خارج اصول فقه (جلسه47) یکشنبه 1397/09/11

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

در مباحثی که مربوط به استصحاب بود در احتمالاتی که در مثل احادیثی که اصحاب ما ذکر کردند چه به عنوان نقض یقین به شک و یا مثل روایت مسعدة، عرض شد که چند تا قاعده ازش استخراج کردند، چند تا هم احتمال بود، کیفیت استظهار احتمالات را هم عرض کردیم باید یک معنایی را از این روایت استظهار بکنیم که فرض یقین و شک هر دویش محفوظ باشد. الیقین لا یزول بالشک هم همین طور و عرض شد که یک احتمالی که داده می شود به نظرم معنای دوازدهم بود این که مراد از احادیث مبارکه این باشد که، البته نه این که یکیش، بعضی هایش به ضمیمه جمع بین همه ، مراد از یقین یعنی منجز پیدا بشود و مراد از شک، شکی است که عارض می شود که آیا این حکم هنوز تنجز دارد یا مثلا معارضش آمده، مزاحمش. و مفاد روایت این باشد که شما حکم به بقای همان منجزیت، نه این که حکم به بقا، همان منجز برای بقا را هم که باید بکند، دیگه احتیاج به تعبد ندارد چون در روایت معروف حدیث اربعمائة این طور دارد: من کان یقین فاصابه شکٌ، این فرض این کرده که هم یقین داشته باشد هم شک داشته باشد، بعد گفت فلیمض علی یقینه در آن متن این طور آمده، دنبال همان بنا بگذارد، جری عملیش بکند بر یقین. اگر این تعبیر را بخواهیم به اصطلام امروز ما با اصطلاحات اصولی یعنی اگر یقین آمد و بعد در این یقین تزلزلی پیدا شد طبعا تزلزل در خود یقین نباید فرض بکنیم، روی مراحل بعدی تزلزلی پیدا شد هنوز مضی بر یقین و بر همان یقین بنا بگذارد، این مضی بر یقین یعنی هنوز حجیت دارد ولو در یقین تزلزلی، شکی پیدا شده اما حجیتش باقی است فإن الیقین لا یُنقَض بالشک، آن یقین که منجز بود این منجز همین جور استمرار دارد تا منجز به خلاف، مفاد حدیث این است، قاعده ید هم همین است، قاعده اقرار همین است، قواعد ظاهریه، سوق مسلمان، اگر آمدند گفتند شما از سوق مسلمان گرفتید بعد شک کردید که نه این مثلا درست نبوده یا مثلا قاعده ید درست نبوده، دیگه معنا ندارد شما بگویید من استصحاب می کنم قاعده ید مسلمان یا سوق مسلمان را، نه همان قاعده ای که در مسلمان در اول بود در مراحل بعدی هم هست، آن یقین که در اول بود حجت بود در مراحل بعدی هم حجت است مثل فلا ینصرف حتی یسمع صوتا، تا خودش واضح نشود حتی یسمع کنایه از این است که آن مطلب فی نفسه واضح بشود، ظاهر بشود پس دیگه نیازی به استصحاب نیست، تصور ماها یا تصور آقایان این بود که مثلا در حدیث مسعدة اعتماد کرده به قاعده ید و این لباس را خریده، بعد هم شک کرده استصحاب بکند، همان ملک یدی که از قاعده ید در آمد، این جا می خواهیم بگوییم نه احتیاجی به استصحاب ندارد، در این جور موارد هر چی که منجز می آید چون منجز عبارت از صورت ذهنی است، تنجز تابع آن صورت ذهنی است. اگر منجز پیدا شد طبیعت منجز این است که این آثار بار می شود تا معاکسش بیاید، منجز معاکس پس اگر این مطلب درست شد فرض کردیم این مطلب درست شد که با جمع بین مجموعه روایات حدیث اربعمائة و صحیحه زراره و با روایتی که الان عرض کردیم مال مسعدة و این ها را با همدیگه جمع بکنیم مفاد مجموعش این می شود، آن وقت مفاد استصحاب این می شود که هر جا ما روی یک قاعده ای، روی یک یقینی، روی یک اصل عملی ای، روی یک اماره ای، روی یک بینه ای آمدیم حکمی را بار کردیم و گفتیم منجز شد این حکم مستمر است تا منجز مخالف بیاید پس مراد نه یقین بخصوصه نه شک بخصوصه این ها مراد در واقعشان آن منجز است، حالا منجزی که به قول این آقایان ذاتی یقین است و به قول ما منجز عقلائی است، عامه عقلا و منجز های دیگه هم هست، خبر واحد هست، استصحاب هست، قاعده سوق هست، قاعده ید هست، هر راهی که تنجز شد، اعتبار به تنجز است، این حکم و این اثر بار می شود، این منجز تاثیرگذار است تا منجز به خلافش بیاید، اگر منجز به خلاف نیامده آن هنوز باقی است، نیازی هم به استصحاب نیست، این هم یک معنا از این مجموعه روایات که دیگه اصلا جای استصحاب نیست.

البته سوالی که در این جا می ماند یک: آیا استصحاب را که آقایان اصل محرز می دانند طبق این تصور اصل محرز می شود؟ جوابش این است که نه اگر این معنا شد چون استصحاب نیست این تابع موارد خودش است، اگر مثلا یقین بود تقریبا شبیه آثار یقین را دارد، عرض کردیم این چون دلیل استصحاب توش یقین بود در این که آیا اصل است یا اماره است بیشتر روی همان یقین حساب کرده مثلا گفتیم مرحوم آقای خوئی عقیده اش این بود که استصحاب اماره است اما جنبه حکایت از واقع ندارد، مرحوم آقای نائینی می فرمودند که استصحاب اصل است اما چون اصل محرز است انکشاف واقع بهش هست، کاشفیت ندارد که من توضیحاتش را عرض کردم. این که آن دیگه کاشفیت ندارد، این هم یکی.

یک راهی را هم گفتیم عده ای از حتی معاصرین در این کتاب های اصولیشان نوشتند اصلا اماره است و جمیع آثار اماره دارد. عرض کردیم در قدمای اصحاب ما هم بیشتر همین رای مطرح است در قدمای اهل سنت هم همین رای مطرح است و اگر استصحاب را عمل صرف بگیریم می شود اصل غیر محرز پس می بینید یک عرض عریضی در باب استصحاب احتمال هست، اصل غیر محرز باشد یعنی فقط جری عملی بر طبق حالت سابقه، اصل محرز باشد که الان توضیحش گذشت، اماره باشد لکن به معنای این که شانش کاشفیت هست لکن جنبه حکایت ندارد. اماره باشد با تمام آثار. ببینید مختلف بررسی شده یعنی صحبت شده اقوال و احتمالات داده شده. بیاییم بگوییم نکته اساسی این اختلافات مال این است، اصلا اساسش این است یعنی آنی که در ذهنشان بود برای همین مطلب بوده که آن منجز هنوز باقی است لکن اگر منجز اول ما یقین باشد یقین چون کاشف تام است این منجزیت در حال مثلا یقین یک مقدار متزلزل بشود طبیعتا این هم حالت یقین پیدا می کند چون ما عرض کردیم همین در مباحث هم این جا اخیرا صحبت کردیم هم الان که در مکاسب مشغولیم مباحث اعتبارات را توضیح دادیم، نکته اساسی در باب اعتبارات این است که در باب اعتبار شما یک امر حقیقی را می بینید، یک امری که نیست آن را تنزیل منزله امر حقیقی می کنید مثلا شیر را می بینید آن وقت می گویید زید شیر است یا مثلا شیر آمد، رستم را می بینید و لذا هم گفتیم مراد از حقیقی نه به معنای واقعی و خارجی بلکه به یک معنایی که دارای یک حقیقتی پیش شماست قبول شده مثلا شما رستم را قبول کردید ولو بیایند تحقیق خارجی بکنند می گویند رستم وجود خارجی ندارد، این در این جا مشکل ندارد که بگوییم رستم آمد، شعر دارد که شیر خدا هم رستم دستانم آرزوست، حالا رستم می خواهد، این منافات ندارد بگوید با این که رستم وجود واقعی ندارد، چرا؟ چون او می آید رستمی را در وجود اسطوره ای خودش حفظ می کند، بعد می آید می گوید این شخص رستم است، این اعتبار است، البته خود اسطوره هم یک نحوه اعتبار است چون امر واقعی که نیست، به قول آقایان سبک مجاز از مجاز است، خود آن هم امر واقعی نبوده پس این یک مطلبی در زندگی ماست که می آئیم یک امر حقیقی را تصویر می کنیم، یک امری که دارای آن خصلت نیست آن را هم تصویر می کنیم، یک نکته ای را در نظر می گیریم، آن امر حقیقی را به آن امری که ندارد به اصطلاح تنزیل می کنیم، به جای آن قرار می دهیم به لحاظ آن نکته و اثری که در محل نظر ما هست که ممکن است در این نکته و اثر زوایا کاملا فرق بکند و لذا ممکن است یک امر واقعی را از جهات مختلف مثلا زید را به یک جهت بگوییم شبیه گرگ است، به یک جهت بگوییم شبیه خوک است، به یک جهت بگوییم شبیه شیر است، به یک جهت بگوییم شبیه موش است مثلا، می شود تصاویر مختلف و جهات مختلفی را انجام داد معیارش این است، معیار امر اعتباری این است، آن وقت اگر نکته این شد شما می خواهید یقینتان الان متزلزل شده دیروز زید زنده بود دیدید، امروز این یقین متزلزل شد، شما می خواهید امروز این یقین متزلزل را مثل یقین ثابت حساب بکنید، این فلیطرح الشک می خواهید شک را بردارید فرض کنید که ایشان هنوز زنده است یعنی می خواهید اعتبار بکنید نه فرض، اعتبار زنده بودنش برای، خب طبیعتا خوب دقت بکنید اگر بخواهید تصرف بکنید تصرف می کنید در این مثل یقین، یک چیزی شبیه یقین قرارش می دهید، اگر می خواهید تصرف بکنید تصرفتان یک چیزی است که آن را شبیه یقین می کند و لذا یقین تنزیلی، یقین اعتباری، یقین تنزیلی درست می کنید، خب طبعا یقین تنزیلی از یقین حقیقی پایین تر است، این یقین تنزیلی یا رویت تنزیلی را ما معتقدیم آقایان اصولی ها بد جوری معنا کردند یعنی در تفسیر گیر کردند. ما تفسیرش را واضح گفتیم، این جا شما آمدید چون یقین دارای یک صفت خاصی است، کاشف تام است، رابطه خاصی بین فرد و بین خارج ایجاد می کند، این وقتی آمدیم تنزیلش کردیم طبیعتا باید آن نکات یقین را هم توش نگاه بکنی، اگر گفت انت منی بمنزلة هارون من موسی آن نکاتی که در حضرت هارون در قرآن هست باید در نظر گرفته بشود و بار بشود، شما دقت بکنید لذا این که می گوید این اماره است اما حکایت ندارد این ها همه نکته اش این است، نکته اش آمدند یقین تنزیلی را خواستند تفسیر بکنند، این خودش تفسیر است، اصلا یقین تنزیلی چیست؟ شما آمدید یقین تنزیلی، ببینید شیر تنزیلی، خب شیر تنزیلی را بخواهید تنزیل بکنید شما به لحاظ شجاعت تنزیل می کنید.

حالا اگر فرض کردید ما در جوامعی هستیم که اصلا شیر هیچ شجاعتی ندارد، اصلا شیر بیچاره را در باغ وحش بردند، این ها بهش غذا ندهند بیچاره از گرسنگی می میرد، علی ای حال آن حالت شجاعت و آن حالت های خاص را شیر ندارد، خب طبعا شما شیر تنزیلی هم درست نمی کنید وقتی شیر حقیقی بی بو و بی خاصیت است دیگه شیر تنزیلی برای چی درست بکنید؟! آن هم بی اثر است. تنزیل نکته می خواهد لذا عرض کردیم اگر نکته فقط تاثیر و تاثر است عادتا به این تنزیل ادبی می گویند، اگر نکته آثار خاصی است که بار می شود به این می گویند تنزیل یا اعتبار قانونی.، آثار خاصی بار می شود مثلا اگر آمد گفت کسی که دکتر هست باید ساعت هشت تا دوازده بیاید، هشت نیامد نه آمد این تخلف دارد، بیینید این مجرم است، خب این مجرم که نیست خب، ساعت نه آمده، لکن این را می آید برای چی بهش مجرم می گوید؟ چون می گوید کسی که مجرم بود دیگه حق سفر ندارد، کسی که مجرم بود حق افتتاح مطب ندارد. عرض کردم شنیدم در بعضی از کشور ها کسی که می خواهد وزیر بشود سابقه اش را از اول نگاه می کنند، از همان اولی که تصدیق رانندگی گرفته نگاه می کنند اگر یک بار هم تخلف رانندگی کرده باشد وزیرش نمی کنند، این اعتبار آثار است، این اثر برایش بار می شود، یک بار! در خیلی از کشور ها هم نیست، متعارف نیست، حالا یک بار انسان از چراغ قرمز رد شده می گویند چنین شخصی که حتی یک بار این مجرم است، ببینید مجرم به لحاظ این اثر است، این نکته اش این است نه این که واقعا مجرم است، کسی که حالا یک بار تخلف رانندگی کرده واقعا مجرم است، اثر را نگاه می کنند و لذا اگر اثر نباشد لغو است، اصلا تنزیل باطل است و همین طور خواندیم عبارت مرحوم آقای طباطبائی، ایشان می خواهد بگوید نمی گوییم این تنزیل دروغ است، می گوییم این تنزیل باطل است، راست است حق با ایشان است چون دروغ یعنی مطابقت با واقع و عدم مطابقت، این جا مفروض این است که واقعی ندارد، آن چه که دارد مناسبت با اعتبارات، مناسبت با نکات عقلی و عرفی است که دارد، این مناسبت اگر بود درست است، صحیح است، اگر مناسبت نبود تنزیلتان باطل است نه این که دروغ است، بحث دروغ و صدق و کذب در آن جا مطرح نیست، در امور متاصله مطرح است.

پس بنابراین خوب دقت بفرمایید آن نکته اساسی این است که این جا آمده تنزیل یقین کرده، یقین دارای یک صفت خاصی است لذا این در حقیقت مغز های اصولی ما چطور آمدند این را توجیه بکنند؟ عده زیادی از فقهای اهل سنت حتی شاید علمای ما توجیه کردند این آثار یقین دارد، یقین است، مثل یقین است لذا استصحاب را جز امارات گرفتند مخصوصا در ذهنشان اضافه بر تنزیل چیز دیگری هم آمد چون توضیح دادیم، می گویند اصولا یقین به حدوث ظن به بقاء می آورد.

عرض کردیم در روانشناسی هم این بحث را دارند که صورتی که ما از شیء می گیریم در اثر گذشت زمان کمرنگ می شود، تازه در بعضی کتب روانشناسی وقتی شما صورتی از حیات زید دارید دیروز زید را دیدم به این می گویند مثل این که معنا، حالا اصطلاحش یادم رفته، روز بعد به آن مفهوم می گویند، فرق بین معنا و مفهوم را در این می گذارند، اگر آن به صورت واضح وجود دارد بهش معنا می گویند، اگر به صورت مضمون و احتمالی وجود دارد بهش مفهوم می گویند، حالا شاید جابجا گفتم یعنی آن صورت پر رنگ را اسمش را یقین گذاشتند، می گویند اگر شما یقین به حدوث داشتید خواهی نخواهی در مرحله بقا این کمرنگ می شود اسمش ظن است، اصلا یقین به حدوث یوجب الظن بالبقاء، این ها گذشت، چون توضیحاتش گذشت نمی خواهیم عرض بکنیم.

این تصور می گوید یقین به حدوث ظن به بقاء هم نمی آورد، تنزیل می کنیم، اعتبار می کنیم، اعتبار می کنیم که شما یقین دارید، خب بحث سر این است الان دیگه برایتان روشن شد، شب در خانه بنشینید فکر بکنید اگر این یقین تنزیلی را بخواهید توجیه بکنیم  چیکار باید بکنیم؟ اصلا این یقین تنزیلی را شما چجوری تنزیل می کنید؟ چون اعتبار دست انسان است دیگه، شما به عنوان اعتبار می خواهید یک: مثل یقین جمیع آثار یقین دارد، فقط یکمی کمرنگ تر است. جز امارات است.

دو: مثل یقین است کاشفیت دارد لکن جنبه حکایت ندارد، حرف آقای خوئی

سه: مثل امارات است لکن در جهت این که انکشاف واقع، لأنک کنت علی یقین من وضوئک کاشف برای طهارت ندارد اما طهارت برایش منکشف است، کار یقین تنزیلی این است. عرض کردیم مرحوم نائینی یک چیزی دارد که ایشان فرمودند که بعضی از معاصرین در درسشان گفته من خیال کردم ندیدم که یقین چهار نکته دارد: یکی این که صفت خاص است، یکی کاشفیت دارد، یکی انکشاف الواقع و یکی هم جری. و امارات در سه جهت با یقین شریکند، آن صفتیت را ندارد اما کاشفیت دارد، انکشاف واقع دارد، جری عملی هم دارد. در اصول محرزه مثل استصحاب دو جهت دارد: صفت ندارد، کاشفیت، انکشاف الواقع بهش دارد و جری عملی. در اصول غیر محرزه فقط جری عملی است، این یک تصویر ایشان، ایشان برداشنتد یک تصویر کلی و کل بحث حجج را در مباحث اصولی در این مجموعه جمع کردند و تنظیم کردند و دسته بندی کردند پس کار یقین تنزیلی انکشاف الواقع است، خب این رای بعدی.

رای بعدی هم این که نه آقا چون یقین حدوثی از بین رفته الان شک دارد هیچ نحوه کاشفیتی و انکشافی نیست، مجرد جری عملی است. استصحاب هم می شود اصل غیر محرز، تصاویری که در مطلب هست معلوم شد؟

حرفی که ما زدیم خلاصه اش چون بعد توضیح می دهم، توضیح ما را برای بعد بگذارید چون ما هیچ کدام از این ها را حقیقتش نگفتیم، این بحثی است که بعد ان شا الله.

پس بنابراین این مطلب که استصحاب آیا اصل تنزیلی است یا نه بگوییم نه استصحابی که نداریم، منجز را حساب بکنیم، اگر منجز یقین بود خواهی نخواهی بقای آن خیلی قوی است، اگر منجز خبر واحد بود در مرحله بقا خب طبعا ضعیف تر است، اگر منجز بینه بود، شاهدین عدلین بود طبعا از خبر واحد قوی تر است، اگر منجز به اصطلاح اصول بود مثل قاعده ید بود خب آن هم مثل حقیقت قاعده ید است، یعنی آن تنجیزش مثل قاعده ید است لذا بیاییم بگوییم ما چون چیزی به اسم استصحاب نداریم بقیه استمرارش تابع همان است، آنی که اسمش را استصحاب گذاشتیم در حقیقت اصل واحدی نیست، دارای نکته واحدی هم نیست، حالات مختلف دارد، این خلاصه اشکال اول و جوابش.

مسئله بعدی آیا در این مطلبی که گفته شد چطوره ما این هم در شبهات حکمیه مخصوصا ماها که منکر شبهات حکمیه هستیم در شبهات حکمیه هم بگوییم، بگوییم یک حکمی که شارع آمد کرد مثلا گفت شما با تیمم نماز خواندید بگوییم شارع گفت با تیمم بخوان این حکم شارع ادامه دارد ولو شما آب در اثناء پیدا بکنید چون اجماعی نیست که اگر آب پیدا کردید نمازتان باطل است، اتفاقی نیست، شبهه دارد همان دلیلی که گفت در شروع نماز به تیمم همان دلیل را دیگه ادامه بده، در باب شبهات حکمیه هم این حرف را می شود زد یا نه؟

عرض کردم چون ما مخصوصا منکر در شبهات حکمیه هستیم.

عرض کنم حضور با سعادتتان که مشکل شبهات حکمیه نه یکی است، چند تاست، یکی همان مطلبی که مرحوم ملا محمد امین استرآبادی دارد، عرض کردم روایاتی را که مرحوم شیخ آوردند کلا در شبهات موضوعیه است، نه مرحوم شیخ، آقایان بعدی.

و عرض کردم یکی از عجائب این است که این ها چطور شده این کتاب ملا محمد امین را نخواندند، ایشان در بحث شبهات حکمیه غیر از این که می گوید این روایاتی که ذکر شد در شبهات موضوعیه است ایشان در شبهات حکمیه می گوید ما در روایات داریم مواردی که موردش استصحاب است، تعبیر به نقض یقین و این ها نشده، موردش استصحاب است این ها در شبهات حکمیه دو جورند، بعضی جاها حکم آمده بر طبق حالت سابقه و بعضی جاها نیامده. این اشکال ملا محمد امین است یعنی مثلا فرض کنید در باب زن که انقطاع دم می شود قبل الاغتسال، این به عنوان این که استصحاب بقای حرمت، کان علی یقین من حرمة، این ها را توش ندارد، همچین چیزی در روایت ندارد، فقط دارد که یجوز لها ذلک، حکم که آمده به خلافش است، حکمش به خلاف استصحاب است نه تعبیر استصحاب؟ خوب دقت کردید؟ این را مرحوم ملا محمد امین دارد، تعجب هم هست از زمان شیخ چون حوزه های ما متاثر به شیخیم دیگه، انصافا مبدأ کار ها شیخ انصاری است، در حوزه های ما نیامده آقایان هم بعد ها ذکر نکردند، خیلی هم عجیب است، اقلا کتاب فوائد مدنیه ایشان را می خواندند لذا اگر دقت بکنید اصلا کسانی که منکر مثل آقای خوئی استصحاب در شبهات حکمیه شدند از باب تعارض و کسانی که مثبت شدند اصلا متعرض این کلام ملا محمد امین نشدند و متعرض این روایت هم نشدند که ما با آن ها در روایات اهل بیت در شبهات حکمیه در بعضی هایش موردش استصحاب است، تعبیر استصحاب نیست، تعبیر لا تنقض الیقین بالشک هم نیست اما موردش استصحاب است، حکم هست مثلا سوال می کند می فرماید اشکال ندارد یجوز لها ذلک، حکم هست.

آن وقت در دنیای اسلام این جور بود، غیر از روایات ما، کسانی که قائل به استصحاب بودند می گفتند به این که حرام است چون قبل از این حرام بود، قبل از پاک شدن، الان هم حرام است، کسانی که قائل به استصحاب نبودند خوب دقت بکنید می گفتند دلیل بر حرمت ندارد اصالة البرائة جاری می شود، استصحاب هم که جاری نمی شود، دلیلی هم بر حرمت نیامده پس اصالة البرائة. یعنی کسانی که، ببینید در روایات ما نه تعبیر استصحاب آمده نه تعبیر اصالة البرائة، در همین مورد واحد هم تصادفا هم فتوا بر این است هم اکثر روایات جواز است، یکی دو تا روایت بر عدم جواز داریم با قطع نظر از سندش اما اکثر روایات ما بر جواز است. اما روایات جواز نمی گوید به اصالة البرائة ، روایت حرمت هم نمی گوید به استصحاب حرمت، آنی که جو خارجی، جو خارجی این بود، جو خارجی کسی قائل به استصحاب بود حرمت می گفت، کسی قائل به استصحاب نبود اصالة البرائة حلیت می گفت، این جو خارجی است، ملا محمد امین هم حرفش این است روایات ما متعارض است پس یک شبهه در باب شبهات حکمیه تعارض روایات، یک اشکالی که ما اصولا کردیم که اصولا احکام شرعی و اعتبارات قانونی را با مسائل ابداعی و با اصول عملیه نمی شود اثبات کرد، آن چه که می شود آن ها را اثبات کرد عنوان عام است نه بعنوانه مثلا اگر شما شک کردید که این فعل واجب است یا آن فعل، به عنوان این که اطراف علم اجمالی است هر دو را انجام بده، به این عنوان می شود اما اگر ما شک کردیم فلان چیز حرام است یا نه، با یکی از اصول عملیه اثبات حرمت بکنیم، چون حرمت تابع جعل شارع است با اصول عملی نمی شود اثبات حرمت کرد، حالا این دیگه توضیحاتش گذشت، این اشکالی که به ذهن ما در باب استصحاب رسید

و اشکال آقای خوئی هم که اشکال تعارض بود که آن هم گذشت و البته عرض کردم اشکال تعارض ایشان وارد نیست و عرض کردیم شاگردان آقای خوئی هم مختلفند، این علمای ما کلا مختلفند چون ایشان یک استصحاب بقای مجعول کردند با استصحاب عدم جعل، این را ما توضیح دادیم مشهور بین علمای ما مثلا معاصرین آقای خوئی، قبل از ایشان، بعد از ایشان، مشهورشان استصحاب بقای مجعول را جاری کردند استصحاب عدم جعل را جاری نکردند، اخباری ها بیشتر استصحاب عدم جعل را جاری کردند بقای مجعول را جاری نکردند، عده ای هم گفتند این دوتا با همدیگر تعارض ندارند یکیش مال یک مقام است و یکیش مال یک مقام دیگه، این هم سه تا رای. فرض کنید بنده صاحب تقصیر هم عرض میکنم هر دو جاری نیستند، نه بقای مجعول جاری است نه استصحاب عدم جعل. استصحاب عدم جعل که اصلا سیره عقلائی است اصلا، استصحاب نیست، این هم توضیحاتش گذشت، من هِی تکرار می کنم چون از مباحث کلیدی اخیر شده و رویش بحث شده که استصحاب بقای مجعول یا استصحاب عدم جعل کدام یکی جاری می شود یا هر دو جاری می شوند به تعارض تساقط پیدا می کنند. این هم راجع به این قسمت.

بعد اللتی و اللتی مشکل اساسی این است که در باب شبهات حکمیه باید تمسک به اطلاق دلیل بکنیم، مثل شبهات موضوعیه نیستند مثلا یسئلونک عن المحیض قل هو اذی فاعتزلوا النساء فی المحیض، حالا ببینید این باید این جوری بگوییم فاعتزلوا النساء فی المحیض اطلاق دارد حتی بعد انقطاع دم، این اطلاق ها روشن نیست یعنی این که این ها اطلاق به این معنا که ناظر باشد حتی به انقطاع دم، این روشن نیست.

اما قاعده سوق مسلمان اطلاق داشته باشد، قاعده ید اطلاق داشته باشد آن معقول است، آن قاعده ید می گوید شما تا یقین نداری آقا تصرف می کند این ملک ایشان است. الان که ازش جنس می خری ملک ایشان است، ده روز دیگه هم، فرق نمی کند یکی است لذا نکته اساسی این است که در باب شبهات حکمیه وجود اطلاق احراز نمی شود، آن یک مشکل کارش این است، اطلاق است، مضافا که غالبا در موارد خودش مشکلات لفظی هم دارد مثلا کلمه محیض، فاعتزلوا النساء فی المحیض، این دو احتمال رئیسی دارد، محیض یعنی وجود خون، خب الان اگه وجود خون باشد الان پاک شده خون نیست، دو: محیض یعنی حالت حیض، بگوییم محیض غیر از بول است، در باب بول وجودش مهم است اما در باب حیض حالتش مهم است، می خواهد خون باشد یا نباشد، حالتی که برای زن پیدا می شود و با اغتسال آن حالت برداشته می شود، این که فاعتزلوا النساء فی المحیض اگر حالت باشد خب فرض کنید تا اغتسال حالت هست، اگر مراد خون باشد الان خون برداشته شد، پس این ها مشکلات لفظی هم دارد یعنی این تمسک کردن به استصحاب در حقیقت یک مشکل این جوری دارد، البته در مورد خصوص آیه دارد و إذا تطهرن فاتوهن من حیث امر الله یا امرکم الله، این تطهرن هم خب باز محل کلام است که آیا مراد اغتسال است یا پاک کردن موضع است، شستن موضع است، این هم محل کلام است. حالا غیر از این در جاهای دیگه هم ما همین مشکل را داریم.

اصولا اطلاقی که شامل حالت آن زوال بشود مثلا آب پاک است إلا نجس بشود و غیّر لونه أو طعمه أو ریحه، این تعبیر البته در روایات ما آمده، الان در ذهنم است که مرسل است اما در میان اهل سنت از اواخر قرن اول شاید هم اوائل قرن دوم در کلمات فقها آمده ما غیّر اما در عبارات ما جز روایات آمده، إلا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه، این ما غیر همچین اطلاقی داشته باشد که بعد از زوال تغیر هم شامل بشود این مشکل است، این بحث معروف که اگر آبی است فرض کنید ده تا کر است خون توش ریخته شده، گوسفند توش سر بریدند رنگ آب عوض شده، خب حکم به نجاست می شود، یک روز ماند این رنگ سرخی خودش پرید، خودبخود پرید، آیا این آب پاک است یا نه؟ بگوییم اطلاق آن ما غیر لونه شامل این جا هم می شود انصافا مشکل است دیگه یعنی ما غیر لونه تاثیر بگذارد حتی در جایی که تغییر نیست، دیگه الان که تغییری نیست

پرسش: چرا این اطلاق را منکرید؟

آیت الله مددی: ظاهرش تغییر است خب، الفاظ هم ظهور در فعلیت دارند، نیست دیگه

لذا انصاف قصه این که ما بخواهیم همین نکته را در باب شبهات حکمیه مطرح بکنیم این هم خیلی مشکل است، این راجع به تقریب این مطلب.

این مطلب اجمالا حرف خوبی است، این مطلب خودش اجمالا انصافا حرف خوبی است و اجمالا هم تا حدی عقلائی است، این مجموعه روایات را بخواهیم بر این معنا حمل بکنیم احتمالش هست اما وصولش به حد ظهور الان مشکل است و اگر قبول کردیم روایت را به این معنا قبول کردیم دیگه سه تا احتمال رئیسی مقابل ما هست:

1. این که اصولا این مطلب را شارع ابتدائا تاسیس کرده
2. این که شارع این مطلب را ابتدائا تاسیس نکرده بید العقلاء بوده شارع تکمیل کرده
3. سوم: اصلا شارع به لغت عقلا صحبت کرده، چه تاسیس باشد چه تکمیل باشد بحث تعبد نیست، بحث عقلائی است.

این هم راجع به این احتمال آخری.

تا این جا حدود نه، ده تا احتمال مطرح شد، نه تا مبنا برای حجیت استصحاب که مبنای نهم اخبار بود. مبنای دهم و آخرین مبنا برای حجیت استصحاب بگوییم استصحاب خودش یک فهم عرفی دارد، راست هم هست انصافا ما در ارتکازات عرفی خودمان وقتی یقینی از شیء پیدا کردیم وقتی یک صورتی آمد ما دنبال آن منجز هنوز هستیم، دنبال آن یقین هستیم و این را نمی شود انکار کرد و قابل قبول هم هست یعنی یک مطلبی است که در عرف عقلا هست.

إنما الکلام اگر چنین چیزی در عرف وجود دارد تفسیر این عرف چجوری است؟ این محل کلام است، آیا به خاطر این که ظن به بقاء پیدا می شود؟ اگر هم ظن به بقاء شد ظن به بقاء به لحاظ این که مثلا من  باب مثال یقین حدوثی تبدیل به ظن به بقاء می شود یا نکته اش این است که ما استقرا کردیم آمارگیری کردیم نود درصد مواردی که موارد حدوث بود این ها باقی هستند إلی ما شا الله یا این نکته مثلا نکته غریزی است، نکته غریزی را عرض کردم کسانی که استصحاب را اصل عملی صرف می دانند لذا عمل انسان طبق حالت سابقه حتی نوشتند که مثل کبوتر، حیوانات از خانه هایشان در می آیند به خانه هایشان بر می گردند. این را ما عرض کردیم یکی از معانی استصحاب بحث این است که عمل صرف باشد. اصلا نکته اساسی در باب استصحاب شما اگر یقینی پیدا کردید طبق همان عمل می کنید، کاری هم ندارید که آیا آن باقی هست یا نه، ظن آوردید یا نه

این یکی از تفاسیری است که برای استصحاب است که گذشت، این تفسیر دهم می خواهد بگوید این جز حالات ابداعی نفس است، بحث حصول ظن نیست اما مسئله جری عملی، جری عملی هست، نمی شود انکار کرد لکن این جری عملی حتی اگر فرض کنید در اوائل امر لا شعوری بوده بعد ها که عقلا در زندگیشان آمدند و کار ها را منظم کردند این جری عملی هم یک شکل منظمی به خودش گرفت که حالا امروز شاید نرسم فردا عرض می کنم و حقیقت استصحاب در حقیقت در عرف عبارت از ابداع است، مثل بقیه اصول عملیه. در اصول عملیه با فرض این که به واقع نرسیده نفس ابداع می کند، نمی داند این خون در این لیوان افتاده یا آن لیوان. ابداع می کند که از هر دو اجتناب بکند. در باب استصحاب هم یک نوع ابداع است

امروز دیگه بخواهم این را کامل شرح بدهم از بحث می گذرد برای فردا ان شا الله

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین