ممکن است غناء باشد. در اینجا چون شما دلیل را دیدید حکم منجز میشود. با تنجز حکم، بله نمیدانیم به کدام یکی خورده؛ علم هم علم متعارفی است، یعنی علمی نیست که در نظر عقلا، منفی باشد. از نظر شارع هم ردعی نشده باشد، این کافی است. این درست است.
اما این که بگوییم نه، اصلا ردع هم بکند شارع تأثیر ندارد؛ مثل علم حاصل از قیاس. آن را قبول نکردیم.
پس این مطلبی را که آقایان فرمودند که شبهه موضوعی با شبهه حکمی در اینجا یکی است؛ نه یکی نیستند. در شبهه حکمی علم باید اولا شارع از آن نهی نکرده باشد؛ مثلا به قیاس شما فهمیدید یا شطرنج حرام است، علم پیدا کردید، یا غنا، با قیاس. این ارزشی ندارد؛ چون اگر با قیاس علم تفصیلی هم پیدا میکردید ارزش نداشت، چه برسد به علم اجمالی. این روی این مبناست که ما در شبهات حکمیه، یعنی تنجیز به لحاظ کبری، گفتیم شارع میتواند تصرف بکند. آقایان میگویند شارع نمیتواند تصرف بکند. حجیت علم را ذاتی گرفتند، لذا فرقی بین صغری، غرضم اینها حواسشان بوده. مشکل سر ماست که ما باید حواسمان را جمع بکنیم.
ما چون در تنجیز کبری گیر داشتیم در علم تفصیلی خب همان گیر در علم اجمالی دارد، چه فرقی میکند؟
س: موضوعی میگیرید؟
ج: بله، مضافا به اینکه علم را در باب تنجیز موضوعی میدانیم. یعنی اینکه علم از هر راهی پیدا شد، از هر سری پیدا شد، برای هر شخصی پیدا شد، این علم حجیتش ذاتی است. عرض کردیم چنین چیزی واقعیت ندارد. آن علم باید، مثلا برای عوام علم پیدا بشود، خب بشود، چه ارزشی دارد؟ برای شخصی که مجتهد نیست، یا اجتهاد باطلی دارد. یا از راه خواب و رمل و جفر و استرلاب برایش علم پیدا بشود. یا از راه قیاس.
مضافا قیاس که شرعی است، آن راهها راه عقلایی است. و باید ما عرض کردیم علمی موضوع است برای تنجز کبری که لااقل نود درصد از مبادیاش عقلایی باشد. ده درصدش حالت شخصی باشد. مثلا عقلا برایشان از این مقدمات نوددرصد اطمینان مثلا وثوق و اطمینان پیدا میشود. اما این آقا میگوید نه پیش من علم صد در صد است. این ممکن است، این را قبول کردیم. یعنی هر فقیهی تا فقیه دیگر ده درصدی با همدیگر ممکن است. اما اصل مقدمات باید عقلایی باشد. دقت بکنید. اما اگر فرض کنید از پریدن کلاغ علم پیدا شد که نماز جمعه برایش واجب است؛ خب این عقلایی نیست، پریدن کلاغ علم نمیآورد، به قانون علم نمیآورد. خواب دیده، فال گرفته، فال حافظ زد واجب است، میگوید علم دارم، خب علم داشته باش. میگوید علم دارم، یقین دارم، صد تا یقین هم داشته باش ارزش ندارد.
لذا عرض کردیم علم در باب تنجیز کبری، تنجیز احکام، این علم موضوعی است. این طور که شیخ نوشته لای شخص حسن من ای سبب حسن و مقدمه، نه این طور نیست. نود درصدش باید مقدمات، مثلا بگوید من مجتهد هستم، میبینیم بله آقا مجتهد است، درست خوانده، فقیه است، ملا است، اصولی و حدیثی، و الا بگوید مجتهد هیچ درس هم نخوانده، بگوید من مجتهد هستم، اینها به درد نمیخورد.
پس نود درصدش باید مقدمات عقلایی باشد برای حصول علم؛ ده درصدش هم شخصیت طرف. چون خب واقعا فقها فرق میکنند، یک فقیهی یک ذوقی دارد، این ده درصد را بگذاریم برای فقیه. آن ده درصد را قبول بکنیم. اما نود درصدش عقلایی است.
این که ما بیاییم بگوییم نه از راهی پیدا شد، از هر طریقی، هر جور که شد، نه این چنین چیزی را ما قبول نکردیم.
پس این که در کلمات اصحاب آمده علم اجمالی در شبهه حکمیه، مثل علم اجمالی در شبهه موضوعیه است، این درست نیست، روی مبنای ما درست نیست. این هم که مرحوم نائینی یا آقا ضیاء یا آقای خویی تنبه ندادند، چون مبنایشان این نیست. چون آنها علم را طریقی صرف میدانند. پس ما چون مبنایمان این است از همان اول باید با آقایان موضع بگیریم.
پس این که میگویند ما بیاییم در شبهه موضوعیه بحث کنیم که شبهه حکمیه نمیخواهد. این چون ذهنیتش مهم است. میگوید شما از هر سببی علم پیدا کردید که نماز جمعه واجب است، مثل اینکه از هر سببی علم پیدا کردید این شراب است مثلا، علم پیدا کردید این بول است، علم پیدا کردید این ماء است، موضوع خارجی؛ چطور از هر سببی، در باب حکم هم همین طور.
و ما توضیح دادیم در باب حکم این طور نیست. و در باب موضوعات ممکن است شارع نهی بکند. و بالفعل هم نهی بکند. مثلا یک کسی علم برایش پیدا میشود، ده درصدش عقلایی است، نود درصدش غیر عقلایی است که اصطلاحا میگوییم وسواس. وسواس این است. از اسباب غیر متعارف، علم او هم حجت نیست. در عروه دارد لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسه؛ البته ما فکر میکنیم شاید این به خاطر سجع و قافیه گفته. در طهارت که به نظر ما معتبر است، وسواسی علم به طهارت، این دیگر باید جبرئیل امین برایش نازل شده باشد. در نجاست معتبر نیست، اما در طهارت، اگر یک وسواسی علم به طهارت پیدا کند دیگر جزو کرامات شق القمر است.
علی ای حال این که در عروه آمده که لا عبرة بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسه؛ در نجاستش قبول، در طهارت نه. علمش در طهارت قطعا موجب است. اصلا پیدا نمیشود علم برای وسواسی پیدا نمیشود.
علی ای حال کیف ما کان اگر هم نادرا پیدا شد قطعا دیگر از آن اقوی درجات علم است. و نکتهاش را هم عرض کردیم در شبهات موضوعیه حق با آقایان است. چرا؟ عرض کردیم ممکن است شارع نهی بکند، مشکل ندارد؛ امکان دارد؛ متعارف نیست. نه اینکه معقول نیست. مقبول نیست. متعارف نیست قانونگذار بیاید همراه شخص، مثلا بیاید همراه شما بگوید بول است، قانونگذار بگوید نه آب است، او بگوید این آب است، این بگوید نه بول است، این اصلا متعارف نیست. چون اینها مواردش خیلی زیاد است، افراد مکلف زیاد هستند. قانونگذار بیاید، مثلا قانونگذار بگوید مالیات بده، خیلی خب، این پول قانوگذار گفته نه این پول ملک تو نیست، تو رفتی بقالی کردی نمیدانم پنیر را فروختی پنیرت بد بوده، بیاید تمام این خصوصیات را، این متعارف نیست. چنین چیزی متعارف نیست.
پس در باب شبهات موضوعیه چون متعارف نیست. این را ما قبول میکنیم. نه اینکه امکان ندارد. آنجا هم امکان دارد. لکن متعارف نیست قوانین متعرض به اصطلاح حالات مکلف به لحاظ موضوع بشوند. لذا این بحثی را که اینجا مطرح کردند راجع به شبهه موضوعیه خوب است. این بحثی را که آقایان دارند، چون این خواهی نخواهی بحث میآید، علم گاهی اجمالی است گاهی تفصیلی است. حالا علم اجمالی هم علم است دیگر چه فرقی میکند. علم دارید شما دیدید قطره خونی افتاد، خب این علم است. فقط نمیدانیم به یک اناء خورده یا به آن اناء دیگر. راست یا چپ.
به هر حال این حرف بدی نیست. در باب شبهات موضوعیه عرض کردم در شبهات موضوعیه در یک موارد نادری شارع تصرف کرده، مثل وسواسی. و الا متعارف نیست شارع در شبهات موضوعیه، نه شارع اسلام، قوانین بشری هم همین طور است. قانون نمیآید در شبهات موضوعیه بیاید همراه طرف یک مأمور اجرایی بگذارد که آقا شما این را از کجا گرفتید، مثلا پولی که فروختی از کجا آمد، پنیری که فروختی چقدر خوب بود، پارچهای که فروختی باطل بود یا نبود، یک تکهاش خراب بود، متعارف نیست، این زندگی به هم میخورد، قابل زندگی نیست.
پس بنابراین این مطلبی را که آقایان مطرح کردند، این مطلب، مطلب درستی است. این تقسیمی که مرحوم نائینی و آقا ضیاء و دیگران کردند برای اینکه علم اجمالی یا مثلا شبهه یکی است، نه یکی نیست. در شبهات حکمیه فرق میکند. و با شبهه موضوعی، و لذا همین فرق در شبهه حکمیه ممکن است بگوییم در خصوص شبهه حکمیه علم اجمالی چون متعلق معین نیست، منجز نیست. این جزو آن نود درصدی است که باید عقلایی باشد. انشاء الله بعد توضیحش را عرض میکنیم. این نکتهای که مرحوم نائینی و عدهای، مرحوم نائینی مفصلتر صحبت کرده. آقا ضیاء هم گفته اینها نکته ندارد. نکته به نظر ما دارد به این لحاظ که عرض کردیم. و الا بقیهاش نکته خاصی ندارد.
در اقل و اکثر چرا شبهه دارد، نکته دارد، نسبت به متباینین، اما بقیهاش نکته خاصی ندارد. این هم راجع به این مقدمه.
س: تعریف شما از موضوعیه با تعریف شیخ فرق میکند. شما چون به مقام تنجز بردید، شیخ
ج: بله من مقام تنجز صغری، مراد ما از شبهه موضوعیه تنجز صغری. ما چون تنجز کبری داریم، تنجز صغری داریم؛ الخمر نجس، این کبری است، این هذا خمر صغری است. چون ما معتقدیم تنجز وقتی است که هر دو باشد. اگر به لحاظ صغری و کبری تنجز نداشته باشد به معنای تنجز. حکم هست، حکم فعلی هم هست، قانون هست، اما تنجز پیدا نکرده است.
مطلب دیگری که در اینجا گفته میشود، ما یک مقدمه ما اضافه میکنیم به خاطر حالا مقدمه کلام مرحوم آقا ضیاء قدس الله نفسه؛ خوب دقت بفرمایید، مقدمه دیگر سوم و چهارم و پنجم حالا شمارهاش را نمیدانم. مطلب دیگری که در اینجاست ما عرض کردیم در تنجیز علم اجمالی این که در کلمات اصحاب آمده، بیشتر به لحاظ حکم است. یعنی میگوییم ما وقتی یک قطره خون آمد، تا قطره خون آمد میفهمیم وجوب اجتناب آمد. قطره خون که آمد وجوب اجتناب آمد. چون آمد نمیدانیم این اناء است یا آن اناء است، از هر دو اجتناب میکنیم. به خاطر آن علم. یعنی نکته در علم را، علم انسان به حکم میداند. ما اضافه کردیم که ممکن است نکتهاش مال موضوع هم باشد. چون علم انسان به حکم که خب این جنبه به اصطلاح واقعی دارد. نکته موضوع هم باشد. نکته موضوع این که کل واحد من الطرفین، این ملاقی خون است. این اناء و آن اناء.
پس یکی افتادن خون است که حکم در میآورد؛ یکی اینکه کل من الاطراف؛ پس یک جامع داریم، یک طرف داریم، اطراف داریم. اطراف را هم ما ملاقی دم میبینیم. لکن این دیدن علم نیست، چون یقین که نداریم کدام یکی است. ظن هم نیست؛ یعنی علم ما به اصابه به احدهما طریقیت ندارد به هر دو؛ چون ظن نیست، طریقیت ندارد. ما اسم این را گذاشتیم ابداع نفس. این نفس ما این را ابداع میکند؛ یعنی کل الطرفین را ابداع میکند به عنوان ملاقی دم. چرا؟ چون دم را دید. و لذا هم برای همین جهت ما علم اجمالی، یعنی تنجیز، احتیاط، وجوب احتیاط در اینجاها از قبیل اصل عملی میدانیم. چون طبق تفسیر ما اصل عملی همیشه در جایی است که ابداع نفس باشد.
پس آن که معلوم بالوجدان است، آن اصل نیست که. وقوع قطره دم است. این یک مرحلهای در مرحله موضوع حکم میکنیم این هم ملاقی دم، آن هم ملاقی؛ این ابداع ماست. طریق هم، یعنی شما چرا حکم میکنید این ملاقی دم است، آن ملاقی… علم که ندارید، ظن هم که ندارید، از این ادراکاتی که متعارف است. ما معتقدیم این حالت ابداع نفس است. نفس این را میبیند. حالا اینجا دقت کنید، آیا در حقیقت این ابداع نفس از آن حکم که شما خون را دیدید جداست، یعنی بعبارت اخری اصلا نفس حکم میکند به اینکه کل واحد ملاقی؟ این طور ابداع میکند؟ یا نه این ابداع نفس متأثر به آن حکم است؟ از باب تأثر به این که من علم به ملاقات پیدا کردم ابداع میکند این ملاقی است. خوب دقت بکنید.
ما توضیحش را سابقا عرض کردیم چون در علم در اصول عملیه و در اصل عملی، همیشه یک نحوه حکمی است. حکم میکند مثلا از این ملاقی اجتناب کنید. لکن این حکمی که در اینجا میآید در اصل عملی، این قطعا باید منشأی داشته باشد. چرا؟ چون فرض ما این است که ظرف جهل شماست. اصل عملی در ظرف جهل جعل میشود. و این تصور که مثلا من باب مثال در روایات بعضی روایات در اصل عملی جهل آمده. مثلا کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه؛ اینجا جهل آمده، علم آمده. اما در عدهای از اصول نیامده علم. مثلا میگوید سوق مسلم حجت است، یدش حجت است، نیامده حتی تعلم.
ما این را توضیح دادیم؛ طبیعت اصل عملی این است که مقید به علم به خلاف باشد. حالا میخواهد ذکر بشود یا نشود. ذکر شدن یا نشدن تأثیر ندارد. اصولا اصل عملی اگر گفت که سوق مسلم حجت است؛ ید مسلم مثلا علامت مالکیت است، این که ایشان مالک است، حالا میخواهد توش کلمه علم باشد یا نه؛ کی علامت مالک است؟ تا علم به خلاف. یقین داریم مالک نیست، نیست دیگر. این آقا دارد در این عبا تصرف میکند، بعد یقین داریم غاصب است، خب نیست دیگر، جای قاعده ید نیست. سوق مسلمانها حجت است؛ این آقا مثلا گوشت فروخت، اما یقین داریم که این تزکیه نشده؛ دو نفر بینه شاهد آوردند که آقا این تزکیه نکرده، شمامیدانید این مردار است.
پس بنابراین خوب دقت کنید، این طبیعت یعنی محدود بودن اصل عملی به علم به خلاف؛ این یک تحدید واقعی است. واقع در وعاء اعتبار است، وعاء قانون. در امور قانونی این یک امر مسلمی است. همیشه اصل عملی جایی قرار داده میشود که علم به خلاف نباشد. تا علم به خلاف آمد جای اصل نیست دیگر. حالا در لسانش گاهی اوقات در لسان دلیل علم ذکر شده؛ کل شیء لک نظیف حتی تعلم؛ اینجا علم ذکر شده است. کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام؛ اینجا هم ذکر شده. بعضی جاها هم ذکر نشده. ذکر شدن و نشدن، آن همان بحثی است که دیروز اشاره کردم. روح قانون؛ مثلا اینجا الان شما دقت کنید مرحوم آقا ضیاء میگوید اصول بعضی توش علم آمده بعضی نیامده. طبق این تصویر ما آمدن و نیامدن تأثیر ندارد. روشن شد؟
این همان مطلب چون دیروز آقا فرمودند روح قانون چیست؟ این اسمش روح قانونی است که ما گفتیم. مرحوم آقا ضیاء میآید به لحاظ لفظی میگوید اینجا توش علم دارد، اینجا توش علم ندارد، در قاعده ید علم نیست. در قاعده سوق مسلم علم نیست. اما در قاعده حل هست. در اصالة الحل هست، در اصالة الطهاره هست. سلمنا؛ ما هم قبول داریم این حرف ایشان را نه اینکه قبول نداریم. لکن ما یک بحثی داریم و آن روح قانون است.
ما میگوییم اصلا روح قانون همین است. همیشه اصول ظاهری جایی جعل میشود که انسان علم ندارد. یک تحدید واقعی است. هر اصل ظاهری محدد است و محدود است واقعا به علم به خلاف؛ حالا میخواهد در لسان دلیلش بیاید یا نیاید. آن مسئلهای ندارد، این اسمش را گذاشتیم روح قانون. این که آقا ضیاء میگوید اصول بعضی توش علم دارد، بعضی ندارد، این مال لفظ است. این مال این است که دلیل را یکی یکی نگاه میکند. ما آمدیم دلیل را کلی، روی نظام کلی قانونی؛ چون ما آمدیم گفتیم خود قانون یک روحی دارد، یک مجموعهای است که با هم ارتباط دارند و یک روحی در اینها سیلان دارد و سریان دارد این روح. این روحی که در قوانین سریان دارد، اصل ظاهری دائما محدود به علم به خلاف است. حالا در لسان دلیلش بعضی وقتها میآید، بعضی وقتها هم نمیآید. آن آمدن و نیامدن تأثیر ندارد. روح قانون این است. این یک نکته.
نکته دیگر؛ پس وقت چون اصل یک امر اعتباری است، اعتبار عرض کردیم کرارا باز هم انشاء الله میآید، با انتزاع فرق میکند. چون عدهای اعتبار و انتزاع را یکی گرفتند. درست است هر دو امر ذهنی هستند، محلش در ذهن است؛ اما اعتبار با انتزاع؛ در انتزاع منشأ انتزاع واقعیت دارد، یعنی واقع نفس الامری دارد، شما یک صفتی را در میآورید. مثلا بنده اینجا نشستم، سقفی هم بالای سر من است، از عنوان سقف فوقیت را انتزاع میکنید. کاری نمیکنید شما. نه سقف عوض میشود نه من؛ و لذا در مقام انتزاع شما هزار تا انتزاع میکنید. من زیر سقف هستم، روی صندلی هستم، پشتم دیوار است، یمینم فلان، یسارم فلان، همه را میشود انتزاع کرد. پسر کی هستم، پدر کی هستم، برادر کی هستم، الی آخره. دقت کردید؟
در انتزاع چون شما چیزی را اضافه، اما در اعتبار این نیست. در اعتبار شما چیزی را ایجاد میکنید البته در همان وعاء اعتبار. مثل اینکه دیروز گفتیم. شما در ذمه این میگذارید نماز خواندن را. این اعتبار است. لذا اعتبار را با انتزاع خلط نکنید که متأسفانه خلط هم شده است. درست است هر دو واقعیت خارجی ندارند، آن منشأش هست، اما شما در اعتبار، به اصطلاح طبق یک نکتهای از یک زاویهای میآیند یک امر غیر واقعی را واقعی میکنید، ایجادش میکنید. این توی امر اعتباری یک نوع ایجاد است.
مثلا شما میآیید در اعتبارات ادبی میگویید این آقا زید شیر است، زید شیر است مثلا. این اعتبار است دیگر، اعتبار ادبی را شما همیشه برای سهولت تصور اعتبار اول اعتبار ادبی را تصور کنید، اعتبار قانونی سهل میشود. اعتبار ادبی که خیلی راحت است. میگویید جائنی اسد، این معنایش البته عرض کردم در باب اعتبارات قانون لفظی ادبی، یک مبنایی است که به مشهور نسبت داده شده که اسد یعنی زید که تصرف در لفظ میکند. یک مبنایی هم به سکاکی نسبت داده شده که اسناد عقلی است، تصرف در اسناد کرده، البته این خیلی مشهور است. در کتاب خود مفتاح العلوم سکاکی نقل کرده این مطلب را. نمیدانیم فعلا بدبختی نام ایشان، از آن جاهایی است که به خلاف… به هر حال مشهور این است که یک نوع اسناد عقلی گرفته؛ یعنی اسناد مجیء را به اسد در اسناد تجوز قائل است.
یک تصور دیگر این سه تا تصور در اعتبارات ادبی؛ نه در اسناد تصرف نشده، درلفظ اسد هم تصرف نشده؛ آن چه که در آن تصرف شده، در معنای اسد است. یعنی شما آمدید زید را از لباس انسانیت در آوردید توش لباس اسدیت، دارید اسد میبینید. این اسمش ابداع است، این اسمش اعتبار است. اعتبار معنایش این است. شما دارید اسد میبینید نه جائنی اسد، جائنی زید، جائنی بطل، این که لطفی ندارد که جائنی تصرف در لفظ.
تصرف در اسناد هم نیست. تصرف در طرف اسناد است نه در خود اسناد. یعنی تصرف شما روی کلمه یا جاء است مثل و جاء ربک، ای ظهر ربک، ظهر عن ربه، آن جاء که خب به نسبت خدا مجیء به خدا… یا در این طرفش است جاء است یا در اسد است؛ یک تصرفی شما در آن میبینید.
اسم این اعتبار است. اعتبار ادبی. مثل اینکه یک گوشتی را که شما رو به قبله نکشتید، اسم این چیست، میته است. خیلی هم گوشت لطیف، خوب، ممکن است به قول گوشت آهو هم باشد، اما با شرایطش نبوده. اسم این میته است.
ببینید همین تصرف ادبی یواش یواش منتهی شده به تصرفات قانونی. تصرف قانونی یعنی آن آثاری که بر میته بار بود بر این بار میشود. در تصرف ادبی آثاری ندارد. عمده اثر یعنی ببینید در تصرف ادبی و در اعتبارات ادبی بیشتر جنبه تصرف در احساسات شخص و در عواطف شخص به زاویه تأثیرگذاری. حالا که از شنیدن نام شیر خیلی برای عظمتی پیدا نمیشود، شیرهای بدبخت را میآورند در باغ وحش. سابقا عنوان شیر برای خودش یک عنوانی بود. حالا بیچاره آن عنوان را هم از دست داده. وقتی میگفت جاءنی اسد، یعنی آن هیبتی را که شیر دارد تصور میکند، دقت کردید؟
اما در اعتبارات قانونی، خوب دقت بکنید، در باب اعتبارات قانونی اعتبار اثر دارد، اینجا اثر ندارد. میخواهد بترسد از شیر یا نترسد. آن اثرش جنبه عاطفی است. اینجا اثر دارد. و لذا دائما در اعتبارات قانونی باید یک زاویهای را ببیند و طبق این زاویه قرار بدهد. خوب دقت بکنید.
در اصول عملیه چون اعتبار است، یک نوع اعتبار است، چون اصول عملیه مثل امارات نیست که کاشف باشند؛ توش اعتبار است. این یک زاویه را باید ببیند اعتبار بکند. و لذا ما همیشه قاعده-ای به شما عرض کردیم، اگر میخواهید یک چیز را اصل بدانید باید ببینید آن زاویه چه بوده. مثلا در استصحاب، زاویه چه بوده؟ حالت سابقه. دیروز مگر با او صحبت نمیکردید، همان حالت از آن زاویه؛ میگوید الان زید زنده است. دیروز با زید صحبت میکردی، از آن زاویه میگوید زید زنده است. مثلا گوشت را از مسلمان خرید، از این زاویه که دست مسلمان، دقت میکنید؟
در باب علم اجمالی و احتیاط از چه زاویهای است؟ حتی اگر ابداع بخواهند بکند. این ابداعش از زاویه دیدن قطره خون است. و لذا به ذهن ما این طور میآید حتی به لحاظ موضوع تصرفی که ما در آن میکنیم و ابداعی که میکنیم از آن زاویه حکم است. ما دیدیم قطره خون آمد، و لذا اگر یک زاویه نباشد، ابداع نمیکند نفس. مثلا شما بگویید من این دو طرف را ملاقی دم میدانم. هیچ دمی هم ندیدی. و لذا طبق این تصور ما آنجا ابداع معنا ندارد اصلا. اگر زاویه نباشد ابداع معنا ندارد.
و لذا اگر فرض کنید حالا غیر از حکم شرعی، حکم فرض کنید طبی باشد، حکم عرفی باشد، آن هم همین طور است. مثلا اگر بنا شد آبی که با خون ملاقات کرده فرض کنید برای بدن شما مضر است، موجب مرض مثلا فلان در بدن میشود، خوب دقت کنید. شما میدانید یک قطره خون در یکی از این دو تا افتاد. به لحاظ آن حکم طبی، میگویید چون ملاقی، آبی که توش خون باشد، فلان مرض را در من ایجاد میکند. همین ابداع میآورد. یعنی نکته دائما همان نکته علم است. یعنی آن میآید این را درست میکند. میگویید من که دیدم این قطره خون افتاد؛ یا این آب خون دارد یا آن آب. و لذا نکته فنی هم انشاء الله این را بعد عرض میکنیم.
در تنجیز علم اجمالی این نکات فنی، چون ایشان اینجا ندارد. لذا فرق بین شبهه اطراف علم اجمالی و شبهه بدوی این است؛ یک، در تنجیز علم اجمالی علم باید طریقی باشد، نه موضوعی که شارع در آن، باید علمی باشد که شارع توش تصرف نکرده. اگر شارع تصرف کرده ممکن است بگوید علم اجمالی اثر ندارد. مثل قیاس، علم حاصل از قیاس. باید شارع و قانون توش تصرف نکرده باشد. علم عرفی باشد، و شارع توش تصرف نکرده باشد. دو، نسبت انطباقش با دو طرف علی حد سواء باشد. یعنی در یک حد واحدی باشد. و نسبت انطباق یکی باشد. و این نسبت انطباق هم باید بالا باشد. سه. اگر ضعیف باشد مثلا یک قطره خون در هزار تا کاسه افتاد؛ این را در حقیقت مثل شبهه بدویه است. فرق نمیکند. وقتی اطراف زیاد شد، مثل شبهه بدوی میشود. حالا ما به جای شبهه بدوی میگوییم شبهه باز. اسمش را گذاشتیم شبهه باز.
آن اصلا حساب نمیشود. اما شبهه علم اجمالی را گذاشتیم شبهه در دایره بسته. یعنی یک دفعه این دایره بسته است، اسمش را گذاشتیم علم اجمالی. یا این یا آن. این دایره بسته. یک دفعه این دایره نیست، باز است. احتمال دادیم نجس باشد، این علم را بازش میکنیم.
پس باید علم عرفی باشد، دو، باید نسبتش نسبت واحده باشد، یعنی نباید، مثلا یکی ده درصد، یکی نود درصد. سه، نباید اطراف به مقداری باشد که شبهه قابل اعتنا نباشد. این ضوابط کلی علم اجمالی. دقت کردید؟
پس بنابراین آیا ما وقتی که به لحاظ موضوع صحبت میکنیم، میگوییم این ملاقی است. سوال؛ آیا واقعا این چه نکتهای دارد ما ملاقی؟ ما تصورمان این است که ابداع نفس است. این تصور ماست. چون علم به جامع خورده، به اطراف که نخورده. و این ابداع خوب دقت کنید، زاویهای که این ابداع میآید، عبارت از همین علم به جامع است. یعنی اگر این علم به جامع نباشد، اگر ما قطره خون، ابداع نمیکنیم، بدون آن ابداع نمیکنیم. حالا میخواهد حکم شرعی باشد مثل ملاقی خون؛ میخواهد حکم فرض کنید عرفی باشد، فرض کنید مثلا میداند یا این دشمنش است یا آن دشمنش است، یقین دارد. مثلا از این طرف ساختمان تیری به او خورد، حالا نمیدانیم در این ساختمان زید است یا عمرو است، میداند که این دشمن به او تیر زده. خب چه فرقی میکند. یا طبی باشد؛ میداند ملاقی آبی که توش خون باشد، این آب منشأ مثلا ضرر سل میشود من باب مثال. اگر دید قطره خون در دو تا، خب این بار میکند.
این ابداع یعنی ابداع نکتهای میخواهد، دائما نکته میخواهد. پس ما این نکته را دقت بکنید. ما در به لحاظ موضوع جدای از حکم نگاه نمیکنیم. بله، مرحوم شیخ و آقایان فقط حکم را نگاه کردند. ما میگوییم آن حکم که آمد، تا قطره خون دیدید دیگر وجوب اجتناب آمد. نمیشود بگویید اجتناب نکن. تا قطره خون آمد، یعنی نمیشود گفت عرفی، مقبول نیست. تا قطره خون آمد، یجب الاجتناب هم آمد. لکن چون دو طرف است، این نفس ابداع میکند میگوید این هم ملاقی است، این هم ملاقی است، از این هم اجتناب بکن، لکن این ملاقی یعنی چی؟ یعنی ملاقی که یجب الاجتناب. نمیگوید این نجس است، ملاقی با نجس، نجس است. این خیلی فرق نکته ظریفی است. نمیدانم دقت میکنید؟
حالا اگر شما این اناء مثلا سابقا نجس بود، حالا شک کردید من باب مثال میخواهم بگویم، این آب نجس بود، شک کردید. استصحاب نجاست میکنید. این لطف نکته این است. شما در اطراف علم اجمالی هم میگویید قطره خون آمد نجس است. آیا این دو تا مثل هم هستند؟ هر دو هم اصل عملی هستند. استصحاب نجاست با علم اجمالی به نجاست احدهما. این بحثهای قانونی لطیفی است. آیا شما این دو تا را مثل هم میبینید؟ هر دو هم ابداع است دیگر، هر دو هم اصل عملی است. جواب، نه، فرقش در فقه هم واضح است. اگر این سابقا نجس بود، الان نجس است به استصحاب، دست بزنید نجس میشود. ملاقی با مستصحب النجاسه نجس است. اما اگر اطراف علم اجمالی بود، لباستان به یکی از آنها خورد، ملاقی با احد الاطراف، ثوبی که با احد الاطراف، این نجس نمیشود. چرا؟ فرقش چیست؟ هر دو اصل عملی هستند. چه نکتهای دارد که هر دو اصل عملی هستند، طبق هر دو هم شما میگویید از این اجتناب بکن چون نجس بوده سابقا یا اطراف علم اجمالی. از این هم اجتناب بکن. نکته فنیاش چیست؟
نکته فنی این است در باب استصحاب شما حکم کردید به اینکه نجس است، چون دیروز نجس بود، دو ساعت قبل نجس بود. زاویه دید شما وجود نجاست واقعی بود. با استصحاب همان را میکشید، همان را ، حالا من عرض کردم چون آقا ضیاء یک نکتهای دارد بعد امروز دیگر ظاهرا نمیرسیم کلام آقا ضیا را بخوانیم فردا میخوانیم. سابقا هم عرض کردم من یک نکتهای را دائما در ذهنتان باشد. در تعریف استصحاب صحبتهای زیادی است، تفصیل در کلمات، اوایل کم بود، بعد، حتی متأخرین ما مثل علامه و محقق و دیگران، محقق در معتبر ودیگران، عرض کنم استصحاب به نظر ما حقیقتا دو چیز است. خوب این را چند دفعه هم اخیرا بحث کردیم. یکی توسعة الیقین بقاءا است. اصلا استصحاب در نظر عرف توسعة الیقین بقاءا است. یکی بقاء ما کان علی ما کان است. یکی میآید روی صفت نفسانی شما حساب میکند، یعنی روی یقین شما. یکی میآید واقع را میبیند. میگوید این دیروز زنده بود، امروز زنده است. ببینید بقاء ما کان. دیروز زنده بود. استصحاب حقیقتا این دو تاست.
و آن که دقیقتر استصحاب است اولی است. توسعة الیقین بقاء. آن دقیقتر آن است. حالا انشاء الله توضیحاتش را ما در خلال کلمات آقا ضیاء یک دفعه دیگر هم میگویم انشاء الله توضیحاتش در بحث استصحاب. این لا تنقض الیقین بالشک وکنت علی یقین این معلوم نیست استصحاب باشد. حالا اصحاب استصحاب گرفتند. حالا دقت بفرمایید من خدمتتان عرض کنم. برگردیم به مطلب.
در باب استصحاب نکته یقین به وجودش است. از آن یقین به وجودش شما حکم الان میکنید هست. دقت کردید چه شد؟ یعنی نرفتید روی حکم، رفتید روی موضوع. در باب استصحاب نرفتید روی حکم؛ رفتید روی موضوع. اما در باب احتیاط خوب دقت کنید، ولو میگویید این نجس است چون ملاقی با دم است، دو طرف؛ لکن این نجس را از کجا گفتید؟ از وجوب اجتناب. روشن شد نکته فنی؟
یک دفعه شما از روی وجوب اجتناب که یک حکمی است میگویید این ملاقی است. وجوب اجتناب یعنی در حقیقت نجسی که وجوب اجتناب دارد. نه که نجس است. یعنی وجوب اجتناب. وجوب اجتناب سرایت نمیکند، لباستان به آن خورد نجس نمیشود. اما در آن که مستصحب است، آنجا از حکم در نیاوردید، دیده بودید یک ساعت قبل این نجس است.
س: خب آن یکی هم شما فرمودید دیده است که قطره خون آمده، یعنی آن هم فرمودید
ج: دیده است که چه آمده؟
س: پس همان خون یعنی وجوب اجتناب دارد
ج: میدانم، همان خون
س: یعنی فرق نکرد با استصحاب در
ج: چرا، چون آن خون به یکی رسیده، به هر دو نرسیده که
س: نه ابداع فرمودید
ج: ابداعش، هان همین، ابداع از کجا کرد؟
س: که این خون هست
ج: نه به چه نکته؟ به نکته وجوب اجتناب؛ از حکم ابداع کرد.
یعنی تا خون را دید حکم آمد، یجب الاجتناب. از این یجب الاجتناب گفت این نجس است. آن نجسی که از حکم در میآید سرایت نمیکند. خیلی ظریف است این نکته. یعنی این تحلیل نکته را نمیدانم دقت میکنید؟
شما در موضوع در مثل استصحاب شما از چه راهی گفتید نجس است این؛ نه از حکم، دیدید این دو ساعت قبل نجس بود، الان هم میگویید توسعه یقین؛ ببینید. آن یقین به حدوث را میکشیم برای بقاء. میگوییم یک ساعت قبل علم داشتم به یقین نجس است، الان هم همان. این الان هم همان ابداع نفس است. این توسعه یقین ابداع نفس است. لکن این توسعه را که یقین شما دارید، به لحاظ خون نجاست است. اما در باب نمیدانم ظرافت نکته روشن شد؟ در باب علم اجمالی میگویید این ملاقی و نجس است، لکن لا بنفسه، نه اینکه دیدید، ندیدیم که، این را از وجوب اجتناب در آوردید. دیدید یک قطره خون افتاد، حالا که قطره خون افتاد، یجب الاجتناب؛ چون خب خون را که دیدید. از آن یجب الاجتناب گفتید این نجس است.
س: دیدن خون را توسعه میدهد
ج: دیدن را توسعه نمیدهد نه، کاری نکرده. نمیتواند دیدن خون را توسعه بدهد. به چه مناسبت توسعه بدهد؟
س: شبهه محصوره است
ج: باشد محصوره باشد.
بله اگر شما گفتید با دیدن آن، ما اصولا خودمان توسعه میدهیم، میخواهد حکم باشد یا نباشد. عرض کردیم این روشن نیست. این توسعه به لحاظ ذات ملاقات روشن نیست. این توسعه به لحاظ حکم است. خوب دقت بکنید. مثل اینکه بداند یک قطره خون به این دو آب خورده؛ پس هر کدام از این دو آب احتمالا با خون ملاقی است. این موجب بروز سرطان مثلا میشود، بروز سل مثلا من باب مثال. بله آنجا هم درست است.
شما اگر حکمی را نکته فنی روشن شد؟ اگر شما توسعه را به لحاظ ذاتش دادید، بله ملاقی احد الاطراف هم متنجس میشود. عین استصحاب. تمام آن ظرافت فنی در اینجاست. این که شما این را موضوعا ملاقی نجس میدانید، این را از زاویه وجوب اجتناب در آوردید. ابداع نفس شما آن وجوب اجتناب. ببینید، دیدید قطره خون افتاد، این که وجدانی شماست. هر چه که خون با آن ملاقات کرد نجس است، این هم تعبدی است. این که اصل عملی نشد. کجایش اصل عملی است؟ اصل عملی کجاست؟ اصل عملی این است که کل واحد ملاقی نجس است. این اصل عملیاش است. اصل علمی آن قسمتی را که شما میخواهید حکم بکنید و اعتبار بکنید این است. این را از چه زاویهای؟ فقط ملاقات را نگاه کردید یا نه از وجوب اجتناب چنین حکمی را کردید؟ اگر شما ملاقات را نگاه کرده باشید بله مثل استصحاب، هیچ فرقی با استصحاب ندارد. اما این که شما کل واحد را ملاقی میدانید و وجوب اجتناب، این از راه وجوب اجتناب آمد.
شارحش هم این است که اگر هیچ حکمی نباشد، ما چنین ابداعی را نمیکنیم. این ابداع ما همیشه به لحاظ آن حکم است. یا حکم طبی است، یا حکم شرعی است. پس این نمیدانم روشن شد؟ به خلاف مثل استصحاب؛ آن به لحاظ حکم شما ابداع نکردید. آن به لحاظ موضوع ابداع کردید. اگر شما
س: وجوب اجتناب نتیجه ابداع است؛ یعنی بعدش است، شما نمیتوانید ابداع را به لحاظ وجوب اجتناب بکنید
ج: به عکس است، وجوب اجتناب ابداع برای شما آورد؛ چون شماخون را که دیدید.
س: چه وجوب اجتنابی؟ وجوب اجتناب به کلی را اگر میفرمایید
ج: جامع دیگر
س: نه جامع که این خاص نیست،
ج: چرا در کل واحد هست.
س: نه شما یک وجوب اجتناب کلی دارید
ج: ما وجوب
س: وجوب اجتناب از این اناء نتیجه ابداع است
ج: این ابداع است. وجوب اجتناب از این اناء قبلش یک چیز دیگر دارد. این اناء ملاقی است. این را ابداع میکنیم.
س: هان، بعد
ج: بعدش
پس شما نمیدانم ظرافت روشن شد؟
س: شما به عکسش را میفرمایید
ج: نه من میگویم تا خون آمد، دیدید قطره خون افتاد. خون را که دیدید، تا این را دیدید یجب الاجتناب آمد.
س: نه یجب الاجتناب کلی
ج: کلی آمد. من چون دیدم حکم وجوب اجتناب، پس این طرف هم ملاقی است. چون با یکی از آن دو طرف
س: نه میخواهم عرض کنم که آن ابداع نفس به لحاظ همان نکته دیدن خون است نه به لحاظ وجوب اجتناب؛ چون از این اناء هنوز وجوب اجتنابی نیست.
ج: اگر ما عرض کردم نکته را دقت کنید، اگر ما این را اثبات بکنیم عقلایی است که به لحاظ ملاقات با خون باشد، بله درست است. لکن ثابت نیست سیره عقلا بر این باشد. به مجرد ملاقات اگر حکم آمد مثل استصحاب است. هیچ فرقی با استصحاب نمیکنددیگر، این هم مثل استصحاب است.
آن فرقش با استصحاب این است؛ در استصحاب تصرف موضوعی است، توسعه یقین شماست. اینجا توسعه نمیدهد. اینجا میبیند وجوب اجتناب آمد. وجوب اجتناب حالا کدام یکی است؟ من نمیدانم. پس اینجا نفس میآید ابداع میکند. میگوید این هم ملاقی است آن هم ملاقی. البته مرحوم شیخ و دیگران اینها فقط روی وجوب اجتناب مانور دادند. ما اضافه بر آن عرض کردیم فرق ما با آقایان در اینجاست؛ ما میگوییم این وجوب اجتناب، یک ابداع موضوعی هم میکند، میگوید این هم ملاقی است. وقتی ابداع موضوعی کرد، میگوید از این هم اجتناب کن، از آن هم اجتناب کن.
پس یک وجوب اجتنابی داریم وجدانی ماست، تکوینی است به اصطلاح. مثل اینکه من قطره خون دیدم، وجوب اجتناب میآید که حکم شرعی است. یک وجوب اجتنابی است که من درست میکنم برای کل واحد من الطرفین؛ این موضوعش ابداعی است. حکم هم خواهی نخواهی 45:02
من اعتقادم این است که ابداع قصه در اینجاست. پس این نکته را انشاء الله روشن بشود که ما وقتی صحبت میکنیم که در موضوع هم تصرف میشود، یا اصولا اصل عملی تصرف در موضوع است، تصرف در موضوعی است که از ناحیه حکم آمده. اگر تصرف در موضوع از ناحیه حکم نباشد، یک اثر دارد؛ از ناحیه حکم باشد اثر دیگری دارد.
پس به هر حال نکته تنجیز علم اجمالی، نکتهاش همان نکتهای است که مرحوم شیخ فرمودند و دیگران که علم ما به حکم است. درست است این نکته، نمیخواهم بگویم درست نیست. لکن ما معتقدیم غیر از علم ما به این، یک حالت ابداعی از این حکم پیدا میشود. چون ما میدانیم تکلیف پیدا کردیم به اجتناب. این را میدانیم که تکلیف پیدا کردیم. لکن این تکلیف هم در دو طرف است. پس ما این را میآییم یک ابداع میکنیم میگوییم تکلیف ما از این هم هست، از آن هم هست. این هم ملاقی است، آن هم ملاقی است. این جور علم پیدا کردن که این هم ملاقی است، آن هم ملاقی است، این هم وجوب اجتناب، آن هم… این قابل سریان نیست به خلاف استصحاب که قابل سریان است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین