خارج اصول فقه (جلسه46) یکشنبه 1395/10/05

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

راجع به روایاتی بود که در باب استصحاب تعبدی بودن به آن تمسک شده بود. اول صحیحه زراره بود که عرض کردیم انصافا مشکلاتی دارد این صحیحه زراره و با شواهد موجود دلالتش بر همان قا عده ای است که ما در دوره سابق سبق گذاشتیم قاعده مقتضی دلالتش بر آن جهت اوضع است تا بر استصحاب. حالا آن مطلب باز خودش جداگانه دلیل می خواهد. در نتیجه نهایی روایات عرض می کنیم که این قاعده استصحاب یا قاعده یقین علی ما یقال یا همین قاعده مقتضی آیا به نحو اطلاق ثابت شده است یا خیر و نحوه ثبوتی اش چه صورتی است. البته بعد از این روایت مرحوم استاد بحث مفصلی راجع به تفصیلاتی که در مقام گفته شده است که متعرض شدند به عنوان نتیجه نهایی روایت که ما چون می گذاریم آخر. مجموعه روایات را بیاوریم آخر آنها. خصوص یکی فایده ندارد.

روایت دوم یا صحیحه ثانیه زراره در کتاب تهذیب آمده است فعلا منفردا به این معنا که در کافی و فقیه این روایت نقل نشده است و تقریبا حکمش به این لحاظ مثل همان روایت صحیحه اولا است. به این جهت با صحیحه اولا مختصری فرق دارد. یعنی صحیحه ثانی کمی مختصر تر است. و مرحوم استاد هم فقرات حدیث را یکی یکی شرح دادند قسمت اول و دوم که ما هم خواهی نخواهی باید یک شرحی عرض کنیم و مرحوم نائینی هم دارند که این روایت آثار صحت لائح منها است. چون توضیح ندادم به همین اکتفای کلام ایشان.

این روایت در کتاب تهذیب آمده است و سندش هم مثل همان سندی است که در حدیث اول شرح دادیم. حسین بن سعید عن حماد عن حریز عن زراره. سبحان الله این هم سرنوشتش همان و در کتاب کافی و فقیه هم ذکر نشده است این روایت. مفردات روایت هم بعضی هایش مخالف دارد. مثلا آقای خویی فرض کنید متفق علیه است نه بعضی هایش مخالف است. حالا وارد بخش فقه مفرداتش هم بشویم طول می کشد. در مفردات اولا هم گفتیم اینجا هم باب را نگاه کنند قبل و بعدش را هم نگاه کنند هست.

آن وقت در کتاب وسائل این روایت تقطیع کرده است در دو سه باب آورده است الی ان قال الی ان قال حالت روایت از بین رفته است. در خود کتاب تهذیب یک جا آمده است. در استبصار هم آمده است اختصاص به تهذیب ندارد. در کتاب جامع الاحادیث که مرحوم بروجردی این قسمت کتاب زمان خود ایشان چاپ شده است این قسمت طهازت زمان حیات ایشان اولین قسمتی است که از جامع الاحادیث چاپ شده است. البته من چاپ جدید این البته این به حسب ظاهر چاپ جدید است اما احتمال می دهم که چاپ بعد از این دستکاری شده باشد. این وقتی نوشته شده است زمان آقای بروجردی عرض کردیم ایشان اخت لاف نسخ را با غیر از کتب اربعه ذکر نمی کردند. مثلا اگر در تهذیب و استبصار یا تهذیب و کافی اختلاف د اشت می بردند اما اگر با تحف العقول یا علل الشرایع یا امالی یا خصال اخت لاف دا شت نمی آوردند. اینجا هم با علل الشرایع اختلاف دارد. این طور نیست اگر نگاه کنید در حاشیه اش فقط اختلافات تهذیب و استبصار را آورده است. نسخه بدل های تهذیب و استبصار. لکن با علل الشرایع چون صدوق این روایت را آورده است. اختلافات با علل الشرایع را دیگر ذکر نکرده اند که مثلا با علل کجاهایش اختلاف دارد. آنجا هم اختلاف دارد من تصادفا صبح نشد در نسخه وسائل نوشتم اما اینجا دیگر ضبط نشده است. عرض کنم حضور با سعادتتان در کتاب تهذیب و استبصار با همین سندی که سابقا گفتیم و از عجایب این است که اینجا هم مضمر است قال قلت. این یک قال ای اول دارد اگر یادتان باشد گفتیم که قلت تنها باشد احتمالا کلام حریز باشد اینجا یک قال قلت دارد. قال قلت اصاب ثوب دم رعاف أو غیره، حالا دم من رعاف در بعضی از نسخه ها دارد. عرض کنم که چون مرحوم جامع الاحادیث، یکی از اشکالات مرحوم بروجردی عرض کردم اشکال بدی هم نیست انصافا این است که بیاوریم روایت تقطیع نکنیم. حتی المقدور در یک باب واحد روایت را کامل بیاوریم برای اینکه فضای روایت به هم نخورد. اگر قسمت هایی از آن در ابواب دیگر همه ست فقط آن قسمت هایش را بیاوریم. لذا آقای بروجردی در این کتاب روایت را کامل آورده اند. آن متن کامل که در کتاب تهذیب و استبصار و علل الشرایع است ایشان به نحو کامل نقل کرده اند.

البته در این زمانی که جلد اول چاپ شد اختلافات با علل الشرایع را توضیح نداده اند. فقط بین تهذیب و استبصار را. با علل الشرایع نیست. عرض کنم این راجع به اجمال مطلب. و لذا ما هم از کتاب جامع الاحادیث می خوانیم برای اینکه راحت تر است. وسائل هی باید بگوییم باب فلان باز یک تکه اش باب فلان همین جور جا به جا کرده است بعضی هایش را هم تکرار کرده است یک تکه هایش را. بهرحال این راجع به این روایت و این سرنوشتش به لحاظ حدیثی همان طوری است که حدیث اول بود. مضمر است از کتاب شیخ مصدرش هم کتاب حسین بن سعید است. و همان سند بعینه همان سندی را که عرض کردیم به همان بحث ها اینجا هفت تا یا نه تا سؤآل و جواب است که امام جواب می دهند. من عددش امروز چون نشمردم از ده پانزده سال پیش در ذهنم هست که نه تا است. می ترسم اشتباه کرده باشم. بهرحال سؤالات متعددی است در تمام این سؤالات در این نسخه ای که از تهذیب و استبصار داریم همه قلت است. قال در آن ندارد. اولی اش دارد فقط قال قلت. بقیه اش همه قلت است که عرض کردیم. این راجع به تهذیب و استبصار در کتب اربعه.

اما مرحوم شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع تصادفا یک بابی هم هست خیلی به این مربوط نیست. باب العله اللتی من اجلها مثلا منی نجس است باید شسته شود. یک چیزی این طوری خیلی ربطی هم ندارد. در جلد 2 این علل الشرایع که من دارم که ایشان هم به همان اشاره داده است باب هشتاد صفحه 161 اصلا علتش هم نمی خورد. نمی فهمم شیخ صدوق چرا در علل الشرایع این را آورده است.

عجیب این است که خود شیخ صدوق در فقیه این را نیاورده است امروز هم باز مراجعه کردم ببینم مثلا اجزای آن را به عنوان فتوا آورده باشد نه متن روایت. ندیدم فعلا در فقیه این جاهایی که من دیدم ندیدم. جلد 1 در همین ابواب نجاسات که روایت دیگری است که احکام دارد این را فعلا در کتاب فقیه ندیدم. و چیز غریبی است یعنی انصافا امر غریبی است که در قم مثل مرحوم شیخ صدوق این را نقل کند در کتاب غیر از فقیه. چون سابقا توضیح دادیم مرحوم صدوق و غیر صدوق این را یک اخلاقی داشتند طبیعتی داشتند طبیعت علمی به اصطلاح ما استاندارد علمی و آن اینکه کتابها به طور کلی دو جور بود. یا گزینشی بود که کتابی که گزینشی بود دیگر حجت بود پیششان. یا نه همین جور جمع می کردند.

صدوق در اول فقیه می گوید که و لم یکن قصده فی قصد المصنفین. مصنف در آن زمان اصطلاحا کسانی بودند که مثلا روایات را در یک عنوان در یک صنف در یک باب جمع می کردند. مثلا هر روایتی که در آن مثلا لانّ داشت. علت د اشت. این می شد اسمش علل الشرایع. هر روایتی که در آن عدد داشت. مثلا یکی دو تا سه تا چهار تا. خصال باب خصال ایشان این است. و هم من جری. ایشان عناوینشان به این صورت است. اصطلاحا اینها را مصنف می گفتند و به آن کتاب هم مصنفات که این مصنفات غالبا جنبه گزینشی نداشت. هدف جمع روایات بود. خواهی نخواهی روایت ضعیف و دسته دوم و سوم و چهارم را آنجا می آوردند. در مقابل هم یک تألیف گزینشی داشتند اختیار داشتند مختاراتشان بود آن هایی که حجت فی ما بینی و بین الله بود. صدوق در اول فقیه می گوید که من این کتاب را به عنوان حجت نوشتم. لذا انصافا کتابش با بقیه کتب ایشان فرق می کند کتاب فقیه. به عنوان اینکه حجت باشد. تعجب ما این است که چطور شده است ایشان این را نیاورده است. این خیلی برای ما تعجب آور است. در در فقیه نیاورده است و عرض کردم من مقنع را نگاه نکردم. لکن عادتا اگر مشعر به روایت بود در این کتاب مرحوم اقای جامع الاحادیث منعکس می شود. مشعر به روایت نبود. فقیه هم نگاه کردم قطعاتش را به عنوان روایت نیاورده است. در خود روایتش هم به عنوان روایت در فقیه نیاورده است و در کتاب کافی هم نیاورده است. یعنی به نظر من این نکته اش از آن روایت قبلی بدتر است که صدوق روی عنایت روایت را در یک کتاب درجه دو آورده است. به نظر من این نکته اش از آن روایت مشکلش بیشتر است. آن روایت اول این طور نبود صحیحه اولا. این صحیحه ثانیه اینطوری است. که به نظر ما روی همین مبانی فهرستی که ما داریم این مورد از مبانی فهرستی این است یعنی سنخ یک کتاب مجرد اینکه روایت را بیاورد مهم نیست. فرض کنید مرحوم صاحب وسائل روایت را آورده است چون اعتقادش این است که هر چه صدوق در کتبش آورده است حجت است. چون اعتقاد به حجیت کتب مشهوره دارد.

آقای بروجردی هم شأنشان شأن تصنیف بوده است. شأن اختیار نبوده است. یعنی هر چه بوده است صحیح و ضعیف و مصباح الشریعه و فقه الرضا و بله مرحوم صاحب وسائل شأنش شأن حجت است. لکن حجت پیش صاحب وسائل شامل علل الشرایع و امالی و خصال و این کتابهای دیگر هم می شود. اما آقای بروجردی شأن اش شأن مثل شیخ طوسی است. عرض کردیم تهذیب و استبصار گزینشی نیستند. استبصار که خصوص روایات متعارض است و کوچک است نسبت به تهذیب. تهذیب ده جزء است استبصار چهار جزء است. و خیلی شاید نادر من روایت در استبصار دیدم که در تهذیب نباشد. تقریبا جمیع ما فی الاستبصار در تهذیب است. یعنی روایت متعارض را آورده است. البته متعارض در فقه. آن هم آن مقداری که در اختیار ایشان بود. این راه الآن هم ادامه پیدا کند خوب است. ما کل روایت متعارض را در فقه و در تفسیر و در رجال و در تاریخ و در ابواب معارفی که روایت رسیده است ما می توانیم متعارض را جمع کنیم. قطعا هر چهار جلد استبصار بیشتر خواهد شد و نکات فنی خوبی هم دارد. خیلی مؤثر است.

پس در علل الشرایع این را آورده است که واقعا برای ما تعجب آور است. چرا صدوق با اینکه این کتاب از کتاب حماد یا حریز بوده است در کتاب علل الشرایع آورده است فقیه نیاورده است آیا قمی ها موضع نسبت به این حدیث داشتند؟ فعلا چیزی نمی دانیم فقط کاری را که الآن داریم می کنیم طرح مسئله است تا جوابش را کسانی بعد از ما بیایند جواب مطلب را بگویند. چرا کلینی نیاورده است؟ چرا صدوق در کتاب فقیه نیاورده است؟ تا جایی که من دیدم چرا قطعاتش را در کتاب فقیه نیاورده است؟ در کتاب مقنع هم الآن نمی توانم چیزی بگویم چون نگاه نکردم. باز نکته دیگری که جای تعجب است مرحوم صدوق به عنوان حدثنی أبی قال حدثنا علی بن ابراهیم عن أبیه عن حماد عنحریز عن زراره قال قلت لأبی جعفر. در این طریقی که مرحوم صدوق دارد اولا اسم امام برده شده است. قلت لأبی جعفر. در آن متن مرحوم شیخ طوسی اسم امام نیست. قال قلت. پس در کتاب صدوق علل الشرایع مسند است آیا همین منشأ اشکال بوده است؟ دو نسخه از این روایت بوده است؟ در یک نسخه مسند بوده است در یک نسخه موقوف. یک اصطلاحی اهل سنت دارند کلام خود صحابه رسول الله باشد موقوف می گویند. یعنی کلام خود حریز و زراره با شد. آیا واقعا مثلا نیاوردند احتمال دادند که این کلام از امام باقر نیست. عرض کردم فعلا چیزی نمی توانم بگویم چون فعلا دوریم و این مسائل کتاب شناسی را الآن چه بیان کنیم نمی فهمم. این راجع به این قسمت.

اولا ایشان اینجا مسند آورده است از امام باقر است آنجا در نسخه شیخ طوسی نیست. ثانیا عرض کردیم شواهد ما قطعی قطعی است که کتاب حماد یا حریز به این نسخه در قم مشهور بوده است نسخه ابراهیم بن هاشم. علی بن ابراهیم عن أبیه عن حماد. در کتاب کافی الی ماشاءالله است.

در کتاب کافی در همین کتاب صلاه که این زیاد است گاهی این سند را می آورد به این ترتیبی که عرض کردم علی بن ابراهیم عن أبیه عن حماد عن حریز. گاهی اوقات بعد از این سند حدیث بعدی می گوید حماد عن حریز. بعضی جاها هم بعد از این می گوید حریز عن زراره. مثلا اسم حریز را اول می آورد در حدیث بعدی اش به قول آقایان تعلیق است اسم حریز اول بوده است. آیا واقعا دو کتاب بوده است؟ کتاب حماد بوده است کتاب حریز بوده است جداگانه دو کتاب بوده است یا همه اش همان کتاب حریز بوده است؟ بهرحال شواهد ما کاملا واضح است نسخه معروف کتاب حریز در قم همان نسخه ابراهیم بن هاشم است. و صدوق هم از همین نسخه نقل می کند. حالا نسخه شیخ طوسی نسخه غیر مشهوری بوده است یعنی خیلی در قم معروف نبوده است. اینکه معروف بوده است کلینی و دیگران از این نسخه نقل می کنند.

ما هم الآن نمی دانیم. ظاهر عبارت این است که در نسخه معروف حماد یا حریز، ظاهرش که حریز ب اشد. نسخه معروفی که در قم بوده است مرحوم ابراهیم بن هاشم از کوفه با خودش به قم آورده است و در قم منتشر شده است و در این نسخه اسم امام هم برده شده است. قلت لأبی جعفر علیه السلام. و آن نکته ای را که من عرض کردم قلت من دیروز و پریروز عرض کردم لکن امروز تعجب من این بود در تمام مواردی که در علل الشرایع است قال هست. قال قلت قال قلت. خیلی عجیب است. من خودم تقریبا اجتهادی این نکته را گفته بودم. امروز دیدم در تمام مواردش قال قلت است. از همان اول تا آخر. بعد دارد قال نه قال قال. قال قلت. عرض کردم که اگر به طور متعارف کلام مال زراره با امام باشد باید قال قلت باشد. یعنی قال زراره قلت لأبی جعفر. قال و حضرت هم جواب داده اند. و در تمام موارد در نسخه شیخ طوسی قلت است قال ندارد الا سؤال اول. سؤال اولش قال د ارد بقیه اش ندارد. هم مضمر است اسم امام برده نشده است. هم نسخه معروف نیست. مسلّم کتاب حسین بن سعید است. بعد قم آمده است. و در اینها قال ند ارد. عرض می کنم یک چیزهای عجیبی است. یعنی نسخه صدوق روی ضوابط بهتر جور می آید. این نسخه صدوق هم نسخه حریز است نسخه مشهوری هم هست تاریخش را بلدیم. ده ها روایت بلکه صد ها روایت از این نسخه در ابواب مختلف در کتاب کافی و غیر کافی داریم. چه کارش کنیم آیا قمی ها شبهه داشتند که این کلام مال حریز و زراره است یا مال زراره و امام باقر است؟ عرض کردم هیچی فعلا نمی توانم بگویم و فقط طرح مسئله می کنیم. اینکه بگوییم چطور شده است و چرا با وجود این رو ایت در این نسخه مشهور در قم مرحوم کلینی آن را نیاورد صدوق در کتاب فقیه آن را نیاورد؟ مشکل داشته است روایت؟ معارض د اشته است؟ خب این سؤالات متعدد دارد آن قسمت هایی که مشکل دارد نمی آوردند. بقیه اش را می آوردند.

عرض کردم فعلا چیزی نمی توانم بگویم چون واقعا علمی به این جهت نیست. این راجع به اجمال حال روایت که ابتدائا به لحاظ سند و مصدر یا به لحاط رجالی و فهرستی و حتی به لحاظ اینکه آیا حدیث موقوف است یعنی کلام خود حریز است یا مرفوع است کلام زراره با امام است. یعنی کلام مال زراره است یا مال امام است. سائل حریز است یا زراره. انصافا با ظواهرش یعنی وقتی دیدم در این نسخه صدوق قال تکرار شده است در همه تکرار شده است این استظهار من خیلی تقویت شد که نکند واقعا در این نسخه حسین بن سعید قال نیامده است شبهه داشته اند؟ شاید واقعا امثال کلینی یا حتی صدوق با اینکه نسخه را دیده است شبهه داشته اند که این سوال و جواب مال حریز باشد نه مال زراره با امام باقر. خیلی عجیب است نه تا سؤآل هشت تا سؤال در هیچ کدامش قال نیامده است و در آن یکی در همه اش قال آمده است. خیلی آدم تعجب می کند. خیلی نباید بگوییم سهو القلم شده است. در تمام آن سؤالات در نسخه شیخ طوسی فقط اولش دارد قال قلت اصاب ثوبا اسم امام هم در آن نیست. عن زراره قال قلت. بعد بقیه اش تا آخر دقیقا قلت قلت قلت که الآن می خوانم. و آن یکی همه اش قال قلت. به نظرم می آید فکر نمی کنم سقطی باشد نسخه بدلی باشد یا فراموش کرده باشد. فکر نمی کنم. حدیث است و اعلموا ان حدیثکم هذا دین فانظروا ان من تأخذون دینکم. خیلی بعید است اینقدر تساهل کنند قال ها بیفتد یا اضافه شود. هر دو طرفش خیلی بعید است. حالا این هم راجع به یک نکته ای که عرض کردیم.

برگردیم حالا به متن روایت چون عرض کردم متن روایت چند تا سؤآل است من یک مقداری سؤآل ها را توضیح دهم عرض کردم مرحوم آقای خویی هم توضیح دادند ما هم کمی توضیح خود را بگوییم. قال قلت اصاب ثوبی دم رعاف. اینجا با علل یک کمی اختلاف دارد. أو غیره. البته أو غیره می شود بخوانیم أو غیرهِ هم می شود بخوانیم. اگر عطف بر دم باشد أو غیرهُ. اگر عطف بر رعاف باشد أو غیرهِ. البته در نسخه تهذیب که چاپ شده است ارعاف است. اما شاید اشتباه شده است. در جلد 1 تهذیب. دم رعاف أو غیره. اگر عطف بر رعاف باشد. دو غیره اگر عطف بر دم باشد. أو شیء اینجا دیگر مسلّما شیءٌ است. أو شیءٌ من منیٍّ. عطف بر دم است. یا خونی یا منی ای رسید. فعلّمت اثره. حالا این نسخه با تشدید چاپ نشده است با تشدید بخوانید. علّمت یعنی علامت گذاشتند. علامت را همان جا گذاشتند اعلمت هم داریم اینکه علامت گذاشتند. فعلّمت اثره الی ان اصیب له الماء یا من الماء حالا اختلاف نسخه دارد. یک علامتی گذاشتم به قول ما ها انگشترم را در آوردم فراموش نکنم. یک ضربدری گذاشتم که اینجا نجس بوده است الی ان اصیب الماء. فاصبتُ. آب پیدا کردم فحضرت الصلاه آب هم پیدا کردم مشکل نبود وقت نماز شد و نسیت ان بصوبی شیئا. یادم رفت اینجا نسیان را آورده است.

و صلّیت ثم انی ذکرت بعد ذلک. بعد یادم آمد. قال علیه السلام تعید الصلاه و تغسله. هم آنجا را می شوری هم نمازت را اعاده می کنی. این در صورت نسیان.

آقای خویی فرمودند اینکه در صورت نسیان نماز باطل است و باید اعاده کند این البته قطعی نیست این روایت معارض هم دارد. حتی خب همان روایت معروف حدیث رفع هم به حسب ظاهر معارض است دیگر. رفع عن امتی النسیان. این با این معارض است حالا جواب هایی که داده اند صحبت هایی که کرده اند یا خارج شده است یا کذا. این روایت سؤالش در نسیان است. مورد اول سؤالش در نسیان است. در روایت باب یکی یکی بخوانم خودم هم خیلی خسته هستم. حالش را ندارم آقایان هم خسته نکنید. مراجعه کنید داریم در نسیان که می گوید نماز درست است. لکن اینجا دارد که درست نیست. بعد سؤال می کند البته نحوه سؤال و جواب انصاف قصه سؤال و جواب فقیهانه است یعنی. یعنی آدم دقیقی سؤال می کند. یا حریز ملا بوده است از زراره سؤال کرده است زراره هم که مسلّم ملا است خدمت امام. خب ظاهرش این طور است چون آقای خویی شرح نداده است بنده این شرح را عرض کنم. ظاهرش این است که زراره می خواهد از مسئله حدود لا صلاه الا بطهور سؤال کند. این لا صلاه الا بطهور مراد طهور واقعی است مراد طهور ادراکی و لحاظی است؟ و خصوصیاتی که پیدا می شود. علم اجمالی داریم علم تفصیلی داریم جهل داریم نسیان داریم می خواهد از این حدود لا صلاه الا بطهور چون من عرض کردم یکی از شئون ائمه این است که از قرآن یا سنن پیغمبر از قرآن که واضح است از سنن پیغمبر که آیا این سنت واضح است یا نیست. دو، اگر ثابت است به چه معنا است. مثلا معنای لاضرر چیست. سه، اگر ثابت شد و معنایش هم واضح شد حدودش چیست؟ ما اصولا در خود آیات قرآن ثبوتش را بحث نداریم آن دو بحث را داریم. در روایات هم سه بحث داریم. یک، لاضرر هست یا نیست. دو، اگر هم هست معنایش چیست. معنایش نفی حکم است یا مثلا حکم سلطانی است نهی است مثلا. سه، بر فرض که معنایش هم روشن شد حدودش چیست. مثلا اگر فرض کنید کسی ضرر د ارد برای اجزای وضو. یکدفعه ضرر برای کل وضو است وضو برای او ضرری است هوا سرد است خب این بگوییم تیمم کند. یکدفعه خصوص مسح سر برای او ضرر دارد بقیه وضو ضرر ندارد. خصوص شستن دست چپ برای او ضرر دارد. آیا لاضرر در اجزاء نماز هم می آید یا نمی آید؟ اینها مواردی است که ما رجوع می کنیم به اهل بیت. اصلا فقه یعنی این. فقط نکته اش این است که آقایان اهل سنت به همین فقهای عادی مراجعه می کنند و ما هم معتقدیم که اینها چون مربوط به شریعت است باید به یک نحوی به خود شریعت برگردد. همچنان که تشریعش از رسول الله است این تحدید و توضیح و بیان و تبیین این هم باید از وحی باشد. حالا به یک نحو خاصی از وحی که از طرف معصومین. این اختلافی است که ما با آنها داریم.

سؤآل اول: لا صلاه الا بطهور؟ این لا صلاه الا بطهور مخصوصا که اگر فرض کنید حدیث نسیان هم ثابت باشد. چون عرض کردیم حدیث رفع عن امتی النسیان در بین اهل سنت جزء احادیث معروف است. سه تا است نسیان و خطا و اکراه. در اهل سنت این سه تا آمده است. در بین روایات ما هم این سه تا آمده است. تقریبا در یک روایت سندش هم معتبر است. یعنی در کل احادیث رفع همین سه تایی سندش معتبرش است. در محاسن برقی هم هست. جاهای دیگر هم داریم اما معتبر نیست. خب سؤال این می شود که این رفع عن امتی النسیان حالا بر فرض ثابت هم باشد این نسبتش با لا صلاه الا بطهور چیست؟ یعنی اگر طهور را نسیان کرد نمازش درست است یا خیر؟ سؤال اول این است. البته لا صلاه الا بطهور اشتباه نشود ابتدائا موردش طهارت حدثی است. یعنی وضو بگیرد یا غسل یا تیمم. لکن چون در روایت دارد لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاحجار ثلاثه. پس به این قرینه می فهمیم لا صلاه الا بطهور هم حدث را شامل می شود هم خبث. اختصاص به حدث ندارد. پس لا صلاه الا بطهور هم باید طهارت ظاهری باشد بدن از نجاسات پاک باشد هم مسئله حدث باید مرتفع شود یا به وضو یا به غسل یا به تیمم.

سؤال اول: این لا صلاه الا بطهور که مراد در اینجا طهور خبثی است الآن نه حدثی. این نجاستی در بدنش بود و فراموش کرد آیا این حکمش چیست؟ امام می فرماید که نماز باطل است و تغسله. تعید الصلاه و تغسله. خب سؤال دوم عذر دیگری می آورد. جهل اگر بود نماز خواند بعد دید در لباسش خونی است. قلت فانل لم اکن رأیت موضعه و علمت انه قد اصابه. حالا این را بعد عرض می کنم سؤال دوم را. فلم اقدر علیه. فلما صلیت وجدته. قال تغسله و تعید الصلاه. این سؤال دوم را آورده است من سؤال دوم را بعد عرض می کنم. چون الآن سهو است و گفتم جهل نسیان را گفتم جهل. قلت فان ظننت انه قد اصابه. گفتنت ظن در اینجا مراد شک است. و لم اتیقن ذلک. فنظرت فلم أری شیئا. نگاه هم کردم چیزی در لباس ندیدم. ثم صلیت. فرأیت فیه دیدم که هست خون هست در لباسم. قال علیه السلام تغسله و لا تعید الصلاه. بشورش پاکش کن اما نماز درست است. این خیلی یعنی این روایت مبارکه ما بین جهل و نسیان فرق گذاشته است.

الآن هم فتوای اصحاب ما بر همین است. که اگر نسیانا در لباس نجس نماز خواند نمازش باطل است اگر جهلا نماز خواند درست است. لکن علتش را غالبا تعبد گرفته اند. همین روایت زراره. جای دیگر هم داریم. حالا عرض کردم روایت باب غیر از این روایت مشکلاتی دارد. شاید هم اینکه بعضی از اصحاب ذکر نکرده اند. آن وقت در یک روایت داریم چون آقای خویی نگفته اند این مطلب را در یک روایت د اریم این طور باز هم حسین بن سعید عن عثمان بن یحیی حدیث شماره بعد از این را در کتاب جامع الاحادیث، این حدیث در کتاب جامع الوسائل هم هست اما چند صفحه بعد از این حدیث. این بعد از مردن چون چند مورد آورده است. مورد اول که این حدیث را آورده است چند صفحه بعد این حدیث را دارد. سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل یری بثوبه الدم فینسی ان یغسله حتی یصلی. فقال علیه السلام یعید صلاته. نمازش را اعاده کند. این مال نسیان است.

بعد دارد که در تهذیب دارد این را در استبصار نیست فکیف یصنع من لم یعلم؟ سؤال اگر علم ندارد این هم تصادفا نه کافی نه فقیه آورده است. فکیف یصنع من لم یعلم؟ أ یرید حین یرفعه؟ ظاهرا یرفعه یعنی یرفع الخبث. آن نجاست آن خون را بر می دارد. یرفع همین طور که مرحوم وافی توضیح دادم أ یزیلی النجاسه یزیل الدم. قال لا. نمی خواهد. و لکن یستأنف. یستأنف یعنی برای نماز جدید بشورد. نماز گذشته اش درست است اینجا در این روایت هم آمده است تفصیل بین نسیان و جهل. در این روایت هم الآن برای شما خواندم. آن وقت در این روایت سماعه یک نکته زیادی دارد. قال یعید صلاته کیحتم بشیء. که آقای خویی هم یک نکته ای اینجا دارند در کتابشان به خاطر تهاون کرده است سستی کرده است نشسته است لذا نماز را دومرتبه بخواند. این در باب نسیان. اینجا این مطلب را آقای خویی ننوشته اند که از کجا آورده اند. لذا آدم خیال می کند استظهار خود ایشان است. آن مطلبی که آقای خویی گفتند در این روایت هست. قال یعید صلاته کیحتم بشیء اذا کان فی ثوبه. اگر در لباسش نجاستی دید این سستی نکند و بشورد آن را. عقوبه لنسیانه. عرض کردیم این تعبیر عقوبه جاهای دیگر هم آمده است که به اصطلاح عقوبت مصطلح نیست. چون ما عرض کردیم وقتی یک حکم الزامی می آید، علامت حکم الزامی وجود عقوبت است. عقوبت در اصطلاح روایات حالا یک شرحی دارد من اجمالش را می گویم اگر وقتی فرصت شد.

مثلا داریم یقضیه عقوبهً. قضا کند عقوبهً. همین جا یعید صلاته عقوبهً. عقوبت نه اینکه زندان برود. اصطلاح امروز در اصطلاح امروز عقوبت را زندان یا عقوبت مالی یا محرومیت از شغل یا دو تا یا سه تا عده ای از این امور را جمع می کنند عقوبت است.

اما در اصطلاح روایت عقوبت اعم از اینها است. اشتباه نشود. همین که می گوید نمازش را تکرار کند این هم عقوبت است. طبق قاعده هم هست نمازش را تکرار گرفته است. همین را عقوبت این یک اصطلاحی است یک جای دیگر هم دارد یقضیه عقوبهً. البته تعبیر عقوبت را آقای خویی به کار نبرده اند. اینجا دارد که حضرت می فرماید به خاطر اینکه تحاون کرده است خدا به اصطلاح ما می خودهد گوشمالی اش کند و عقوبتش کند. عقوبتش به این است که یعید صلاته. البته انشاء الله ما سابقا هم یک توضیحی دادیم بعد از این هم چون خواهد آمد یه یک مناسبت هایی توضیح می دهیم. شاید بنده اولین نفر بودم ما آ مدیم یک بحثی را مطرح کردیم که نکند این اصلا حسب القاعده باشد. بحث عقوبت و تهاون نیست. این اصلا بحث خوب دقت کنید و لذا برای این هم آثاری بار کردیم اصلا آوردیمش یک قاعده اصولی اش کردیم. اگر جایی خلاف این شد نسیان برداشته شد آن خلاف قاعده است. اصلا بیاییم بگوییم ذاتا از نظر حقوقی و قانونی روی این قواعدی که ما داریم نسیان با جهل واقعا فرق می کند. این توضیح را عرض کردم ظاهر اصحاب ما تعبدی است. ظاهر این روایت به خاطر اینکه اهتمام پیدا کند و تحاون من خود این روایت را تحاون ازش نمی فهمم. حالا آقایان تحاون فهمیده اند. عقوبتش هم به خاطر این است که تحاون کرده است. آن خلاصه بحث اگر سابقا یادتان باشد در بحث فحص متعرض شدیم.

یک بحثی دارند آقایان در بعضی از موارد شبهات موضوعیه است مع ذلک فحص لازم است. چون یکی از مشکلات بود. مثلا یکی مستطیع هست یا خیر می گویند باید فحص کند. کسی می گویند خمس به مالش هست یا خیر. می گویند فحص کند. ما آنجا یک توضیحی را د ادیم حالا اگر آقایان یادشان رفته است من یادآوری کنم طبق این تصوری که این حقیر سراپا تقصیر پیدا کردم بگوید که اصلا این مطلبی که امام فرمودند قانونی است. اولا حدیث رفع که پیش ما ثابت نشد. علی تقدیر ثبوتش هم فقط رفع عقوبت است. اما اینکه بیاید یک حکم را بردارد بر نمی دارد. این که راجع به حدیث ضعف. و اما روی قاعده ما عرض کردیم یک تأسیس اصل اول کردیم اگر یادتان باشد وقتی زیر زمین آنجا بودیم تأسیس اصل کردیم در باب اول حجیت قطع که وارد شدیم آنجا گفتیم قوام مسئله حجیت اصولا به انتباع در ذهن است. به صورت ذهنی است. حجیت مثل امور متأثره واقعی نیست.

ما در باب اعتبارات قانونی در باب تعبدات در باب احکام شرعی ما دنبال حجت هستیم. حجت عبارت از آن صورت ذهنی است که ما د اریم و عرض کردیم اصولی که الآن ما داریم از اول تا آخرش دارد آن صورت ذهنی را حلاجی می کند. به لحاظ مناشی و شدت و ضعف و وضوح و عدم وضوحش علم اجمالی بودن و تفصیلی بودن، به لحاظ مختلف آن را بررسی می کند. اسم این حجیت است. آن وقت بیاییم بگوییم معیار در حجیت انتباع در ذهن هست. همین که صورت ذهنی آمد حجت درست می شود. و نکته بین نسیان و جهل هم همین است. عرض کردم چون نگفتم حالا ما مطرح کنیم شما قبول می فرمایید یا خیر اختیار با خودتان. بیایید بگویید در باب نسیان چون صورت آمد حجت تمام شد. ولو نسیان بکند. نهایتش معذور باشد. در باب جهل صورت نیامد اصلا. فرقش این است دیگر. من دیدم در لباسم خونی است. تا من دیدم این حجت است. تمام شد. و این روایت هم همین جور قال یعید الصلاه کیحتم بشیء اذا کان بثوب. این یحتم کنایه باشد از تمامیت حجت. یعنی حجت بر او تمام شد. یک صورت ذهنی آمد شما خون را در لباس دیدید. تا دیدید تمام شد. می گوید فراموش کردم از ذهنم رفت. ذهن رفت یعنی التفات رفت. نه اینکه در واقع نیست. در خذانه نفس به قول قدما هست هنوز. اما از صورت التفاتی رفت. خب برود. تا دیدی حجت تمام شد.

اما در صورت جهل شما نمی بینید. حتی دارد که لباسم را گشتم چیزی در آن ندیدم. نماز که خواندم دیدم. پس بگوییم در صورت جهل اگر عمل درست است روی قاعده هم هست چون برایش حجت نیامد. یعنی بیاییم بگوییم این روایت حسب القاعده است نه استثنا است. این دلیلی که می گوید لا صلاه الا بطهور که باید طهارت از خبث در لباس تو باشد وقتی خون را دید این دیگر طهارت نیست. حجت بر او قائم شد که باید این پاک کند. این کیحتم بشیء اذا کان فی ثوبه این یحتم یعنی حجت بر او تمام شد باید ازاله اش می کرد. اما باید نگاه می کرد ندید خب حجت تمام نشد. بیاید بگوید حسب القاعده است. اصلا قاعدتا بین علم و جهل فرق نمی کند. در باب جهل حجت تمام نمی شود لااقل به حسب ظاهر حجت نیست مگر دلیل دیگر بیاید که این تابع واقع است. پس این در حقیقت از امام سؤال می کند که آیا لا صلاه الا بطهور واقع است یا به مقدار حجت و احراز و ادراک است؟ امام می فرمایند لا صلاه الا بطهور به مقدار احراز و ادراک است. اگر احراز شد، آنجا لا صلاه الا بطهور می گوید که صلاه تو باطل است. اگر خون دیدی احراز نشد پس در حقیقت این دو سؤال، نسیان و جهل از حدود لا صلاه الا بطهور است. ببینید من کرارا عرض کردم در آن زمان مطالب اصولی بود تعبیر به فرع فقهی می آمد. می خواست بگوید که شرطیت طهور مثل شرطیت طهارت بدن آیا احرازی است یا واقعی؟ اگر واقعی باشد در صورت جهل هم نماز باطل است. اگر احرازی باشد در صورت جهل نماز درست نیست. فقط مشکل این است که امام می خواهند بگویند که آن احراز ولو حضور فعلی هم نباشد کافی است. ولو نسیان. پس در حقیقت این معلوم شد سؤال و جواب مفاد جدی اش چیست؟ مفاد این شرطیت طهور یک شرطیت احرازی است شرطیت واقعی نیست. در احراز هم احراز فعلی مهم نیست. همین که احراز شد، در خزانه نفس آمد کافی است.

س: در طهور حدثی که واقعی بود؟

ج: آهان در طهور حدثی واقعی است. روشن شد؟ اگر نماز خواند بعد یادش آمد که وضو نداشته است. جاهل بود اصلا وضو نداشت. گیج بود حواسش نبود. حتی خیال می کرد وضو د ارد یقین داشت که وضو دارد بعد فهمید که اشتباه کرده است. پس این دو سؤال فعلا تا بقیه سؤالات فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین