خارج اصول فقه (جلسه36) چهارشنبه 1395/09/17

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد در این مقدمه ای که مرحوم نائینی آورده اند، شرط جریان استصحاب را سه مطلب بیان فرمودند. یکی اجتماع زمان یقین وشک یکی سبق زمان متیقن و یکی هم فعلیت شک و یقین. هر دو فعلی باشد. این خلاصه مطلبی که ایشان فرمودند. عرض کردیم این فعلیت شک را یک مقداری ایشان و یقین را بحث کردند و یک مقدایش هم آقایان یعنی فعلیت شک را در تنبیهات آورده اند که مرحوم نائینی اینجا در مقدمات آورده است. که این بحثش گذشت.

دیروز اولا خود مطلب را یک توضیحی دادیم که اصلا این مطلب چیست خودش فی نفسه. توضیح نائینی را خواندیم عرض کردیم نائینی از دو راه تمسک کرده است یکی ظهور لفظی که الفاظی که در لسان دلیل اخذ می شوند ظهور در فعلیت دارند. یکی هم بحث قانونی که احکام ظاهری طبیعتشان دائرمدار علم هستند. واقعیت ندارد فی نفسه.

این بحث دوم ایشان را ما تا یک مقداری توضیحات مفصل تری دادیم از آن که در کتاب ایشان موجود بود به نظر خودمان. و حاصل این بحث این بود اولا خب ایشان در امارات هم جعل حکم ظاهری گفتند که صحیح نیست اما در اصول عملیه چرا فرض جهل هست و شارع یا وظیفه یا یک کاری را تعیین می کند. جعل به این معنا. یک چیزی هست فرض جهل به واقع. و عرض کردیم مراد مرحوم نائینی و آقایان دیگری که این راه را رفته اند می خواهند بگویند استصحاب در حقیقت من توضیح را دیروز عرض کردم که این چیزی نیست که نفس الامری باشد. مثلا اگر صبح از خواب بیدار شده است دو ساعت بعد شک در حدث می کرد خب استصحاب بقاء حدث می کرد. اما بدون اینکه استصحاب کند نماز خواند بعد از نماز شک کرد که آیا من وضو گرفتم یا خیر. در اینجا نمی شود بگوییم استصحاب یک امر واقعی است. این از دو ساعت قبل که از خواب بیدار شده است طبق استصحاب محدث بوده است. هنوز حدث داشته است. و لذا با حدث وارد نماز شده است طبق استصحاب. حرف نائینی این بود که نه الآن که شک می کند الآن استصحاب جاری می کند. نسبت به سابق شک تقدیری می شود. آقای خویی هم می فرماید فرق نمی کند. شک تقدیری می شود و ظهور الفاظ و اصلا احکام ظاهری باید به مرحله آن هایی که احکام ظاهری احکامی که دائر مدار علم و جهل هستند. اینها را اصطلاحا ظاهری می گویند. یعنی دائر مدار جهل هستند. در علم عوض می شوند. اینها را احکام ظاهری میگویند. این احکام ظاهری دائر مدار التفات و علم و جهل هستند. اگر جهل داشت اگر شک داشت این حکم می آید اگر نداشت نمی آید. و ایشان نداشت قبل از نماز نداشت و لذا استصحاب در حق ایشان نمی آید. این شبیه تقریبا تقریب نائینی بود.

ما توضیحات دادیم که مراد ایشان این است. اینها می خواستند فرق بگذارند بین جایی که بیّنه یا اماره باشد و بین جایی که اصل عملی باشد. این خلاصه اش این بود. یعنی اگر این شخص از خواب بیدار شد و دو ساعت بعد توجه نداشت و نماز خواند بدون اینکه وضو بگیرد. دو نفر عادل گفتند ما بودیم با تو از اول که از اتاق خواب در آمدی تا این لحظه تو وضو نگرفتی. ما هم چیزی نگفتیم خیال کردیم در اتاق خواب وضو گرفتی. می گوید نه من در اتاق خواب که قطعا وضو نگرفتم خب شهادت شرعی هم می آید که وضو نگرفته است نمازش باطل است. اینها می خواهند بگویند فرق است بین بیّنه و بین استصحاب. فرق است بین اصل عملی که جعل حکم ظاهری است با مثل بیّنه. حالا البته ایشان ظاهرا امارات را هم جعل حکم ظاهری می دانند.

س: … عملی هر دو که یکی است. استصحاب هم جاری کند باز هم محدث است نباید … چه بیّنه خبر دهد چه استصحاب در هر صورت نماز اول باطل است.

ج: اینجا وقتی که استصحاب جاری نشد چون شارع قاعده دیگری قرار داده است مثل این مثال قاعده فراغ یا مثل آن مثال قاعده سوق مسلم. اما اگر بیّنه باشد به این قاعده دوم هم بر نمی گردد

س: علت چیست

ج: برای اینکه آن بینه حاکم بر اصول است. واقع است. جای قاعده فراغ نیست. فرقشان اینجا می شود. اگر بینه آمد دیگر قاعده فراغ جاری نمی شود حکم به بطلان نماز می کنیم. اگر بیّنه نیامد آن وقت طبق استصحاب حکم به بطلان نماز میکند. قاعده فراغ هم جاری نمی شود. روی این فرض. چون عرض کردیم آقای خویی معارض دانستند و حاکم دانستند قاعده لکن به یک کلمه مختصر توضیح دادیم شاید کسی که قائل باشد که استصحاب جاری می شود در اینجا چون در طول هم هستند حاکم قائل نیست که قاعده فراغ حاکم باشد. بله اگر قاعده فراغ و استصحاب در عرض هم باشد بله چون عرض کردیم تمام موارد قاعده تجاوز با استصحاب است دیگر. استصحاب عدم. شک می کند رکوع انجام داده است یا خیر اصل عدمش است. پس در تمام این موارد استصحاب هست چون شارع قاعده فراغ داده است پس این قاعده حاکم است لکن این چون در عرض هم هستند. در عمل واحد. اما ممکن است کسی بگوید اگر ما استصحاب را قبول کردیم و استصحاب در طول قاعده فراغ است دیگر قاعده فراغ حاکم نیست. استصحاب مقدم بر قاعده فراغ است.

کیف ما کان پس بنابراین آن یعنی آن مسلّم نیست آن جوابی که داده شده است از مثل آقای خویی. بعد به این مناسبت وارد این بحث شدیم که اصولا در باب استصحاب ابتدائا از آن ریشه هایش معلوم شود عرض کردیم ما کلمه استصحاب را نداریم. آنچه که ما داریم اهل سنت دو مورد بیشتر ندارند. و الیبنی علی ما استیقن در شک در رکعات که ما آن را قبول نداریم می گوییم بنا بر اکثر بگذارد. اون روی مبنایش می شود بنای بر اقل. یکی هم در باب اینکه شک کند خوابیده است یا خیر که حالا شک کند البته شک در خواب است روایت ما اما در روایت اهل سنت شک در حدث است در نماز شک کند. می گوید حتی یسمع صوتا أو یجد ریحا. این بحث گذشت. این بحث که داریم در روایت اهل سنت دو مورد.

مورد دوم ما داریم اما در شک در خواب. فان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم. یک مورد دیگر هم ما داریم و آن مورد جایی است که ایشان مثلا یقین داشته است که در لباسش خون نیست بعد از نماز خون را در لباسش دیده است. که امام می فرماید لا ینقض الیقین بالشک. ما سه مورد در روایت خود داریم. در روایت اهل سنت دو مورد داریم. این راجع به روایت. حالا غیر از روایت حل و اینها دلالت کند یا نکند.

و اما به نسبت به قاعده کلیه ما داریم لا تنقض الیقین بالشک اهل سنت ندارند. اما بعدها اهل سنت قاعده لا تنقض الیقین بالشک با تعبیر الیقین لا یزول بالشک دارند. که آن هم روایت نیست فتوای کلماتشان است اما ما به عنوان روایت داریم. این کل آن چیزی که ما در استصحاب داریم. بله بعد که اصول تدوین شد تدریجا استصحاب در اصول آمد. و توضیح دادیم که در میان اهل سنت وقتی قاعده الیقین لا یزول بالشک آمد، معانی متعدد کردند یکیش استصحاب است. هفت هشت معنا بعضی ها برایش کرده اند که سابقا خواندیم و اضافه بر آن هم احتمالات دیگری هم نقل کردیم که گذشت. یعنی احتمالات گذشت بعد بحثش را انجام می دهیم. آن وقت مشکلی که در کلمات اصولیین آمد وقتی آمدند در استصحاب، در استصحاب قدر متیقنش این شد یک حکمی باشد آن حکم را برقرارش کنیم. قدر متیقنش این شد. اخذ به حالت سابقه. اخذ به حالت سابقه این قدر متیقن در کلمات استصحاب شد. لکن وقتی استدلال آوردند استدلالاتشان فرق می کند. تقریبشان هم لذا فرق کرده است. لذا این مطلبی را که نائینی فرمودند باید شک و یقین فعلی باشد این روی یک مبنا است. روی کل مبانی نیست و نکته دیگر چون یواش یواش دیگر مقدمات تمام می شود وارد اصل استدلال شویم اصولا به نظر ما اضافه بر اینکه تعابیر استصحاب مختلف است هر وقت بخواهیم اقامه دلیل کنیم دلیل هایش هم مختلف است. دلیل ها هم یکنواخت نیستند. اصلا معنای حجت مختلف است در اینجا. حالا ما بعضی از معانی اش را ذکر می کنیم و نتیجه اش.

مثلا یکی از اقوال یعنی یکی از ادله استصحاب ظن است. ظن به بقاء. تقریبش هم این است که ما مواردی که یک حالتی بوده است بعد شک در بقای آن کردیم مراجعه کردیم دیدیم بالای نود درصد ثابت بودند و عوض نشدند. پس ما با نود درصد ظن به بقاء پیدا می کنیم. این مقدمه اول مقدمه دوم ظن هم در احکام شرعی یا در موضوعات حجت است. پس اینجا استصحاب. دقت کنید تقریب این است. حصول ظن خب طبعا حصول ظن این بررسی اش به این است که ما استقرآء کنیم حالا در کتب اصولی ما غربی ها خیلی گفته اند به استقراء. خب این را باید استقراء کنیم ما در چند مورد بوده است چه کار کردیم اینجا باقی بوده است اینجا باقی نبوده است نسبت سنجی کنیم نود درصد باقی بوده است ده درصد باقی نبوده است خب این مقدمه اول است. این ربطی به تنزیل ندارد. مقدمه دوم هم ظن حجت است. این مفید ظن است. ظن حجت است. خب این هم یک بحث معروفی است به اسم دلیل انسداد که در کلمات عامه از قدیم حجیت ظن در احکام شرعی مطرح شده است دیگر. اول هم عرض کردیم مرادشان از ظن ظن مجتهد بوده است. بعد رفته است روی مطلق ظن. دیگر چون توضیحاتش را چند بار عرض کردم تکرار نمی کنم. در این هم که تنزیل ندارد. می گوید ما از ادله در آوردیم که در شریعت مقدسه ما مکلّف هستیم به ظن عمل کنیم. چون علم کم پیدا می شود و لازم می آید اگر به غیر علم عمل نکنیم تمام زندگی به هم بخورد. اسلام دین جدیدی بشود. خب دقت کنید اصلا تصویرش از استصحاب یک تصویر است. حجت را که اقامه می کند یک تصویر خاصی است.

س: … فقط دلیلش فرق کند یک معنای دیگری می دهد

ج: نه یعنی این از یک دید دیگری نگاه می کند. تنزیل در آن ندارد. اصلا جای تنزیل نیست. چیزی نمی خواهد اضافه کند. یک، شما ظن یعنی موارد را که بررسی می کنیم اکثر موارد باقی هستند. دو، و این وقتی با اکثر باشد ظن می آورد ظن هم حجت است. پس این استصحاب. استصحاب هم بنا شد از این زاویه دید باشد. خب اگر این زاویه دید باشد اکثر باقی اند یک امر واقعی است. امر اعتباری که نیست. دیگر اصل نمی شود. لذا در همین مثال ما هم

چرا؟ چون می گوید من صبح بلند شدم دو ساعت قبل نماز خوندم نمی دانم این نماز، خب ظن برای شما می آورد که این باقی بوده است. ظن هم که حجت است. پس شما نماز بی وضو خواندید. لذا اگر این معنا را ما بگیریم اصلا نمی شود بگوییم استصحاب اینجا جاری نمی شود. جاری می شود نمی خواهد شک فعلی در آن باشد. چون حکم ظاهری ندارد. حکمش حجیت ظن است و ظن هم که هست. مفروض این است یعنی نکته اش مثل همان خبر واحد که حجت هست یا نه. احتمال دوم من همه را چون یواش یواش در ادله می گوییم احتمال دوم مثلا بیاییم بگوییم که استصحاب به این معنا که اگر حکمی روی موضوع آمد حکم روی ذات موضوع رفته است نه روی حیثیتی که دارد. یا به عبارت دیگر حیثیت، حیثیت تعلیلی است. نه تقییدی. اگر گفت فاجتنبوا النساء فی المحیض این فی المحیض علت است. و الا حکم رفته است روی وجوب اجتناب از ذات زن. خب اگر انقطاع دم شد همین ذات زن یجب الاجتناب عنه. خب همان ذات است دیگر فرق نکرده است. ببینید اخذ به حالت سابقه کرد اما این نکته اش هم تنزیل نیست استظهار است. مثل اینکه یکی میگوید من از این آیه مبارکه استظهار وجوب می کنم یکی می گوید من استظهار استحباب می کنم. این که هست اختلاف است. اگر بگوییم حجت استصحاب یعنی من این جور استظهار کردم. بگوییم حجت نیست بگوید نه من حجت تقییدی فهمیدم. یسئلونک عن المحیض قل هو أذی فاعتزلوا النساء فی المحیض. از آیه این جور می فهمم مادام آن حیض است یجب الاجتناب عنه. اگر خون رفت لا یجب الاجتناب. این بر می گردد حجیت استصحاب عدم حجیت استصحاب این به لا تنقض بر نمی گردد. این بر می گردد به استظهار ما از لسان دلیل. ما از لسان دلیل این جور استظهار کردیم که این ذات این حکم من که از خواب بیدار شدم تابع این نیست که حالا من شک کنم یا نکنم اصلا ذات من نمی شود نماز بخواند. ذات من. این ذات از آن لحظه ای که حدث پیدا شد این ذات نمی تواند نماز بخواند تا یقین به وضو پیدا کند. خوب دقت کنید. این تصویر را این طور تصویر کنیم. خب اگر این طور تصویر کردیم اینجا استصحاب جاری می شود. چه مشکلی دارد؟ چون از ساعت صبح که بیدار شده است تا به حال دو ساعت گذشته است. ذات من نه با لحاظ یک وصف تنزیل هم در آن نیست. لذا اینجا حجیت استصحاب به معنای استظهار است. استظهاری که از لسان

یا تقریب سوم، علت محدثه علت مبقیه است. این یک قاعده ای است که در محل خودش حالا آقایان کلامی محل خودش آقای فلاسفه حالا عرفا ممکن است دیدگاه خودشان. این ربطی هم به تنزیل ندارد. می گوید اگر شما خوابیدید، این خوابیدن همین طور علت هست برای اجتناب تا وقتی که وضو بگیرید. پس اینکه مرحوم تهرانی اشکال می کند در حقیقت اشکال روی مبنای ایشان نیست. آن مبانی استصحاب باید روشن شود. معنایش روشن شود این هم که آقایان گفته اند احتجوا للاستصحاب بوجوب این هم روشن نیست چون بعد که نزدیک است به این بیاییم. این هم روشن نیست. چون معلوم شد حقیقت استصحاب همین مقدار نیست که حالت سابقه باشد. نکات دارد. ظرافت دارد.

هر کدام یک راه دارد. مثلا در اینجا راهش این است که نه آقا علت محدثه علت مبقیه نیست. این چه ربطی به بحث قبلی دارد؟ در آنجا بگوییم نه آقا شما استظهار کردید حیثیت، حیثیت تعلیلیه است. خیله خب در احکام شرعی حیثیت تقییدیه است. یعنی یجب الاجتناب عن المرأه بوصف اذی به وصف وجود خون. پس اگر خون رفت لا یجب الاجتناب. ببینید این بر می گردد به استظهار. آن یکی به یک مطلب برگشت. این یکی به یک مطلب برگشت. خوب دقت کردید؟ هم معنای استصحاب عوض می شود زاویه بحثش عوض می شود هم دلیلی که می خواهد اقامه کند ماهیتش فرق می کند. اصلا بعضی هایش اصل نیست آن یک قاعده فلسفی است. یک قاعده حالا علمی است یا عرفانی است کلامی است که علت محدثه علت مبقیه هم هست احتیاج به علت مبقیه نداریم. اصل نیست اصلا یک بحث امر واقعی تکوینی است.

بحث دیگری شبیه بحثی است که عرض کردم از ظواهر شاید حالا مرحوم تهرانی ایشان استصحاب را بر می دارد به قاعده اقتضا. یک قاعده ای است به قول ایشان. این را من چون این را سماعا می گویم دیدم در کلمات باز هم احتیاط می کنم. خودم نگاه کنم تا بعد نسبت دهم. خلاصه اش این است که ما از لسان ادله در می آوریم بعضی از چیزها عناوین که آمد این همین جور ادامه دارد واقعا ادامه دارد تا جایی که خلافش بیاید. شما از خواب که بیدار شدید حدث هست. ملتفت باشید یا خیر شما محدث هستید. هست تا وقتی که وضو بگیرید. تا وضو نگرفتی شارع حمک به وجود تنزیل هم نیست این از لسان دلیل این را در اوردیم. این تنزیل هم نیست. این می گوید شما محدث هستید. راست هم هست. اگر معنای استصحاب این باشد در فرض ما استصحاب جاری می شود. اما عرض کردیم معنای دیگر آن معنایی است که به نظر ما استصحاب را به عنوان اصل قرار می دهد نه به عنوان اماره. و آن این است که شارع یا عرف عقلا می آید در یقین شما تنزیل می کند. تنزیلش هم به این نحو است یقین به حدوث را توسعه می دهد به بقاء. کار به علت محدثه و مبقیه ندارد. کار به مسئله حیثیت تعلیلی و اینها ندارد. اصلا این کارش این است. و ادعا کنیم آن که در پیش عقلا هست همین است. حقیقیت استصحاب تصرف در یقین است. آن رؤیت که شما د اشتید این رؤیت را با تنزیل توسعه می دهد. ادراکی هم نیست. جنبه تنزیلی و احساسی است و عاطفی به قول بعضی ها. تنزیل را همیشه عرض کردم شما تنزیل ادبی را در نظر بگیرید تنزیل قانونی هم مثل همان است. مثلا می گویید امروز حاتم خانه ما بود. حالا حاتم که مرده است من باب مثال کسی که در جود و کرم مثل حاتم. مثل شیر در شجاعت. این تنزیل ادبی است. اعطای حد شیء لغیره را می گویند تنزیل.

اگر شما گفتید امروز حاتم خانه ما بود بعد فهمیدیم که مراد از حاتم مثلا مشتی حسن است. می گوییم ما مشتی حسن مثلا هفته گذشته یک جایی بودیم خیلی هم آثار بخل بر آن بود. می گوید خیله خب آن هفته گذشته بوده است از دیروز حالتش را عوض کرده است خودش را حاتم کرده است. دستش باز شده است. در تنزیل لازم نیست شما تعمیم بدهید. یا اگر گفتیم فلانی حاتم است حتما پسرش هم علی بن حاتم است. دخترش هم به همان نام. پدرش هم به همان اسم معین. اینها نیست. طبیعت تنزیل محدودیت است. این صحبتی که هست این است. ما استصحاب را به معنای تنزیل می دانیم. نه در به لحاظ متیقن. به خارج کار ندارد به حالت ادراکی ما و این در کل اصول عملیه همین طور است. اصلا اصل یعنی این. اصلا اصل عملی یعنی یک نوع تنزیل. هر جا به لحاظ خودش به خصوصیات خودش. فرض کنید قاعده ید. قاعده ید می گوید اصل عملی است به عنوان ملکیت. خب به چه معنا؟ ببینید آقا من فلانی این عبا را پوشیده است ما چند روز است می بینیم می آید درس. در آن تصرف کرده است. چون تصرف کرده است پس مالک است. پس مالک است می شود تنزیل. این می شود تصرف. این جعل می خواهد این حکم ظاهری یعنی این. شما تصرف دیدید، تصرف یک چیز است ملکیت چیز دیگری است. این است که می گوییم حکم ظاهری در اصول هست مرادمان این است. این که می گوییم در اصول مقدار ادراک شما یک چیز است ترتیب آثار چیز دیگری است. اوسع است از مقدار ادراک. مراد این است. ادراک شما تصرفش است. چه می خو اهید ترتیب آثار دهید؟ ملک. این مالک است. ممکن است تصرف غصبی باشد. ادراک یک چیز است مقدار ترتیب آثار این می شود اصل عملی. و لذا علامتش هم این است که اگر بیّنه آمد گفت ما می دانیم این آقا رفته است دزدیده است این عبا را از یک جایی شما از آن تنزیل دست بر می دارید. تعارض نمی بینید. این سرّ را من اضافه کردم چون ندارند آقایان. دقت کنید.

شما می گفتید این آقا مالک است. چرا؟ من دیدم در این عبا تصرف می کند. خیله خب. بیّنه آمد گفت این را دزدیده است. شما می گویید عجب این بیّنه با علم من متعارض هستند. شما تعارض می بینید؟ نه. چون می گویید من چیزی که دیدم تصرف بود. از این تصرف تملک را فهمیدم. ملکیت. تحالا بینه آمد که این دزد است. اینجا شما از آن این معنای اصل عملی یعنی این. چون این تقریب گفته نشده است. علامت اصل عملی بودن این است وقتی بیّنه در مقابلش بیاید خود به خود رنگ می بازد. اما اگر بیّنه آمد که این آقا مالک عبا است. دو نفر شاهد عادل. دو نفر شاهد عادل هم شهادت دادند که ایشان مالک نیست. اینجا را شما تعارض می بینید. این سرّش چیست؟ شما با اصاله الید، بیّنه که آمد تعارض نمی بینید. این برای اینکه وجدانی شود برای شما حقیقت اصل عملی.

چطور شد شما در جایی که با اصاله الید و قاعده ید و با تصرف، اثبات ملکیت کردید. بیّنه که آمد رفع ید می کنید. این طور نیست. بگویید من دیدم این چند روز است می پوشد خیال کردم مالک است. بیّنه آمد که نه اقا ما می دانیم شاهدیم رفت از یک دکانی دزدید ما همان جا بودیم. دزدیده است و پوشیده است. این مال خودش نیست. شما از اصل خودتان رفع ید می کنید. این علامتش است. چون این تقریب نیامده است در کلمات آقایان. علامت اینکه بفهمیم اصل است یا نیست به واقع نظر دارد یا ندارد این است. به شما می گویند که زید بچه دارد؟ می گویید ما ده سال است که با او رفیق هستیم بچه ای ندیدیم از کسی هم نشنیدیم پس اصل عدم بچه است. فامیلی به برادرش گفت ده تا هم بچه دارد 5 تا هم بچه دارد شما قطعا از اصاله العدم راحت بر می دارید. اما اگر دو نفر آمدند یکی گفت بچه دارد یکی گفت ندارد اینجا تعارض می بینید. این سرّش همین است که ما عرض کردیم. در باب اصول عملی می آید جعل می کند در ظرف جهل. ان آقا هم گفت جهل نیست توجه نفرمدند توضیحش را می دهم. در ظرف جهل می آید جعل می کند. لکن این در حد ادراک است. این سریان به واقع ند ارد. لذا اگر مصادم با واقع شد رفع ید می کنیم. اما اگر دو واقع با هم مصادم شد رفع ید نمی کنیم. تعارض می بینید. یک برادرش آمد گفت ایشان بچه ندارد. یک برادرش گفت که ده تا بچه دارد. شما اینجا تعارض، نمیگویید از این یکی رفع ید می کنم به خاطر آن. یک برادرش می گوید دارد یک برادرش می گوید ندارد. یا باید به اختلاف زمان یا به اختلاف مکان یا معلوم شود که مخفی کرده است کسی خبر ندارد. آن می گوید که ده تا بچه دارد در خانه اش ده تا بچه است همه می بینند. ان یکی می گوید که من برادرش هستم اصلا در خانه اش بچه نیست. این تعارض میبینید اینجا. سرّ این چیست؟ متأسفانه آقایان نیامده اند این تحلیل مطلب. یعنی مشکل اساسی اینجا شد آن تحلیل دقیق را در اصول نداده اند. این عنوان کلی استصحاب را گفته اند. حقیقت استصحاب هم همین است. حقیقت استصحاب توسعه الیقین بقاء است. عرض کردیم نائینی استصحاب را در مقدمه اول بقاء متیقن نوشته است مرحوم استاد بقاء الیقین. لکن از استاد معلوم می شود دنبال این بحث رفته باشد. ما آمدیم دنبال این بحث رفتیم که بقاء المتیقن غیر از بقاء الیقین است. ولو به حسب ظاهر آدم خیال می کند این یک مطلب می گویند. اگر بخواهیم دقیق شویم بقاء المتیقن یعنی خارج نظر دارد. بقاء الیقین یعنی به صفات نفسی نظر دارد. آن که به نظر ما اصل عملی روشن شد؟ این توسعه الیقین بقاء است.

طبیعتا خوب دقت کنید چون شد تنزیل، حالا این نکته کار کجاست؟ شما می گویید حاتم خانه من بود. یعنی حاتم نیست تنزیلش کردم. وقتی گفتید حاتم یعنی فرض من این است که این حاتم نیست. این را در لفظ نگفتید. در خود تنزیل آمده است. این را که مرحوم آقای تهرانی می گوید در آن جهل نیست شک نیست این توجه نکرده است ایشان. لفظ شک اولا در روایت لسان دلیل که هست. بر فرض هم نباشد شک در اینجا به عنوان نظر اندکاکی یعنی نظر التفاتی به آن نیست. شبیه علم ارتکازی که آقایان می گویند. چون تا تنزیل آمد یعنی نیست. و الا تنزیل که نمی کرد. تا آمد گفت من یقین را بقاء می دهم یعنی در مرحله بقاء یقین نیست. و لذا من تنزیل دادم. اصلا تنزیل شأن تنزیل این است که واقع نیست من دارم ایجاد می کنم دیگر. پس وقتی می گویم یقین به بقاء تنزیلا یعنی در مرحله بقاء یقین نیست. این یقین نیست ایشان خیال کرده است این جهل یا شک دخیل در

می گویم دقت های ظریفی دارد ایشان. در اینجا من دیروز عرض کردم در نوار هم گوش کنید من عرض کردم جهل و شک در این جور جاها در اصول عملیه اندکاکی مثل معنای حرفی است. اندکاکی لحاظ می شود وقتی اندکاکی بود آدم ابتدائا خیال می کند که نیست. من یقین داشتم به طهارت الآن هم این یقین هست. چرا می گویم یقین هست؟ چون واقعا نبود. وقتی واقعا نبود یعنی تنزیل در فرض نبودن است. شما چرا به خود حاتم می گویید حاتم در سال فلان فوت کرد. آن خود حاتم باقی استا ین تنزیل نیست. اما حاتم در خانه من بود. این ببینید وقتی می گویید حاتم در خانه من بود یعنی آن حاتم نیست و من حاتم قرارش دادم. این نبودن حاتم به نحو اندکاکی لحاظ شده است. ببینید ظرافت کار را. روشن شد؟ خود ایشان بعضی عباراتش این است که همین معنا را می خواهد در استصحاب توسعه یقین گرفته است. اگر ما توسعه یقین گرفتیم ایشان تعجب هم می کند توجه نکرده اند. ایشان می گوید لازم نیست این شکی هم که پیدا شده است به خاطر حدث است. شک به طهارت نیست. نه شما وقتی یقین به طهارت داشتید یک دفعه بحث اینکه روایت مفادش چیست آن بحث دیگری است. یک دفعه بحث ما سر استصحاب است. استصحاب معنایش این است که شما یقین به طهارت داشتید حدوثا. حالا بقاء می خواهید تنزیل کنید. معنای تنزیل چیست؟ یعنی یقین نیست دیگر. اگر تنزیل حقیقت هم باشد یقین باشد دیگر تنزیل معنا ندارد. پس جهل و شک هست. خیلی ظرافت بود جواب آن آقا هم داده شد. شک و جهل هست لکن غیر ملتفت الیه. اندکاکا. به نحو معنای حرفی. نه به نحو معنای اسمی و استقلالا. به معنای استقلالی نیست. یعنی این مطلبی که ایشان می خواهد بگوید که در استصحاب ما نظر روی شک نداریم. شک به عنوان رکن نیست. دقت کنید. می آید بگوید مثلا شک در طهارت. نه می گوید شما یقین داشتید یقینت هم باقی است. حرف بدی نیست این حرف. تا گفتید یقین باقی است یقین هست تنزیلا یعنی واقعا نیست. وقتی واقعا نبود می شود شک. می شود جهل. اگر یقین بود که دیگر تنزیل نمی کردید. شک و جهل هست اما به نحو تنزیلی. به نحو اندکاکی. نه به نحو التفاتی. خب چرا مرحوم نائینی می فرماید شک هست به نحو التفاتی. آن ظرافت کار را. چرا چون مرحوم نائینی دلیل استصحاب را لا تنقض الیقین بالشک گرفته است. ما دلیل استصحاب را سیره عقلا گرفتیم. نکته فرقش این است. آن چون لسان دلیل گرفته است دلیل لفظی گرفته است لذا آمده است و گفته است باید یقین فعلی باشد شک هم فعلی باشد هر دو هم با هم باشند. چون آن استصحاب را تعبدی گرفته است و این استصحاب تعبدی را منشأ اش را روایت لا تنقض الیقین بالشک، عرض کردیم طبق قاعده لفظی آنچه که در لسان دلیل اخذ می شود ظهور در فعلیت دارد. لذا ایشان گفته است اجتماع یقین و شک گفته است یقین باشد شک باشد هر دو باید باشند و خصوصا در آن روایت لانّه کان علی یقین این کان را به معنای سبق گرفته است ماضی گرفته است. لذا این سه شرط را ایشان در آورد. اجتماع یقین و شک. سبق زمان متیقن. لانه کان علی یقین من وضوئک. از ضمیر کان سبق را در آورده است. فعلیت یقین و شک.

اما ما عرض کردیم و لذا فرض کنید ممکن است ما از این ر وایت چیز دیگر در بیاید. مثلا قاعده مقتضی. لازم نیست از این روایت و لذا خواهد آمد سابقا هم گفتیم باز هم خواهیم گفت این نکته را دقت کنید اگر روایت لا تنقض الیقین بالشک را حمل بر استصحاب کنیم باید بگوییم از قبیل کنایه است.

س: ارشاد نیست؟

ج: نه کنایه است. یعنی الیقین باقٍ. لا تنقض ولو به خطاب است. یا به خطاب نهی است یا به خطاب نفی است حالا هر جور که هست. و لذا عرض کردیم اهل سنت هم تعبیر کرده اند که الیقین لا یزول بالشک. نگفته اند لا تزل الیقین. به صیغه خطاب و تکوین نیاورده اند. الیقین لا یزول. بعد هم مثل اینکه الضرر یزال. و مرادشان از الضرر یزال اثبات است. این را مفصل در لاضرر گفتیم. الیقین لا یزول بالشک تصریح کرد که مرادشان بقاء یقین است. لذا باید بگوییم لا تنقض الیقین بالشک اگر استصحاب باشد و با ارتکاز عقلایی باید یک نوع کنایه قائل شویم. مثل زید کثیر الرماد. یعنی جواد. اینجا هم وقت می گوید لا تنقض یعنی الیقین لم ینتقض. یعنی الیقین باقٍ. یعنی انت علی یقین بقاء. الیقین بقاء یقین به بقاء هست. مراد این است. تفسیر ما از استصحاب آنها هم تفاسیر دیگری بود تفسیر ما از استصحاب یک نوع تصرف در یقین شما است. اگر این تصویر را کردیم، این که اجتماع زمان یقین و شک، شک به معنای التفاتی در آن دخیل نیست. شرط اول ایشان. چون شرط به نحو التفاتی نیست. به نحو ارتکازی است. به نحو اند کاکی است.

فعلیت شک نه فعلیت شک به آن معنا. فعلیتش به این معنای اندکاکی درست است. و مراد از فعلیت هم به این معنا یعنی باید یک نکته ای باشد تا لحاظ کند و اگر زمان گذشته است یک نکته خاصی نبوده است آن لحاظ معنا ندارد انجام گیرد. مگر اینکه یک نکته خاصی برای بعدش باشد. فرض کنید اگر مثلا شجاع بودن زید در پارسال هیچ اثری ندارد. چه اثری دارد بگوید زید شجاع بود در پارسال؟ چون تنزیل است این تنزیل دائما خودش نکته می خواهد. نکته در باب استصحاب همان خود یقین است. یعنی صفت نفسانی انسان جوری است که در مرحله بقاء آن یقین را توسعه می دهد. و لذا در باب استصحاب آن که مهم است می آید آن یقین را نگاه می کند آن یقین را در مرحله بقاء توسعه می دهد. شک به این معنا حالا که توسعه داد در آن شک هست. در همان زمانی که توسعه می دهد اگر مراد ایشان از اجتماع یقین و شک این معنا است بله. اگر مراد شک التفاتی است نه.  اصلا ناظر به شک نیست. شبیه مطلبی که یعنی ناظر التفاتی. فرضش در شک است. زمینه اش در شک است. فعلیت شک هم مهم نیست. آنچه که در استصحاب مهم است این توسعه را بدهد یا خیر. کیفیت استدلال هم فرق می کند. اینجا سیره عقلا نیست. اینجا حصول ظن نیست. اینجا استظهار از دلیل نیست. اینجا یک نکته عقلایی است و آن نکته عقلایی این است که ما این تنزیل را می دهیم یا خیر. اگر تنزیل دادیم هم استصحاب است هم حجت است. ندادیم نه استصحاب است نه حجت. اصلا نحوه حجیت هم اینجا فرق می کند.

و لذا اگر ما آمدیم استصحاب را به اصطلاح ما به معنای اصل. سرّ اینکه استصحاب را هم اصل می دانیم همین است. چون آنچه که داریم یقین به حدوث است آنچه که می خواهیم یقین به بقاء است. آنچه را که ما با استصحاب اثبات می کنیم یقین به بقاء است. لکن این یقین به بقاء را تنزیلا درست کردیم نه واقعا. پس عنوان سبق متیقن به عنوان سبق دخیل نیست. ایشان چون تمسک به دلیل لفظی کرده بود با این مشکل روبه رو شد. ما در اینجا به دلیل لفظی تمسک نمی کنیم به فهم و ارتکاز عقلایی در معانی اصول تمسک می کنیم. اگر روایت آمد یا همان اصل عقلایی را به مقدار عقلایی قبول کرده است یا توسعه داده است یا تضییق داده است. طبیعت کارش این است دیگر.

ما استصحاب را قبل از اینکه بحث شرعی بیاید مثلا به ما می گوید که زید کجاست می گوید دیروز تهران بود امروز هم نشنیدم آمده است قم پس تهران است. می گوید شاید دیشب آمده است. می گیود شاید اما نشنیدم. دیروز زید را دیدم زنده است ظاهرا امروز هم هست. از کجا می گویید؟ نشنیدم فوت کرده باشد. فوت را اعلام می کنند. زندگی را اعلام نمی کنند. ندیدیم فوت کرده باشد. ببینید ما در زندگی مان داریم استصحاب را. کلام این است که این را چطور تفسیر کنیم. از این معانی ای که گفتیم. مثلا از باب حجیت ظن معنایش کنیم از باب استقراء معنا کنیم.

س: با این بیان مرحوم نائینی شک را ظاهری پس می گیرند؟

ج: بله شک را باید التفاتی بگیرند. دلیل ایشان واضح است. چون ایشان به دلیل لفظی تمسک کردند.

س: ظاهرا شک می کنیم ولی در واقع یقین

ج: یقین تنزیلا نه واقع واقعی. به تنزیل شارع. و ایشان هم ظاهرش این است لا تنقض الیقین بالشک. یعنی شما مکلّف هستید اگر یقین داشتید از این یقین رفع ید نکنید به شک. ببینید اینگونه معنا می کنند. شما مکلّف هستید که رفع ید نکنید.

س: …

ج: ما می خواهیم بگوییم اگر لا تنقض الیقین ناظر به استصحاب باشد با ارتکاز عقلایی این است نه اینکه شما رفع ید نکن. یقین شما تنزیلا است. یعنی وقتی دیروز زید را دید هنوز هم همان را می بیند. لذا یک تقریب دیگر هم عرض کردیم غیر از این تقاریب اصلا بگوییم یقین به حدوث مولد ظن به بقاء است. اصلا خودش یک قاعده ای است. اصلا یقین به حدوث این مولد ظن به بقاء است. اگر بخواهیم استصحاب را اینگونه معنا کنیم باید بگوییم از نظر عرفی درست است نظر عقلی درست است. یقین به حدوث این مبنای روانشناسی دارد، عقلی دارد، روانشناسی دارد؟ این چه که یقین به حدوث مولد ظن به بقاء است؟ پس اینکه ما می گوییم استصحاب حجت است یک معنای استصحاب باید روشن شود. طبق آن معنا حجیتش هم روشن شود. پس این سه شرطی که ایشان فرمودند اینکه سبق زمان متیقن سبق به عنوان عنوان سبق مأخوذ نیست. اما به عنوان واقع و لذا عرض کردم دیروز که عنوان انتزاعی اشکال ندارد. اما در لسان دلیل نداریم حالت سابقه. بله در آن لأنه کان از او فهمیده اند از لسان دلیل. لکن آ« لانه کان هم در لسان دلیل عرض کردم اصلا آن لسان دلیل را باید تعبیر کنایی بگیریم نه تعبیر حقیقی به اصطلاح صریح. بر فرض هم دلالت بر استصحاب کند صریح نیست کنایه است. یعنی الیقین باقٍ. یعنی ما شارع این تصرف عقلا را در یقین قبول کرده است. یقین به حدوث تنزیل می شود به یقین به بقاء. این را شارع قبول کرده است. این الیقین باقٍ به این معنا. پس تا اینجا روشن شد که این مطلبی که ایشان فرمودند در این مثال انصافا حق با آقایان است استصحاب جاری نمی شود به قول آقایان در شک تقدیری. ما نکته شک تقدیری نداریم. نکته این است که کجاها تنزیل هست و کجا نیست. چون استصحاب را فی نفسه واقعی نمی دانیم. الآن من بعد از نماز هستم. تنزیل که بخواهد شارع بکند برای الآن است. تنزیلم این است حدثی بوده است و نمازی هم خوانده شد برای من هنوز روشن نیست یعنی صورت یقین حدثی مرتفع شده باشد. من آن را استصحاب می کنم اما نسبت به خود نماز ندارم یعنی تنزیلی ندارم. اگر شارع آمد قاعده فراغ را جعل کرد خب قاعده فراغ می گوید صحیح است. شارع قاعده فراغ را هم جعل نکرد. مثل اینکه در بحث قاعده تجاوز خواهد آمد که مرحوم نائینی می گوید که قاعده تجاوز همه جا جاری می شود الا وضو. چون روایت دارد. ببخشید به عکس گفتم. آقای نائینی می فرمایند قاعده تجاوز در وضو روایت داریم جاری نمی شود اما در جای دیگر هم جاری نمی شود. فقط در صلاه و مقدمات نماز جاری می شود آقای خویی می فرمایند در همه جا جاری می شود الا وضو. خب این اختلافی است اگر فرض کنیم در موردی استصحاب که جاری نیست قاعده تجاوز هم نباشد حکم به فساد می کنیم. اگر جعل دیگری شارع آمد جعل کرد اهلا و سهلا و الا جعل نکرد آن مال عملی که سابق بوده است آن چون خودش فی نفسه چیزی نیست. اگر خودش فی نفسه بود درست است. اینکه بیاید تنزیل کند بدون تنزیل ببینید در تنزیل شک هست جهل هست لکن اندکاکا نه التفاتاا. بهرحال چون می خواهد تنزیل کند باید فرض کند یقین نیست. اینجا نمی آید فرض کند. زمان گذشته است.

س:

ج: می د انم استصحاب حقیقتش التفات به شک نیست. زمینه اش است قبول است. نه یعنی توسعه یقین طبیعتا کی توسعه می شود؟ وقتی که یقین نباشد. تنزیل

س: زمانی که یقین نباشد

ج: نه به شک نگاه نمی کند. می خواهم این نکته را بگویم. شبیه آینه شبیه عینک است. من اگر عینک نزنم نمی توانم خط را بخوانم اما به عینک نگاه نمی کنم به خط نگاه می کنم.

س: التفاتا عینک را می زند که می بیند

ج: می دانم عینک را می زند التفات دارد در حین خواندن خط به عینک نگاه نمی کند. اگر مراد آن که به شک نگاه می کند حالت یقین و شک و این یقین را می آورد در حالت این باشد این درست نیست یعنی در حال اجتماع زمان یقین و شک به تعبیر ایشان. این درست است چون در استصحاب این کار را نمی کند. توسعه یقین می خواهد بدهد.

طبیعتا وقتی آمد تنزیل کرد معنای تنزیل این است که من یقین ندارمر. معنای تنزیل این است. وجود واقعی میشود.

پس بنابراین به ذهن ما می آید که ما تعابیر مختلف از استصحاب داریم طبق این تفاسیر حقیقت استصحاب فرق می کند تقریب  استصحاب فرق می کند من عده ای را گفتم هنوز هم دارد. طبق این تفاسیر وقتی می گوییم حجت و دلیل بر استصحاب اصلا معنای حجیت استصحاب هم فرق می کند. کیفیت تقریب دلیل هم فرق می کند.

لکن به طور کلی عرض کردیم در مجموعه دو تا به دو قسم تقسیم می شود در مجموعش. یکی در استصحاب فقط روی حالت ادراکی کار می کند نظر به حالت ادراکی دارد اگر این باشد این استصحاب در مثل این مثال جاری نمی شود. در یک مجموعه از آرا جوری است که به و اقع نظر د ارد. می خواهد واقع را بگوید از زمان یقین به حدوث هنوز در واقعش استمرار دارد به هر نحوی که باشد. حالا واقع ظنی باشد. اگر نظرش روی متیقن بود اینکه مرحوم نائینی می فرماید بقاء متیقن انصافا اگر نظر ایشان بقاء متیقن به اینکه واقع باشد این استصحاب حجت است. چون واقع محفوظ است به حال خودش. التفات نمی خواهد نکته خاصی ندارد. پس بر می گردد حقیقت این بحث به آن. و این شرایط ثلاثه ای که ایشان گفتند اجتماع زمان و یقین و شک، شک به عنوان التفاتی معتبر نیست حقیقتش توسعه یقین است. معنای دوم ایشان سبق، سبق اخذ نشده است. طبیعتا یعنی ممکن بود عکسش هم باشد. زمان مشکوک متقدم باشد. لکن اینجا عقلا قبول نکرده اند. دلیل بر قبول نیامد. و مسئله سوم فعلیت شک و یقین معلوم شد که مراد از شک و یقین اولا یقین که باید چون توسعه یقین و شک هم به نحو اندکاکی است و اینکه مرحوم نائینی این سه شرط را آورده اند چون به حدیث لا تنقض تمسک کرده اند. و دلیل لفظ گرفته اند. ما که این مطلب را از این راه نمی گوییم چون دلیل عقلایی گرفتیم. و تفسیر ما عند ال عقلا را د ادیم. که عقلا تفسیرشان از استصحاب این است.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین