خارج اصول فقه (جلسه48) یکشنبه 1393/10/28
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
در تنبیه بعدی که تنبیه شماره چهار باشد به حسب کتاب استاد. چون عرض کردیم بناست به روش کتاب ایشان باشد. در تنبیه شماره چهار ایشان متعرض شبهه موضوعیه شدند.
البته اینجا در ذیل شبهه حکمیه. در ذیل شبهه تحریمیه. این در کلمات آقایان مثل مرحوم نائینی و آقا ضیاء، کمی جای این بحث عقب جلو شده است. مثلا مرحوم نائینی متعرض شبهات تحریمیه، چون تا اینجا بیشتر روی، یعنی تمام بحث روی فقدان نص بود. بعد ایشان متعرض اجمال نص و تعارض نص میشود. بعد متعرض شبهه موضوعیه میشود. غرضم اگر آقایان خواستند مراجعه کنند این کتابها ترتیبهایشان کمی به هم خورده است.
و مرحوم آقا ضیاء بعد متعرض شبهه وجوبیه شدند اصلا. در شبهه وجوبیه. بعد از مختصری که راجع به شبهه وجوبیه صحبت کردند، متعرض شبهه موضوعیه شدند. یعنی شبهه موضوعیه چه در صورت وجوب چه در صورت حرمت. لکن در این کلام مرحوم استاد شبهه موضوعیه در تحریم آمده. در وجوب نیامده است.
علی ای حال اینها متعرض اشکال معروفی در اینجا شدند و آن اینکه ان الشک بله، قد یتوهم به تعبیر ایشان ان جریان البرائه، در این ایشان تنبیه رابع آوردند. غرض اگر خواستند آقایان مراجعه کنند کتابها مختلف است.
اشکالش که در شبهه موضوعیه خب بلااشکال برائت جاری میشود و اصالة الحل یا اصالة الاباحه؛ لکن مع ذلک اشکالی شده بدعوی ان شک فیها دعوی به شبهه موضوعیه، لیس شکا ف التکلیف لیرجع الی قاعدة قبح العقاب بلابیان او بلا حدیث الرفع، این جای حدیث رفع یا قاعده قبح عقاب بلابیان نیست. البته خب مراد مرحوم استاد از این تعبیر اگر حالا در درس فرمودند و درست ثبت شده، یعنی برائت عقلی و برائت شرعی. قاعده قبح عقاب بلابیان؛ یعنی برائت عقلی، حدیث رفع هم برائت شرعی. جای وجوب برائت عقلی و برائت شرعی نیست.
فان جعل الحکم بنحو الکلی، چون شارع که وظیفهاش جعل حکم است، تشریع است. آن را هم که انجام داده. معلوم است. و وصل الی المکلف ایضا؛ شارع فرمود به اینکه خمر نجس است یا خمر حرام است. این کار شده.
و انما الشک فی مقام الامتثال والتطبیق فالمتعین هو الرجوع الی قاعدة الاشتغال؛ چرا آقایان به برائت رجوع میکنند؟ چون شک در مقام تطبیق است به تعبیر ایشان شک در مقام امتثال است. چون بنایشان به این است که اگر شک در مقام جعل باشد، مرجعش به برائت است. شک در مقام امتثال باشد مرجعش به احتیاط است.
فالمتعین الرجوع الی القاعدة الاشتغال لان الشغل الذمه الیقینی، یقین را به نصب بخوانید صفت شغل. یستدعی البرائة الیقینیه؛ خب این به تعبیر مرحوم استاد اشکال در مطلب.
و اورد علیه شیخ بما ملخصه ان الاحکام الشرعیه مجعولة بنحو القضایا الحقیقیه التی یحکم فیها علی الافراد المقدر وجودها؛ عرض کردیم این کلمات، البته من الان کتاب رسائل نوشته صفحه 1، جلد 406؛ اما تعبیر قضایای حقیقیه یادم نمیآید در عبارات شیخ. حالا مراجعه نکردم به رسائل. اگر آقایان فرائد الاصول رسائل را در دستگاه نگاه کنند، فکر نمیکنم مرحوم شیخ تعبیر به قضایای حقیقیه بکند. این تعبیر به قضایای حقیقیه در کلمات مرحوم نائینی و بعد استاد مرحوم آقای خویی زیاد آمده. و مرادشان از قضایای حقیقیه به اصطلاح اینها جایی است که حکم برود روی افراد مطلقا؛ چه موجود باشد چه مقدر باشد.
و لذا مرجع قضایای حقیقیه به تعبیر مرحوم استاد اینجا، یک جایی میگوید، یا نائینی دارد، نمیدانم کدام یک دارد. در همان جا هم ظاهرا دارد، مرجعش به یک قضیه شرطیه است که مقدمش فرض وجود موضوع است، و تالیاش حکم است. مثلا اگر گفت الخمر حرام، یعنی ان وجد فی الخارج شیء صدق علیه انه خمر فهو حرام؛ به نحو قضیه شرطیه.
به هر حال فکر نمیکنم شیخ تعبیر به قضایای حقیقیه کرده باشد. و در اینجا در کلمات مرحوم نائینی باز همین طور که ایشان فرمودند قضایای حقیقیه آمده و مرحوم آقا ضیاء اشکال میکند که این از قبیل قضایای حقیقیه نیست، اگر باشد از قبیل قضایای طبیعیه است. حالا توی بحث وسط بحث آمده نه اینکه در اول بحث.
و توضیحاتش را سابقا عرض کردیم. این قضایای حقیقیه به این معنایی که مرحوم نائینی میگوید یک اصطلاح خاص این آقایان اصولیهاست. و الا در اصطلاح خاص خودش که در محلش آمده، مراد از قضایای حقیقیه همان قضایای طبیعیه است که آقا ضیاء فهمیده. اگر حکم رفت روی اطراف چه مقدر چه موجود، به هر حال این قضیه حقیقیه نیست. قضیه حقیقیه باید حکم روی افراد نباشد.
حالا به هر حال خیلی وارد این بحثها نشویم چون بعد هم قضایای حقیقیه که حملیه باشد به قول آقایان، ارجاعش به قضیه شرطیه یک مبنایی است در منطق، معلوم نیست روشن باشد.
و علی کل تقدیر قیاس اعتبارات قانونی به قضایای حقیقیه به هر معنای فی نفسیه اشکال دارد. اینها را چون ما سابقا توضیح دادیم دیگر تکرار نمیکنیم.
بما ملخصه ان الاحکام الشرعیه مجعولة بنحو القضایا الحقیقیه التی یحکم فیها علی الافراد المقدر وجودها؛ تعجب از مرحوم آقای خویی خب کلام آقا ضیاء را دیدند حتما دیگر. آقا ضیاء میگوید اصلا روی فرض نمیرود چه مقدر چه موجود. راست هم میگوید در اصطلاح فلسفی قضایای حقیقیه همان است که آقا ضیاء گفته.
فهی تنحل الی احکام متعدده، حالا بگوییم اصطلاح مرحوم نائینی. ایشان فهی تنحل الی احکام متعدده بتعدد افراد الموضوع، این تنحل و الی احکام متعدده، همین طور که کرارا در کلمات ایشان در فقه واصول هست، مرادشان این است که کأنما این طوری میشود؛ ان وجد الشیء صدق علیه انه خمر فهو حرام؛ فکل فرد، دیدید آقا در رسائل؟ فکر نمیکنم، این فرائد الاصول 406 که نوشته، جلد 1 نوشته، احتمالا این چاپ جدیدی که چند جلد دارد. فکر نمیکنم شیخ تعبیر…
س: چنین عبارتی را پیدا نکردیم
ج: ندارد نه فکر نمیکنم شیخ تعبیر به قضایا؛ اصلا قضایای حقیقیه من یادم نمیآید در کل رسائل یا در مکاسب شیخ من دیده باشم. فکر نمیکنم. رسائل لا اقل حالا غیر از جزئیاتش از اول تا آخر دو دوره من تدریس کردم. یادم نمیآید تعبیر به قضایای حقیقیه. الان در ذهنم نیست حالا حافظه ما هم خیلی وضع درستی ندارد. اما فعلا یادم نمیآید این تعبیر را مرحوم نائینی دارد و آقا ضیاء هم اشکال میکند. البته بعد از مرحوم نائینی هم عده دیگری اشکال کردند که این خلاف مصطلح است.
فلکل فرد من افراد الموضوع حکم مستقل، و علیه فلو شک فی کون شیء مصداقا للموضوع کان الشک فی ثبوت الحکم له، البته این حکم میشود حکم جزئی. حالا این هم خودش اشکال دارد، این جواب نیست. حالا اگر این مطلب را هم مرحوم شیخ.. چون همچنان که شک در موضوع وظیفه شارع نیست، حکم جزئی هم وظیفه شارع نیست.
کان الشک فی ثبوت الحکم له فیکون شکا فی التلکیف و المرجع فیه البرائة لا الاشتغال. این خلاصه جواب مرحوم شیخ.
بعد ایشان متعرض کلام صاحب کفایه شدند؛ ان النهی قد یکون انحلالیا، و قد یکون حکما واحدا متعلقا بترک الطبیعة رأسا، بحیث لو وجد فرد منها لما حصل الامتثال اصلا، یا به نحو عام مجموعی است، یعنی همه را باید ترک بکند. یا به نحو به اصطلاح انحلالی است. اگر انحلالی باشد برائت درست است. اگر عام باشد چون احتمال میدهیم این فرد جزء آنها باشد جای اشتغال است. این هم جواب در کفایه به تعبیر ایشان.
مرحوم آقای خویی میفرمایند به اینکه در باب نهی چند جور میشود و به این دو قسم نیست که در این کتاب آمده یا انحلالی که شیخ، ایشان وارد اقسامش میشوند. وارد اقسام این بحث میشوند و میفرمایند در بعضی از مواردش جای برائت است، در بعضی از مواردش جای اشتغال است. دیگر فکر میکنم چون خیلی بحث یک نحو خاصی گرفته، شکل خاصی، چون ما حفظ میکنیم احترام آقایان را. نمیدانم مثلا بان یکون مثلا متعلقا 10:23 به قول ایشان نحو صرف الوجود، بله، که مثلا صرف الوجود یعنی اگر گفت لا تشرب الخمر، مراد همان فرض اول است. که اگر اولین فرد خمر مقابلش بود نخورد، ولو بعد هزاران خمر هم بخورد اشکال ندارد. نمیفهمیم حالا این چه جور نهی صرف الوجود.
بعد نوشتند ثالث ان یکون النهی زجرا عن المجموع، ظاهرا یک فروعی را فرض کردند که حالا دیگر به احترام آقایان چیزی نمیگوییم. آقایان خودشان مراجعه کنند. خیلی حرفهای عجیب و غریبی در اینجا، وصرف الوجود و نمیدانم به نحو عام مجموعی و …
علی ای حال کیف ما کان چون این بحثی که اینها فرمودند، اصلا فرض خارجی ندارد همچین نواهی ما نداریم. فرض خارجی ندارد خیالات ذهنی است بیشتر متعرض نمیشویم.
از این بدتر باز مرحوم نائینی قدس الله نفسه اضافه بر این، حالا یک مقدار از این مطالب هم آنجا هست، آنها را هم متعرض نمیشویم. ایشان باز مثلا فرق میگذارد بین قضیه محصله و قضیه معدوله. میگوید اگر نهی به این صورت بود، لا تشرب الخمر، خب این جای برائت است. اما اگر نهی به صورت قضیه معدوله بود، به تعبیر ایشان، به این بگوید کن لا شارب الخمر، این قضیه معدوله میشود، این جای احتیاط است. ایشان فرق میگذارد.
مرحوم آقا ضیاء هم اشکال میکند که هر دو از این جهت علی حد سواء، نکته دیگرشان فرق نمیکند. غرض ما هر چه فکر کردیم بخواهیم این حرفها را بخوانیم، کن لا شارب الخمری ما در روایت نداریم. اصلا چنین چیزی مفهوم روشنی ندارد. علی ای حال قضیه صرف الوجود در نهی حرف، خب نهی نمیکند وقتی به فرد اعضاء به همان فرد نهی میکند، معنا ندارد که بقیه افراد را اجازه بدهد.
عرض کنم به اینکه حالا چون دیگر مطالبی را که ایشان در اینجا فرمودند و صوری را که در اینجا بیان فرمودند، دو صفحهای نوشتند و واقعیت ندارد، البته باز خدا رحم کرده که آقای خویی کمتر نوشتند. مرحوم آقا ضیاء و آقای نائینی بیشتر اینجا متعرض شدند و یک مقداری هم با هم درگیر شدند سر همان اقسامی که دارد.
علی ای حال کیف ما کان خود مرحوم نائینی تقریبش این است که این قاعده قبح عقاب بلابیان، حالا من خلاصه تقریب را، تعجب است که ایشان از کلام نائینی نقل نکرده. قاعده قبح عقاب بلابیان معنایش بیان اعم از بیان صغری و کبری. مراد از قبح عقاب بلابیان، بیان هر دوست نه یکی. خب این خیلی اشکال همین که آقای خویی فرموده، یعنی خود نائینی هم دارد دیگر، ظاهرا آن قاعده قبح عقاب بلا بیان ظاهرش بیان من الشارع است. شبهه موضوعیه یا حکم جزئی که بیان از شارع نمیآید.
غرض یک مقداری آقایان در این تنبیه راجع به این بحث صحبت کردند. عرض کنم که ما چون اصل این بحث را قبول نکردیم. داعی نداریم که دنبال این بحث برویم. اصل این که قاعده قبح عقاب بلابیان جاری بشود، عرض کردیم فی نفسه جاری نیست. نه به خاطر این حق الطاعه و اینجور حرفها، نه، اصلا فی نفسه؛ چون ما یک توضیحی دادیم راجع به برائت و در آنجا عرض کردیم که از آن معانی حدود هفت تا احتمال برای برائت دادیم، از آن معانی هیچ کدامش ثابت نیست الا مسئله عدم تنجز حکم در فرض عدم وصول. حکمی که منجز نشود، واصل پیدا نشود، این فعلیت پیدا نمیکند. ببخشید این منشأ آثار اعتبارات قانونی نیست. یعنی بعبارت الاخری حکم وقتی منجز میشود که واصل بشود. و آثار بر حکم منجز بار است.
یکی از آثارش همین قبح عقاب است. و لذا آن مبنا قبل از قاعده قبح عقاب بلابیان است. هفت تا مبنا را توضیح دادیم. آن مبنا قبل از قاعده قبح عقاب بلابیان است. درست است قاعده قبح، لکن به آن نمیرسد. چون یک قاعده عقلایی عرض کردیم اینها را عرض کردیم اصل عملی هم نیستند. قاعده عقلایی است و سیر عقلاییه است. یک در باب برائت عرض کردیم آن که هست این است که یک، من در ادله فحص کردم، خب این وجدانی ماست، این اصل نیست. دلیل خاص یا عامی بر حرمت پیدا نکردم، خب این هم وجدانی ماست. اگر دلیلی بر حرمت پیدا نشود، معنایش این است که مکلف واصل نشده، با عدم دلیل وصول تحقق پیدا نکرده. این هم سیره عقلاست. اگر تکلیف واصل نشود، منجز نمیشود. این هم سیره عقلاست. اصل عملی چیزی در اینجا نیست. اینها سیر عقلایی است. اصلا ربطی به اصل عملی ندارد.
فلذا چون منجز نیست لذا عقاب هم نمیشود. آن نکته اساسی این است. تکلیف غیر واصل منجز نیست. این خلاصه مطلب. تکلیفی که به مکلف نرسد، و دلیلش هم سیره عقلایی است. بله، عرض کردیم مرحوم نائینی یک کلام دیگری دارد که بشود در ما نحن فیه استفاده کرد، بگوییم حالا که منجز نیست، پس عقاب نیست.حالا که عقاب نیست، پس نفی حکم ظاهرا است. مرحوم نائینی میفرمایند فرق، چون عرض کردم آقای خویی نوشته بود، فرق بین برائت عقلی و شرعی،گفتم مرحوم نائینی یک جای دیگر گفته بودند، فرق بین برائت عقلی و شرعی این جوری میفرمودند، نوشتند؛ برائت عقلی مفاد واقعیاش نفی عقوبت است، لازمش نفی حکم ظاهرا است. برائت شرعی که از حدیث رفع در میآید مفادش نفی حکم ظاهرا است، لازمش نفی عقوبت است. این دو تا را مرحوم نائینی این جور توضیح دادیم سابقا.
و عرض کردیم اینها را ما قبول نمیکنیم، چیزهایی که ایشان فرمودند. این لازم و ملزوم در اعتبارات قانونی قابل قبول نیست.
پس بنابر این این بحث را این تنبیه و این صحبت و این اقسامی که حضرات فرمودند، هیچ کدامش به نظر ما محصل درستی ندارد. نکته اساسی این است؛ تکلیف تا واصل نشود، منجز نیست. خوب دقت بکنید. تکلیف تا واصل نشود منجز نیست. و این اصل عملی نیست، این سیره عقلاییه است. این باید برای تنجزش وصول پیدا بکند. یعنی بعبارت اخری تکلیف میخواهد اگر بر آن آثار حکم بار بشود، باید یک ارتباط با مکلف پیدا بکند. خارج از این ارتباط باشد داعویت و واسعیت و آثاری هیچی ندارد. پس باید این وصول پیدا بکند. و اگر وصول پیدا نکرد، منجز نیست. این بحث سر این است.
این وصول را هم عرض کردیم چون سیره عقلاییه است. دلیل لفظی نیست که. این سیره عقلایی است. در باب وصول دو جور وصول را میبینند؛ یکی وصول به نحو کبری، یکی وصول به نحو صغری، فرق نمیکند. و لذا تنجز متوقف بر هر دو وصول است. بله، ما سابقا توضیح دادیم، در مباحث اصول، آقایان متعرض به اصول کبری شدند. متعرض به وصول صغری نشدند. راست است. در اصول این طور است. آنچه که در اصول محل کلام است، آن وصول کبری است. و الا در آن حکم عقلی فرق نمیکند؛ یعنی حکم عقلایی. در حکم عقلایی، به این که مثلا فرض کنید اگر کسی نمیدانست که فلان زمین مال اوست، یک کسی به او بخشیده، ایشان اصلا خبر ندارد. و مالیاتش را هم نداده، پنج سال است که مالیات نداده، خبر ندارد که اصلا زمین را به او بخشیدند. حالا سند هم هست که در پنج سال قبل به ایشان بخشیدند و به این نگفتند. بعد دولت بیاید جریمه بکند تو پنج سال است مالیات ندادی چنین جریمهای، میگویدآقا من خبر نداشتم. درست است، شاهد میآورد که ایشان خبر نداشته. خب وقتی وصول نشد ولو به لحاظ موضوع، فرق نمیکند. حالا همین که مرحوم، البته نائینی تعبیر به بیان. بیان یک مقداری مشکل است؛ چون بیان میخورد به شارع. قاعده، این تمام این بحث سر این بود که اینها قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری کردند. خب توش گیر کردند. ما اصلا قاعده قبح عقاب بلابیان را قبول نکردیم، گفتیم نوبت به آن نمیرسد.
نه اینکه اولا این قاعده که کلامی است اصلا ربطی به اصول ندارد، مناسب نیست در اصول ذکر بشود. با قطع نظر حالا مطلبش درست است. لکن قبل از قاعده قبح عقاب بلابیان یک قاعده دیگری سیره عقلایی است، وصول دخیل در تنجز تکلیف. اگر وصول نباشد، تکلیف منجز نیست. و این هم حالا بعضی رفتند روی قاعده، کأنما این را یک قاعده حساب نکردند. خب به نظر ما سیره عقلایی است. و تنجز بر اینکه داعویت ایجاد بکند، این امر عقلی، این چیز عقلایی است نه عقلی. امر عقلایی است بر اینکه ایجاد داعویت بکند در او، این باید پیدا بشود. و این وصول به دو نحو است؛ هم وصول کبری هم وصول صغری. سیره عقلایی اقوی شاهد علی ذلک. چیزی را که آدم نداند بعد مواخذه بکنند که آقا چرا تو مثلا مالیات، میگوید من نمیدانم، تو این سند را برداشتی به اسم زدی، به من هم اعلام نکردی. روشن هم هست که اعلام نشده. در اینجا وصول حساب نمیکنند.
پس وصول دو تا میخواهد؛ یکی کبری یکی صغری. اگر کبری و صغری وصول پیدا کرد آن وقت تنجز است. بله، اگر تنجز پیدا کرد، مخالفت کرد، عرض کردیم اگر وصول نشد، مخالفت تکلیف کرده، اما عصیان نکرده. چون عقاب به عنوان عصیان است نه مخالفت تکلیف. این توضیحات لذا این بحثهایی که ایشان فرمودند قدس الله، انحلال و انحلال دلیل، هیچ فرقی نمیکند، هیچ در این جهت…
اولا این تصور فروضی که اینها کردند، عام مجموعی و صرف الوجود در تحریم که اصلا، یا به قول مرحوم نائینی به نحو قضیه معدوله، کن لا شارب الخمر؛ کن لا شارب الخمر چیست! اصلا نمیفهمیم چه تعبیری است. اصلا نمیفهمیم لا شارب الخمر به فتح بخواند به نصب بخواند یا به رفع بخواند.
علی ای حال خدا رحمتش کند این به نظر من این مطالبی است که واقعیت ندارد و ذهن را مشوه کردن که اینها چندان مثمر ثمر نیست.
علی ای حال کیف ما کان سر اساسی در شبهات، البته شبهات موضوعیه را عرض کردم این هم یک سیره عقلایی است که قانون متصدی شبهات موضوعیه نمیشود. این هم سیره است نه اینکه حالا به حکم… ممکن هم است بشود. پیشرفتی باشد، جامعه پیشرفت کرده، ارتباطات سهل و آسان، لکن الی الان در متعارف ما قوانین متعرض شبهه موضوعیه نمیشوند و لذا هم در اصول نیاوردند؛ چون در اصول بحث روی قانون و جعل و اینهاست. این واگذار به مکلف شده و لذا به حسب حالاتی که خود مکلف دارد، علم دارد، ظن دارد، یقین دارد، شک دارد، الی آخره.
پس بنابراین این فرع هست که در شبهات موضوعیه مگر در یک حالات استثنایی، مثلا طرف وسواسی بشود، شارع بگوید حالا اعتبار به علم وسواسی که میگوید نجس است، نه نجس نیست. اگر غیر از این حالات باشد، عادتا قانون نمیآید متعرض شبهات موضوعیه بشود. عادتا این طور است. قانون میگوید شما مالیات زمینتان را بده. حالا یک زمین مشکوک است، قانون بگوید مثلا این زمین مشکوک مال تو هست یا نه؟ این غالبا کار قانون نیست. عادتا کار قانون نیست. مگر در موارد خاصه یک نکات خاصهای باشد که قانون بخواهد دخالت بکند. و الا کار قانونگذار این نیست عادتا که در به اصطلاح تنجیز صغری به لحاظ صغری دخالت بکند. شاید همین منشأ تصور این بحثهای آقایان شده است.
علی ای حال کیف ما کان تشخیص صغری متعارف، مگر حالا مثلا یک مسئله خیلی مهم باشد، فرض کنید قانون بیاید دخالت بکند که فلان زمین خالی، مثلا صد هکتار زمین را برداشته، قانون بیاید دخالت بکند که آیا واقعا ملک او هست یا نه؟ ممکن است در عدهای از موارد. لکن به طور متعارف قانون در تنجیز صغروی دخالت نمیکند. دخالت قانون در تنجیز کبروی است. بلکه ما سابقا متعرض شدیم آقای اصولیها میگویند حتی در تنجیز کبری هم قانون دخالت نمیکند. ارجاعش را عقل دادند و به قطع و این جور چیزها. اخباریها میگفتند چرا، ممکن است قانون در تنجیز صغری دخالت بکند. مثلا بگوید قطع شما از قیاس حجت نیست. و عرض کردیم حق هم با اخباریها است. این بحثهایی که مرحوم شیخ و من بعد ایشان فرمودند قابل قبول نیست. حق با اخباریها است. در تنجیز کبری میتواند قانون دخالت بکند. بیاید بگوید که شما اگر میخواهد وصول حکم شما بشود از راه روزنامه مجلس باشد، از راه رادیو و تلوزیون باشد. از غیر راه رادیو و تلوزیون قبول نداریم ولو شما علم پیدا بکنید. اصولیها میگویند نه اگر علم پیدا شد، چون ذاتی است، نمیشود بگوید نه. نه به نظر ما مشکل خاصی ندارد. علم هم حجیتش ذاتی نیست و هیچ مشکلی ندارد محدود بکند. بله، اگر محدود نکرد، به همان طرق عقلایی برمیگردد.
پس بنابراین آقایان اصولیها نحوه تنجیز در کبری و صغری را یکی دیدند. اخباریها کبری را قابل تصرف شارع دانستند. مثلا اگر فرمود به اینکه قیاس عمل نکنید ولو مفید علم باشد، ولو مفید یقین باشد. قیاس میگوید عمل نکن. از راه قیاس شما به احکام نرسید. از راه غیر اهل بیت(ع) شما به احکام نرسید، ولو برای شما یقین پیدا بشود. از غیر طریق اهل بیت(ع) نباشد. این مشکل ندارد. به نظر ما مشکل ندارد این مشکل خاصی در آن تصور نمیشود.
و در مورد صغری هم میتواند قانون دخالت بکند. مشکل ندارد. اما متعارف این است که دخالت نمیکند.
پس نکته اساسی در این که آیا در شبهات موضوعیه یا به تعبیر مرحوم نائینی در حکم جزئی، احکام جزئیه، رجوع به برائت نه به عنوان اصل. لذا ما برائت را اصل نگرفتیم، چون سیره عقلاست. اصل نیست، اصل عملی نیست. احتیاط اصل عملی است، اما برائت جزو اصول عملیه نیست. یک سیره عقلایی است به اینکه تکلیف تا واصل نشود به هر نحو از وصول حالا هر نحو از وصول، تا واصل نشود منجز نیست.
خب طبعا هم تکلیف دو حیثیت دارد؛ یکی صغری یکی کبری. اگر بخواهد تنجیز پیدا بکند طبق همین سیره عقلایی باید هر دو ثابت بشود. هم به لحاظ صغری هم به لحاظ کبری. پس این تنبیه را دیگر ما بحثش را نمیکنیم. البته بعضی از نکات توش بود، مخصوصا در کلمات آقا ضیاء، یکی را گفتم، همین بحث قضیه حقیقیه را آقا ضیاء اشکال کرده بود.
نکات دیگر هم در کلمات آقا ضیاء هست، بد نیست. اما حالا آن نکات را جای دیگر بگوییم. داعی نداریم در یک بحثی که مثمر ثمره نیست، صرف الوجود و نمیدانم عام مجموعی و اینها، اینها تصوراتش خیلی مشکل است.
س: ببخشید شما که میفرمایید وصول مرحله صغری به عهده شارع نیست، شارع هم تعرض نکرده، آن چه وصولی است در
ج: وصول عرفی، علم پیدا کردم، نکردم نکردم
س: خب وقتی آن آقایانی که میگویند این قاعده قبح عقاب بلابیان
ج: بله اصلا قاعده قبح عقاب بلا بیان نمیخواهیم ما. برای چه قاعده قبح
س: عرضم این است که آقایانی که این صحبت را میکنند تفکرشان این جور است که میگویند وقتی مولا آن کبری را فرمود، ما برویم دنبال فحص از صغریات
ج: چرا؟ این هم عرض کردیم این هم یک نکته حالا انشاء الله میآید فحص در شواهد موضوعیه که حالا عدهای ادعای اجماع کردند، عدهای وجوهی گفتند در این که فحص، ما انشاء الله عرض خواهیم کرد، سر اینکه فحص در شبهات موضوعیه لازم نیست به نظر ما این است. در شبهات حکمیه چون مقام جعل است، یک قسمتش دست شارع است، یک قسمتش دست ماست. یک سیره این هم سیره عقلایی است. یک سیره عقلایی جاری شده؛ چون سه نحو تصور میشود در باب جعل، شارع بیاید یکی یکی در گوش افراد بگوید. خب این معقول نیست، مشکل ندارد که. اما این نیست. دو، افراد یکی یکی بدوند در مسجد سوال بکنند. خب این معقول است، اما نیست. آقایان خیال کردند این مثلا غیر معقول است. نه خب معقول است مشکل ندارد. فرض کنید مثل امروز دستگاههای کامپیوتر باشد، اتصال پیدا بکنند، مشکل ندارد. اما نیست، نه این یکی هست نه آن یکی.
بنا شده سیره عقلا یک حد وسط بگیرند. شارع یک مقدار تکان بخورد، مکلف هم یک مقدار. هر دو تکان بخورند. شارع تکانش این است که آن حکم را به رسانه برساند و ابلاغ کند. مکلف هم حکمش این است که تحرک کند و فحص کند. در گوشه خانهاش بنشیند که شارع در گوشش بگوید، ممکن است نمیخواهم بگویم نیست.
پس اینها بحثهای عقلی که مطرح میکنند درست نیست، اینها همه عقلایی است سیر عقلاییه است. ممکن است شارع بگوید باید شما مرتب بروید در مجلس سوال کنید. ممکن است چه مشکلی دارد. لکن چیست، زندگی را به هم میریزد. مشکل خاصی ندارد. اما اگر امروز کامپیوتر باشد زندگی رابه هم نمیریزد. ممکن است شارع بیاید یکی یکی هر روز تلفن بزند، زنگ بزند در خانه خبر بدهد هر حکمی که جعل کرد. اصلا برود در گوش افراد بگوید. خوب هم تفهیم بکند، افهم … مثل همین تلقین میت، خوب هم تفهیم بکند، هیچ مشکلی ندارد. این دقت میکنید؟ بحثهای عقلی است که آقایان خیال کردند عقل عقل عقل، عقل چیست، سیره عقلایی است.
سیره عقلایی فعلا بر این جاری است. ممکن است بعد از این، و لذا دلیلی بر اینکه سیره عقلایی است به تمدنها و فرهنگها عوض میشود. همین که با تمدن عوض میشود سیره عقلایی است. آن که با تمدن عوض نمیشود حکم عقلی است. خوب دقت کردید؟
بنا به این شده که شارع یک تحرکی داشته باشد، به مجرد جعل کافی نباشد، ابلاغ بکند، از راههای متعارف. مکلف هم یک تحرکی داشته باشد. این گوشه خانه ننشیند که به او برسد. وآن هم فحص است. بپرسد سوال بکند، روزنامههای قانون را نگاه بکند، برود فرض کنید از دادگستری سوال بکند، برود از فرض کنید استانداری سوال بکند. این چیزی که الان شده این است. این بنشیند گوشه خانهاش که قانون در گوشش بگوید، خلاف متعارف عقلایی است.
و لذا فحص در شبهات حکمیه نکتهاش این است. روشن شد؟ یک سیره عقلایی است. که هم باید قانون و هم باید مکلف، هردو یک تحرکی داشته باشند. اما این نکته شبهات موضوعیه نیست، چون شأن آن نیست. خوب دقت کنید. اما سر عدم فحص، چون بعضی که قائل به فحص هستنددر شبهات موضوعیه. سرش این است؛ چون اصولا وظیفه شارع موضوعات نیست، و لذا شارع تحرکی ندارد. ما هم تحرکی نداریم. نه ما تحرک داریم نه شارع. خوب دقت کردید؟ فهمیدیم خمر است اجتناب بکنیم، نفهمیدیم کی گفت بروید سوال بکنید.
البته این بحث را دارند در اینجا آقا ضیاء یک کلامی را ظاهرا از مرحوم نائینی نقل میکند. گفتم چند تا فایده دارد، یکی هم همین است. که در بعضی از موارد مثلا گفتند اگر شک بکند که یک نمازی از او فوت شده احتیاط بکند. با اینکه شبهه موضوعیه است. بعد جوابهایی داده شده. مرحوم نائینی یک جوابی داده که اینجا چون علم پیدا کردیم، این علم کافی است برای تنجیز و آقا ضیاء جوابش را داده. حالا من خیلی موجز گفتم. چون این بحث را بعد ما میخوانیم جداگانه در بحث فحص در شبهات موضوعیه متعرض میشوم، لذا خیلی توضیح ندادم.
این یک تحیری برای اینها درست کرده که در بعضی از موارد با اینکه شبهه موضوعی است فحص هست. مثلا شما نگاه میکنید که سر سال خمسی آیا خمستان تعلق گرفته یا نه، اموال را حساب میکنید. آیا مستطیع شدید یا نه، اموالتان را فحص میکنید. خب چرا میگویید اصل عدم استطاعت است؟ بگوید من مستطیع نبودم حالا هم نیستم. این فحص برای چیست؟ این که عدهای تصور کردند. آن وقت آنجا یک کلامی شبیه این که الان نقل کردم که علم پیدا شده، یک کلامی را هم شبیه این ما عرض میکنیم انشاء الله جایش بیاید. سر فحص را در آنها عرض خواهیم کرد. یا سر احتیاط در این نماز را. یک سری دارد غیر از این متعارف. انشاءالله آنجا عرض میکنیم.
شاید این کلامی را که آقا ضیاء نقل کرده به عنوان ما افید که ظاهرا نائینی باشد، این کلام را باید یک نوع توسعه بدهیم؛ یعنی یک نوع تغییر بدهیم. انشاءالله تعالی وقتی رسید انشاءالله آنجا متعرض میشویم. فعلا چون مناسب بحث نیست، طول میکشد، خارج میشویم از این بحث.
پس بنابراین روشن شد نکته فنی چیست؟ پس در شبهات حکمیه هم فحص میخواهد به خاطر سیره عقلا. در شبهات موضوعیه هم فحص، آن بحث دیگری است. انشاء الله متعرض میشویم. در شبهات موضوعیه هم فحص نمیخواهد، آن هم به خاطر سیره عقلا.
س: در مثل استهلال رمضان و شوال فحص لازم است؟
ج: آن هم لازم نیست. حالا خوب است آدم استهلال، تصادفا در روایت، یک روایتی که مستحب باشد استهلال هم نداریم. حالا خودمان میگوییم، و الا آن دلیلی برایش نیست.
تنبیه پنجم؛ مرحوم
س: تقریب شما خب فرمودید که مقام مصداق شبهه موضوعیه مربوط به شارع نیست. یعنی میخواهم بگوید مقام امتثال است دیگر. خب در مقام امتثال شما میفرمایید سیره عقلایی بر برائت است، یا سیره عقلایی بر اشتغال است؟
ج: نه بر برائت. یعنی میگویند شما میدانید خمر است اجتناب کن، نمیدانی نه. بر شما لازم، نه بر شما ایجاد موضوع لازم است. اگر گفت اکرم العالم، بروید پول بدهید یک آقا عالم بشود، بعد اکرامش بکنید. اگر گفت مثلا لا تصلی فی النجس؛ برویداین لباس را نجس بکنید بعد توش نماز نخوانید بگویید لا تصلی فی النجس مفهومش این است که من نجس ایجاد بکنم بعد توش نماز نخوانم. این نیست مفهومش، اصلا ربطی به این قسمتها ندارد. یا بروید فحص بکنید که این نجس است یا نه. اصلا در اینجا شما تحرکی ندارید. چون آن طرف مقابل هم تحرک ندارد. قانون هم تحرک ندارد. به نظر این تقریب بنده است آقایان نگفتند. تقریب بنده در اینکه فحص در شبهات موضوعیه لازم است و در شبهات موضوعیه لازم، تقریبی که خود بنده دادم این است. انشاء الله خواهد آمد، تمسک به اجماع شده و تمسک به کثیره شده الی آخر. لکن به ذهن ما نکته فنیاش این است. بر میگردد به یک سیره عقلایی نه حکم عقل. آن سیره عقلایی هم این است که ما در شبهات حکمیه تحرک داریم، شارع هم تحرک دارد. در شبهات موضوعیه نداریم، شارع هم ندارد. نه ما داریم نه شارع دارد. نه بنای شارع این است که در شبهات موضوعیه دخالت بکند، این هم به سیره نه اینکه حالا یک نکته عقلی باشد. و نه بنای ماست، چون وقتی شارع نباشد ما برای چه تحرک پیدا بکنیم، ما هم نداریم دیگر وظیفه مقابل نداریم. اگر عالم پیدا شد، اکرامش میکنیم، برویم بگردیم چه کسی عالم است، چنین چیزی نداریم. آن آقا عالم است اکرامش میکنیم، نمیدانیم هم نمیدانیم.
س: وقتی به ما یک دستوری داده شده که خب این بیشتر به سیره عقلایی میخورد، انسان در آن مواردی که شک دارداز مصداق او باشد فحص بکند به هر حال. چون یک چیزی به گردنش است.
ج: کی گفت به گردنش است؟
س: خب به هر حال آن نهیی که
ج: گفت از خمر اجتناب بکن، کی گفت خمر است، نمیداند که خمر است
س: خب نمیداند که یعنی همین جور بخورد
ج: بخورد.
عرض کنم بعد متعرض تنبیه پنجم شدند مرحوم استاد. ایشان خلاصهاش این است که قد عرفت حسن الاحتیاط عقلا و شرعا حتی فی ما اذا قامت الامارة علی عدم التکلیف؛ چون به نظر ایشان احتیاط مجرد احتمال بدهد کافی است. ولو وظیفهاش روشن است، ولو فرض کنید مقلد یک آقایی است که گفته نماز را باید در اینجا قصر بخوانید. مع ذلک ایشان احتیاطا تمام میخواند. فان احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع کاف فی حسن الاحتیاط؛ همین که احتمال بدهد کافی است.
الا ان حسنه مقید بعدم، بعضی عبارات را حذف میکنم. نیم سطر یک سطر. الا ان حسنه مقید بعدم استلزامه اختلال النظام، احتیاط تا جایی حسن دارد که موجب اختلال نظام باشد، و ذلک یختلف باختلاف الاشخاص؛ انما المقصود هو الاشاره الی ان کل فرد من افراد الشبهه لا یکون الاحتیاط فیه مستلزما لاختلال و انما المستلزم لذلک جمع بین محتملات؛ چون اگر پنج تا احتمال هست، گاهی سه تایش یعنی کل واحد که مستلزم اختلال نیست، پنج تا را.
و علیه فی الاحتیاط فی کل شبهة فی نفسها؛ پس بنابراین هر شبههای فی نفسها احتیاطش حسن است. اگر مجموعا دویست تا شبهه است، بخواهد احتیاط بکند آن وقت مستلزم به اصطلاح بله، مستلزم اختلال نظام بشود نه.
آنوقت در نتیجه و یترتب علی ذلک، که اگر اختلال نظام ایجاد کرد، لا بأس بالتبعیض فی الاحتیاط؛ یعنی حسن احتیاط از بین نمیرود. همین جور احتیاط بکند تا اختلال نظام. اگراختلال نظام پیش نیامد احتیاط بکند.
و بعبارة اخری کون الاحتیاط الکلی قبیحا لاستلزامه اختلال النظام لا ینافی حسن الاحتیاط، بله، حسن التبعیض فیه، بعد هم تبعیض دو جوراست به تعبیر ایشان. ان یختار الاحتیاط فی جمیع الشبهات العرضیه الی ان ینتهی، آنها که فرض کنید در گوشت، در لباس، در زمین، در آب، یکی یکی این عرضیه مرادشان این است.
الی ان ینتهی الامر الی الختلال النظام و الثانی ان یختار الاحتیاط فی بعض الافراد العرضیه دون بعض، مثلا از همان اول از دویست تا شبهه هشتاد تایش را احتیاط بکند.
و لعل هذا الطریق الثانی اولی، لما ورد عنهم علیهم السلام من ان القلیل الذی تدوم علیه خیر من کثیر لا تدوم علیه؛ البته در حاشیهاش نوشته که همچین متنی نیست، اختلافی هست.
ثم ان لهذا الطریق ایضا صورتین؛ این که بعض؛ الاولی ان یحتاط فی الموارد التی کان التکلیف المحتمل فیها، یا تبعیض احتیاط و اهمیت تکلیف، اهمیت محتمل، یا به قوت احتمال. مثلا از این دویست موردی که احتیاط است، مستلزم اختلال نظام است، ایشان یا مثلا هشتاد موردش که محتمل اهم است انجام بدهد یا هشتاد موردش که مظنون و مشکوک است. موهومات را انجام نده، مظنونات را انجام بدهد مثلا.
و هذا هو المراد،
س: تبعیض که کشفی ندارد، 37:41
ج: این بیست تا را بخواهد انجام بدهد اختلال نظام میآید حالا هشتاد تا انجام بدهد. انتخاب هشتاد تا یه به لحاظ اهمیتشان باشد یا به لحاظ قوت احتمال.
مثلا اگر دویست تا از هشتاد درصد هست تا ده درصد. خب هشتاد درصدها، هفتاد درصدها، شصت درصد را بگیرد، شد هشتاد تا، همین را بگیرد، بقیه را رها کند تا اختلال نظام نیاید.
عرض کنم که کلام را ایشان اینجا تمام فرمودند. عرض کنم که این نکتهای که بحث احتیاط و اختلال نظام، من فکر میکنم احتمال میدهم شاید یک چیزی در عبارت افتادگی داشته باشد. یک بحثی است که اگر احتیاط منجر بشود به عسر و حرج این حسنش برداشته نمیشود. یک بحث اینجوری است بحث دیگری. مثلا اگر وضو منجر بشود به عسر و حرج برداشته میشود. خوب دقت بکنید. اما اگر خود احتیاط منجر شد سختی، عسر حرج، همین دویست مورد، فرض کنید صد و چهل مورد را بخواهیم انجام بدهیم عسر و حرج است. میگویند حسن احتیاط برداشته نمیشود. اگر به اختلال نظام رسید، برداشته میشود. به نظرم شاید نمیدانم چرا استاد این را ذکر نکردند.
علی ای حال یک بحث اینجوری مطرح است. یعنی اصل بحث این است. یادم میآید ما وقتی کفایه درست میگفتیم این حرفها را میگفتیم، حالا نیاوردند ایشان. خود کفایه است یا ما از خارج میگفتیم. یک بحثی دارند که حسن احتیاط با عسر و حرج برداشته نمیشود. روشن شد اصل بحث چیست؟
س: شیخ میآورد
ج: بله شیخ دارد. غرض یادم میآید که هست. اما تکلیفهای دیگر با عسر و حرج برداشته میشود، احتیاط با عسر و حرج برداشته نمیشود. چون احتیاط خودش واجب نیست. چون واجب نیست با عسر و حرج برداشته نمیشود. اما اگر به اختلال نظام رسید برداشته میشود. اما وضوء اگر با عسر و حرج بود برداشته میشود.
روشن شد فرق بین مثلا اوامری که ما در باب احتیاط داریم، اخوک دینک فاحتط لدینک؛ این احتیاط حسن دارد ولو موجب عسر و حرج باشد. حسنش به جای خودش باقی است. بله اگر مؤدی شد به اختلال نظام دیگر حسن ندارد.
ظاهرا مراد استاد، شاید هم در درس فرموده باشند ضبط نشده. به هر حال این مطلب و ما باز هم در این تنبیه دیگر خیلی با اصطلاح حضرات اعلام، چون اصلا ما اصل حسن احتیاط را قبول نکردیم؛ حالا بگوییم عسر و حرج بشود یا اختلال نظام. گفتیم هیچ دلیلی بر حسن احتیاط به معنای اتیان محتملات، مخصوصا استاد گفتند حتی با اقامه؛ مثلا فتوای مجتهدش است مع ذلک، اصلا قطعا حسن ندارد. اصلا اینها موجب تشویش و وسواس و حالت روانی و وضع انسان آخرش به تیمارستان میکشد.
عرض کنم اینکه ایشان فرمودند حسن احتیاط باقی است تا آنجا، هی تبعیض احتیاط بکنیم، اول هشتاد درصد، بعد هفتاد درصد، شصت درصد، هر جا رسید به اختلال نظام دست نگه داریم. اصلاچنین چیزی حسن ندارد فی نفسه که بخواهد به این حرفها بکشد. نه به عسر و حرج میخواهد منتهی بشود، نه، اصلا یک دانهاش هم حسن ندارد.
علی ای حال چون این مطلب را ما توضیح دادیم و اخیرا هم گذشت، دیگر وارد بحثش نمیشویم. مطالبی که ایشان در اینجا در این تنبیه خامس فرمودند الان موافقت با آن بسیار بسیار مشکل است طبق تصورات ما. چنین چیزی که اتیان محتملات خودش فی نفسه حسن داشته باشد، این روشن نیست. و چنین روایاتی هم داشته باشد که محتملات را انجام بدهیم، اینها ظاهرا ذهنشان به آن بوده، به روایات شاید بوده، مثلا اخوک دینک فاحتط لدینک، اینها همان هم سند ندارد هم احتیاط در آنجا به معنای مستوای عقل عملی است نه عقل نظری که اتیان محتملات باشد.
بعد ایشان وارد دوران امر بین محذورین شدند. ما چون در بعضی از ابحاث خیلی طولانی صحبت کردیم. اگر آقایان مایل باشند، این بحث دوران امر بین محذورین را خود آقایان نگاه کنند. ما همان اولش یک صفحهاش را میگوییم بقیه را دیگر خود آقایان مراجعه کنند. چون این ابتلاء ندارد محل ابتلاء نیست. مخصوصا در شبهات حکمیه. در شبهات موضوعیه گاهی میشود دستور کرد، مثلا خطش را تند نوشته، روز جمعه ساعت یازده در مسجد باشم یا نباشم، نمیتواند بخواند نوشته باشم یا نباشم. به خطش تردید دارد، این میشود تعبد کرد، در شبهات موضوعیه میشود. نمیداند باید ساعت یازده در مسجد باشد، نذر کرده باشد یا نذر کرده نباشد. یا مثلا کلمهای نوشته که مردد بین صدقه و صوم است مثلا. میشود این تصورات را کرد. اما در شبهات حکمیه جایی که دوران امر، الان من درذهنم نیست دوران امر بین محذورین باشد. چون اصطلاح دوران امر بین محذورین جایی است که مخالفت قطعیه هم ممکن نباشد، موافقت قطعیه هم ممکن نباشد. یعنی این مرادشان از دوران امر بین محذورین. و الا اگر مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه ممکن باشد، آن دوران امر بین محذورین نیست.
س: حاج آقا مثال برای دفن منافق دارند
ج: مثلا
س: که منافق واجب الدفن است یا مثلا محرم الدفن است
ج: خلاف ظاهر است. منافق اگر ظاهر اسلام دارد که واجب است. این مثل همان کلام عمر میشود چون پیغمبر(ص) روی جنازه آن رئیس منافقین میخواست نماز بخواند، از عقب پیراهن پیغمبر(ص) را کشید که خداوند فرموده لا تصل علی احد منهم، بعد فرمودند پیغمبر(ص) که به تو مربوط نمیشود.
علی ای حال کیف ما کان قبل از ذکر اقوال در مقام و بیان، اولا ایشان حتما مرادشان واضح است. آقای خویی اول باید این را میگفتند. ایشان فرمودند لا بد علی تنبیه. بعد ایشان نوشتند یعتبر فی محل نزاع امران، دوران فعل بین وجوب و حرمت فقط و عدم احتمال اتصافه بغیرهما من الاحکام. فانه مع احتمال ذلک یرجع الی البرائه، چون بالاخره چون احتمال حکم غیر الزامی هم هست.
ثانیهما ان لا یکون احد الحکمین بخصوص مورد للاستصحاب، چون اگر استصحاب آمد، منحل میکند علم اجمالی را.
اذا عرفت محل النزاع فنقول تحقیق هذا الدوران بین محذورین یقتضی التکلم فی مقامات ثلاثه؛ که دیگر بنا شد خیلی نخوانیم.
اما المقام الاول و هو دوران الامر بین محذورین فی التوصلیات، مثل همین مثالی که من زدم این توی، البته مراد ایشان در شبهات حکمیه است آقای خویی؛ چون در اصول شبهات حکمیه را بحث میکنند نه شبهات موضوعیه. لکن من مثال حکم جزئی زدم، مثالش واضح است که ساعت یازده در مسجد باشد یا نباشد. مع وحدة الواقعه، این حالا اگر ما فرض کردیم در اقوال، این طور بود، چنین روایتی آیهای روایتی که کار به اینجا رسید که دوران امر بین محذورین.
ایشان فرمودند اقوال در آن پنج تا است. در دوران امر بین محذورین پنج تا است. قول اول، تقدیم احتمال حرمت لکون الدفع المفسده اولی من جلب المنفعه؛ ایشان مناقشات کردند. قول ثانی الحکم بالتخییر بینهما شرعا، شارع حکم کرده حالا که ممکن نیست بالاخره یا باید انجام بدهد یا ندهد. بالاخره آن ساعت یازده میآید، یا در مسجد است یا خارج مسجد است. شارع حکم کرده که تو مخیری.
ثالث هو الحکم بالاباحه شرعا و التخییر بینهما عقلا و اختاره صاحب الکفایه. الرابع هو الحکم بالتخییر بینهما عقلا من دون الالتزام بحکم ظاهری شرعا، عقلا شما مخیرید، چون واقعا راهی ندارید، بالاخره ساعت یازده یا توی مسجد هستید یا خارج مسجد. بالاخره یکی از این دو تا میشود. الخامس جریان البرائه شرعا و عقلا؛ هر دو برائت جاری میشود. البته خب ما چون برائت را قبول نکردیم، نزد ما دیگر این قول، ایشان قول آقای خویی است تصادفا. برائت از وجوب و برائت از حرمت. هر دو جاری میشوند.
و هذا هو الصحیح لعموم ادلة البرائة الشرعیه، من میگویم چون بحثهای دیگر اصولی خیلی ما طولانی مفصل، بعد هم داریم بحثهای طولانی، این بحث چون خیلی ثمرهای ندارد آقایان خودشان مراجعه کنند. نظر خود بنده سراپا تقصیر قول ششم است. هیچ کدام از این پنج تا نیست. دیگر اگر بخواهیم وارد بشویم طول بکشد. خلاصهاش قائل به تخییر به مقتضای اصل عملی. همان ابداع نفس. یعنی این با جایی که احتیاط ممکن است هیچ فرقی نمیکند. مثل یک قطره خونی که میداند در یکی از این دو اناء افتاد. چطور هر کدام یک از این دو اناء را ابداع میکند. این ظن هم نیست. مرحوم آقا ضیاء میگوید این عین علم تفصیلی است. نه عین علم تفصیلی هم نیست. اینجا نفس ابداع میکند، میگوید این هم نجس است آن هم نجس است. همچنان که در آنجا نفس ابداع میکند، در اینجا هم نفس ابداع میکند، میگوید تو مخیر هستی. چون امکان ندارد غیر از این.
پس نه اباحه ظاهری است نه حکم عقلی است که آقایان فرمودند، نه جای برائت است؛ چون با علم به اینکه یکی هست، که دیگر جای برائت نیست. آنچه که در ما نحن فیه است قول ششم به تعبیر ما. دیگر نمیخواهم وارد بحثش بشوم. به همین مقدار اکتفا بکنیم دیگر حالا بقیهاش باشد خود آقایان. خلاصه نظر ما این است که اینجا تخییر است به مستوای اصل عملی. تخییر به مستوای اصل عملی. مثل احتیاط در اطراف علم است، فرق نمیکند، این هم مثل همان است. شما آنجا احتیاط را چه میگویید؟ تصویر ما در احتیاط این است که میدانیم این اناء مساو به خمر است، این اناء مساو به خمر است. عین همان حالت در اینجا، وجوب را هم میبینید، حرمت را هم میبینید. طبیعتا بین وجوب و حرمت در اینجا، ابداع نفس تخییر است. پس صحیح در مقام به نظر ما در دوران امر بین محذورین علی تقدیر وجودش در موارد، هو التخییر به مستوای عقل عملی که به مستوای اصل عملی میشود. در حقیقت در اینجا ابداع نفس است واگر شارع تصرف خاصی نکند، به همین ابداع نفس اکتفا میکند. طبق قاعدهای که عرض کردیم.
این نفس ابداع میکند، میگوید تو مخیری، این تخییر نه حکم ظاهری است، نه حکم عقلی است. اگر مراد این است. نه ظنی به آن هست، نه جای برائت است، به ذهن ما این با بقیه موارد اصل عملی هیچ فرقی نمیکند، مثل بقیه موارد اصل عملی. چطور شما حکم به احتیاط میکنید؟ آنجا چه تفسیر میکنید احتیاط را، همین تفسیر را هم در تخییر بیاورید. آن احتیاط در اطراف علم اجمالی را چه میبینید، عین همان را اینجا بیاورید، اینجا نتیجهاش تخییر است. آنجا احتیاط اینجا تخییر است.
پس صحیح به نظر ما طبق این اقوالی که مرحوم استاد نقل فرمودند قول ششم است. و آن اینکه تخییر، البته یادم نمیآمد از مشایخ شنیده باشم. ظاهرا از ابداعات خود بنده باشد. به هر حال قوم ششم و آن اینکه تخییر است به مستوای اصل عملی. نه حکم عقلی نه حکم ظاهری نه برائت، هیچ کدام از اینهایی که فرمودند، نه حکم واقعی شرعی به تخییر، چون آن اثبات حکم میخواهد. این به مقتضای ابداع نفس ماست. مثل اینکه نفس ما ابداع میکند از دو طرف احتیاط بکن، در اینجا هم ابداع میکند مخیر هستی. چون به هر حال نه امکان موافقت هست، نه امکان مخالفت هست، به هر حال این هم واقع میشود بالاخره.
لذا آن وقت شماممکن است بگویید خب چرا نفس ابداع میکند؟ با اینکه حکم عقلی است واقع خارجی. این ابداع نفس یعنی مثل اینکه فرض کنید یک تکلیفی واجب باشد، شما نذر بکنید انجام بدهید. این تأکید میکند. یعنی اگر شما تخییر عقلی گرفتید میگویید خب من لابد هستم بالاخره، یا در مسجد هستم یا خارج از مسجد. اما اگر گفتید نه نفس میگوید تو مخیری، این آرامش بیشتری میدهد. دقت کردید؟ یک دفعه میگوید شما لابدیت دارید دیگر، راهی غیر از این ندارید، یا مسجد یا خارج از مسجد. این تخییر عقلی است این که گفتم. اما آن که من عرض میکنم میگوید نه نفس شما ابداع هم میکند، این طور نیست که میگوید حالا که وضع به اینجا رسیده، تو میتوانی با، و راه دیگری هم ندارد، پس فایده این اصل عملی ایجاد، اگر اعتبار خوب دقت کنید، اگر اعتبار بی فایده باشد، لغو باشد، جعل نمیشود. اما اگر اعتبار فایده داشته باشد جعل میشود. شما اگر بگویید چرا بیاید مثلا ابداع بکند نفس، خب بالاخره میگوید تو عملا، ابداع نفس برای آرامش است. چون عملا بالاخره اگر شما در مسجد باشید یا نباشید، تردید دارید. اما وقتی آمد ابداع نفس شد دیگر آن تردید برداشته میشود، میگوید تو انجام بدهی درست است، انجام هم ندهی درست است. در این شرایط تو مخیر بین وجود و عدم هستی، هر کدام را انجام دادی درست است.
پس به ذهن ما تخییر به مستوای اصل عملی است. و این با حکم عقلی به تخییر فرق میکند. آن لابدیت عقلی، بالاخره لابدا یا انجام میدهد یا نمیدهد. با آن هم فرق میکند. این خلاصه تصویر ما در دوران بین محذورین. فکر میکنم حالا ردش بکنیم چون خیلی ابتلاء ندارد برویم در مسائل دیگر چون اصول خیلی هنوز گرفتاری زیاد داریم. مسائل دیگر را متعرض بشویم. آقایان هم خواستند فردا متعرض میشویم بحثی ندارد مشکل ندارد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین