خارج اصول فقه (جلسه35) دوشنبه 1393/10/08
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین
عرض شد در بحث برائت به مناسبتی مسئله به اینجا کشیده شد که نسبت داده شده در این مسئله تنبیه اول برائت، متعرض به یک مناسبتی فرع اصالت متعرض اصالت عدم التزکیه شدند. و به یک مناسبتی کشید به کلام شهید ثانی که در لحم مشکوک در شبهات حکمیه، مثل حیوانی که متولد از حلال و حرام باشد، ایشان حکم کردند به حرمت لحم و به طهارتش.
خب عرض کردیم این خلاف مشهور بین علماست. و لذا این به این مناسبت اینجا در این تنبیه برائت هم متعرض کلام ایشان شدند. با اینکه خب ربطی هم ندارد. لکن این کلام را گفتیم بعد حالا به یک جایی برسانیم تمام بشود.
از به قول مرحوم نائینی الشارح روضه، مطلبی را ایشان نقل میکنند درباره توجیه این کلام. ما دیروز متعرض شدیم و آن نکته فنی که در کلام بود، این بود در جایی که تخصیص بخورد یک حکمی و معلق بشود بر یک امر وجودی، باید احراز آن امر وجودی بشود. اگر احراز نشد، دیگر به اصطلاح همان حکم کلی برگردیم. این خلاصه کلامی بود که عرض کردیم.
و گفتیم که مرحوم استاد این را هم به مرحوم نائینی نسبت دادند در بعضی جاها و در این مسئله، حالا این مسئله که خصوص ما نحن فیه است؛ اما به طور کلی. البته خود مرحوم نائینی هم فرمودند که این مسئله مقام دیگری دارد آقا ضیاء هم نقل کردند کلام ایشان را که مقام دیگری دارد.
و این را ما یک توضیحی دادیم به مناسبت گفتیم روشن بشود.
در کلام شارح فی الروضه اسمش آمده به عنوان ملازمه عرفیه. حاشیه آقا ضیاء را هم خواندیم که ایشان میگفت ملازمه عرفیه ثابت نیست. و انصافا کلام خالی از ابهام نیست. یک توجیهی به ذهن خود ما میرسد، نه اینکه حالا بگوییم مراد شارح روضه این باشد. توجیهی که با این کلمه ملازمه عرفیه روشن بشود. عرض کنم برای روشن شدن آن مطلب من این نکته را چون اخیرا هم در بحث قبل از تعطیل، در خلال کلمات عرض کردیم، باز دو مرتبه یک توضیح مختصری را عرض کنم و مطلب را تمام کنیم.
عرض کردیم در مثل این روایت که المرأة تقدم الی خمسین سنه الا ان تکون امرأة من قریش، یک بحث معروفی است که اگر زنی مشکوک القرشیه شد، آیا حکمش همان پنجاه سال است، بر میگردیم به عام یا نه، چون احراز قرشیة که نشده، مثلا لااقل احتیاط بکنیم. عرض کردیم در امثال این جور مقامات، حالا این یک مثال است. مثالهایش در فقه هم هست. در امثال این مقامات، یک تصوری هست که حکم زن که مشکوک القرشیه هست، اینجا رجوع به خمسین سنه است، رجوع به عام است. و عرض کردیم که برای این مطلب سه جور میشود به اصطلاح تصویر دلیل کرد. یک، همان قاعدهای که عرض کردیم در شبهات مصداقیه مخصص رجوع به عام بشود. چون امرأه قرشیه خارج شده اینجا شبهه مصداقی مخصص است. چون گفت المرأة تقدم الی خمسین، خب این که زن که زن است. قرشی بودنش مشکوک است، پس بگوییم این خانم همان طور که به عموم تقدم الی خمسین سنه.
عرض کردیم در کلمات متأخرین اصول ما مثل مرحوم نائینی و دیگران، آقا ضیاء و مرحوم استاد ودیگران، آمده که جای رجوع به عام نیست. و عرض کردیم یک مواردی هم در عروه هست که ظاهرش همین طور است. که صاحب عروه رجوع به عام کرده و مرحوم استاد اشکال کردند. چاپ شده در تقریرات ایشان در آن موارد. که حق این است که صاحب عروه قائل به رجوع به عام نیست. عرض کردیم نه، صاحب عروه قائل است. از قائلین به کسانی که رجوع به عام میشود صاحب عروه است. توضیحاتش گذشت دیگر تکرار نمیکنیم.
و این بحث شاید همان رایج بین اهل سنت و بین رایج بین قدمای اصحاب ما هم همین باشد که رجوع به عام بشود. مثل مثلا بگوید اکرم العلماء الا الفساق منهم؛ و زید مسلم عالم هست، فاسق بودنش مشکوک است به لحاظ شبهه مصداقی. مثلا یک کلامی از او صادر شده، احتمالا غیبت حرام باشد، احتمالا غیبت مجاز باشد. شبهه مصداقی فاسق نه شبهه مفهومی. در شبهه مصداقی، یعنی عالم بودنش احراز شده، فاسق بودنش احراز نشده. اینجا گفتند بر میگردیم به اکرم العلماء. به عام بر میگردیم. عالم که عالم است، فاسق بودنش هم که احراز نشده، پس یجب اکرام. این همان بحث معروفی که در شبهات مصداقی خاص به عام بر میگردیم. عرض کردیم متأخرین اصولی ما مثل مرحوم آقای نائینی و آقا ضیاء و دیگران و خود مرحوم استاد، و صحیح هم همین است. اشکال کردند که به عام بر نمیگردد. من این توضیح را چند بار عرض کردم. در اصطلاح اصولیها عام عبارت از آن قاعده، یعنی آن عنوان کلی حالا به نحو ظاهر به افراد که عام است یا ناظر به طبیعت که مطلق است. آن عنوان کلی و قاعده عامی و قاعده کلی که ذکر بشود یعنی عموم، مرادشان از عموم، برای به عنوان ضرب قاعده کلیه، و رفع شک در موارد شک. این اصولا یک ضابطه کلی است.
انما الکلام در اصول چه شکهایی را ما با عام بر میداریم. دقت میکنید؟ این بحثهای اصول که شما در مبحث عام و خاص میبینید ناظر به این است. مثلا اگر شک کردید زید عالم است یا نه، اکرم کل عالم میگویند این شک را بر نمیدارد. شبهه مصداقی خود عام را بر نمیدارد. این بحث در اصول به این عنوان مطرح است؛ چه شکهایی با عام برداشته میشود. به طور کلی.
مثلا اگر شک کردید در شبهه مصداقیه مخصص، این را با عام میتوانیم بر داریم یا نه؟ همین جا، اکرم کل عالم الا الفساق منهم، میتوانیم در جایی که عالم هست، لکن فسق او احراز نشده، به خاطر اینکه عملی از او صادر شده، نمیدانیم حرام است یا حرام نیست، شبهه مصداقی. قدمای اصولی میگفتند این شک را با عام بر میداریم. الان متأخرین اصول شیعه معتقدند این شک را با عام نمیشود برداشت. توضیحش در بحث عام گذشت. در خلال بحث امروز هم اشارهای بشود روشن میشود.
پس مبنای اول که ما اگر در زن شک کردیم قرشی هست یا نه، شبهه مصداقیه بر گردیم به عام، بگوییم هذه المرأه به اصطلاح حیضش تا خمسین سنه. آن عامی که بود. این راه اول. راه دوم که این هم اجمالا در کلمات قدما سنتا و شیعتا و متأخرین، این دیگر تا متأخرین هم کشیده شده. این آمده و آن تمسک به استصحاب عدم ازلی. مثلا میگوییم هذه المرأ لم تکن فی الاصل قرشیه الان هم به اصطلاح قرشی است. این همین استصحاب عدم ازلی. یا لم تکن هناک امرأة قرشیه، چون عدم ازلی یا به نحو عدم محمولی است؛ که بگوییم زن قرشی نبود الان هم نیست. یا به نحو عدم نعتی است؛ بگوییم این زن قرشی نبود. چون خب اشکالشان این است دیگر، اگر به نحو عدم محمولی باشد، مثلا بگوییم زن قرشی نبود. خیلی خب. پس این زن قرشی نیست مثل مثبت. اگر بگوییم این زن قرشی نبود، این حالت سابقه ندارد. این اشکال کسانی که این استصحاب را جاری نمیکنند مثل مرحوم نائینی. نائینی استصحاب را جاری نمیکند.
اما در مقابل عدهای جاری میکنند؛ حالا با تفاسیری که دارد که من نمیخواهم وارد تفاسیرش بشوم. بعضی بالخصوص همان اولی، عدم محمولی را جاری میدانند، میگویند در مقام کافی است، عدم محمولی کافی است. بعضی میگویند نه حتی عدم نعتی هم، مثل مرحوم آقای حکیم در حقایق الاصول و مرحوم آقا ضیاء. مرحوم آقا ضیاء هم یک تفصیلی دارد. لکن اجمالا قائل است به جریان استصحاب عدم نعتی.
پس یک راه هم این است. بگوییم هذه امرأة لیست قرشیه؛ این لیست قرشیه را به اصل درست بکنیم. پس امرأة لیست قرشیه، تقدم الی خمسین؛ روشن شد؟ این هم راه دوم. نتیجهاش با اولی یکی شد. که تقدم الی خمسین.
لکن عرض کردیم این مشکلات دارد این استصحاب عدم ازلی مشکلات دارد این استصحاب عدم ازلی مشکلات دارد دیگر حالا توضیحش و توضیح جهاتش را، چون جهات خیلی مختلفی بحث دارد. شبهات، یعنی مورد به اصطلاح بحث مصداقی دارد هم بحث کبروی دارد، کلی دارد، و بحثهای خاص خودش.
خب این هم راه دوم. این راه دوم. متعارف در کلمات همین دو تا راه است. یا رجوع به عام یا رجوع به اصل موضوعی. به قول مرحوم آقا ضیاء در اینجا. مرادش از اصل موضوعی استصحاب عدم ازلی. این هم راه دوم.
راه سوم همین راهی است که الان از ظواهر کلمات نائینی در اینجا ظاهر میشود که عرض کردم آقای خویی هم به ایشان نسبت داده و اینجا ایشان ما ازنائینی، من هم از مرحوم استادمان آقای بجنوردی شنیدم، نمیدانم آیا واقعا بنا داشتند نائینی به این یا نه.
خلاصه وجه سوم که ایشان از شارح روضه نقل میکند با مجموعه کلمات ایشان راهش این است؛ اگر گفت المرأة تقدم الی خمسین سنه الا ان تکون امرأة من قریش، یعنی الا امرأة احرز انها من قریش؛ خوب دقت کنید. این اسمش را گذاشتند ملازمه ظاهریه. هر جا که تخصیص آمد مراد این است که آن عنوان احراز بشود. اما اگر شک کردیم نه. که عرض کردم ملازمه هم ما درست نمیدانیم، در بحث اشاره کردم. این مرحوم نائینی این طور. لذا مرحوم آقا ضیاء هم اشکال میکند که این ملازمه است و چه ملازمه عرفی است. آن میگوید ملازمه عرفی است. وقتی آمد روی عنوان قرشی یعنی باید احراز بشود. احراز نشد حکم بار نمیشود. خوب دقت بکنید. این احراز و عدم احراز، تقریبا این جور میشود. کأنما اگر گفت المرأة تقدم الی، مرأه یعنی مرأه واقعیه. الا ان تکون امرأة من قریش یعنی احرازی است. خب اشکال میکنند چه فرقی میکند آن مرأهای که در اول بود با آن قرشی که در بعد بود هر دو یکی است. اگر اولی معنای واقعی است، دومی هم به معنای واقعی است. چطور میشود یکی احراز بشود یکی واقعی. این اشکال را آقای خویی هم دارد یک جایی به مرحوم نائینی.
حالا ما اگر این را راه سوم بگیریم، خوب روشن شد؟ پس این یک راه سومی شد که ما بگوییم این زن خون تا پنجاه سالگی میبیند. راه اول رجوع به عام بود؛ راه دوم رجوع به اصل موضوعی بود که استصحاب عدم ازلی باشد در ما نحن فیه. راه سوم هم استظهار این قاعده عرفی که عرف این جور میفهمد. اگر احراز شد انها من قریش، این تا شصت سالگی مثلا؛ احراز نشد پنجاه سالگی.
س: این احراز امر وجوبی همان تقریب رجوع به عام است دیگر
ج: احسنت ما هم اشکالمان به مرحوم نائینی است و به آقا ضیاء. آن که من حالا مقدمه را گفتم که دیگر انشاء الله، من معتقدم آن ملازمه ظاهریه که ایشان گفته، حالا من نمیدانم در ذهن، چون من شارح روضه را فعلا پیدا نکردم اصل عبارات را، عرض کردم اول خیال میکردیم مال مرحوم آقا جمال خوانساری محقق خوانساری است، لکن مراجعه کردم در حاشیه ایشان نبود، شاید جای دیگر است. نمیدانم حالا آن لمعه چاپ قدیم هم پیش من است، پیدایش نکردم که ببینیم شاید در حواشی لمعه کسی گفته.
س: حاج آقا ظاهرا فاضل هندی است
ج: در کشف اللثام؟
س: المنائج السویه فی شرح الروضه البهیه
ج: شاید، میگویم چون اینهایی که من داشتم که پیدا نکردم. عبارتش را دیدید؟
س: بله همین عبارت را
ج: بیاورید بخوانید. چون من گفتم عبارتی که ما میخوانیم ممکن است چیز دیگری بفهمیم غیر از آن که نائینی فهمیده است.
س: در خود مناهج نیست، شیخ این عبارت را از شارح روضه نقل کرده
ج: شیخ انصاری؟
س: بله، اوسع 13:12نوشته شارح روضه ای فاضل الهندی فی المناهج السویه؛
ج: حالا به هرحال چون پیدا نکردم.
به هر حال آن که من احتمال میدهم این عبارات را من فهمم غیر از این است که مرحوم نائینی و آقا ضیاء فهمیدند. حالا عرض میکنم من نسبت نمیدهم چون این فهم خودم است. من فکر میکنم در ذهن آن آقایی که این مطلب را گفته، این همان مطلب اول است. رجوع به عام است. که به ذهن این آقا ابتدائا خطور کرده. یعنی به عبارت اخری ایشان میخواهد این طور بگوید، چون عام یک قاعده کلی است که ضرب شده برای رجوع به آن در موارد شک و رفع شک. مرادش هم از ملازمه عرفی به نظر من در ذهنش این بوده. ایشان میگوید وقتی گفت المرأة تقدم الی خمسین سنه، خب طبیعتا الا ان تکون امرأة من قریش خب سه حالت میشود دیگر؛ یا قطعا قرشی نیست، یا قطعا قرشی است، یا مشکوک است. خوب دقت بکنید.
ایشان میخواهد بگوید وقتی قرشیه را خارج کرد، خوب دقت بکنید، چون آنجایی که قطعا قرشی نیست که خب وارد عام میشود. این جای بحث نیست. آن جایی که قطعا قرشی است وارد خاص میشود. میماند صورت مشکوک؛ میگوید صورت مشکوک هم چون عام هست با عام رفعش میکنیم.
پس بنابراین چون بنا بر این است که شک را به عام مراجعه بکنیم، پس عرف میفهمد مراد الا ان تکون امرأة من قریش یعنی الا من احرز انها قرشیة، خوب دقت بکنید این ملازمه عرفیه، دقت کردید؟ ملازمهاش به این معنا؛ چون مشکوک طبق قاعده به عام بر میگردد. این مال مشکوک. این طور است دیگر، یعنی در ذهنیت ایشان این بوده که مشکوک به عام بر میگردد. میماند این که احرز، پس میفهمیم وقتی گفت الا ان تکون امرأة من قریش، چون هر جایی که، مثلا اگر گفت اذا اکرم العلماء، معنای عام چیست؟ یعنی این عنوان تمام علماء را شامل میشود. یکی از اقسام علماء مشکوک الفاسقیه است. آنها را هم شامل میشود. وقتی گفت الا الفساق خصوص محرز الفاسقیه خارج میشود. دقت فرمودید؟ یعنی آن که احراز شده فاسق است خارج میشود. چرا؟ چون آن که مشکوک است در علما وارد است. اکرم کل عالم. چون هدف از، همین که این نکته را عرض کردم، رفع شک است. و این نکتهای است خیلی لطیف است. دقت بکنید. ما عرض کردیم بهترین کلام در اثبات مطلب اخباریها در عدم رجوع به عموم کتاب و اطلاقات کتاب، این وجه است، این نکته فنی این است. یعنی اخباریها میتوانند بگویند که عمومات کتابی، عمومات لفظی هستند، خوب دقت بکنید، اما عمومات قانونی نیستند. توجه بکنید. مثلا اوفوا بالعقود، عقود جمع است، جمع معلای به لام، مفید عموم است. این عموم لفظی هست، اما عموم قانونی نیست. مراد از عموم قانونی آن قاعده کلی که برای رفع شک باشد. این اصلا تشریعش برای رفع شک نیست. این ناظر به خود عقد است. به قول آقایان در مقام تشریع است، در مقام بیان نیست. دقت بکنید. این بهترین وجه برای کلمات اخباریهاست. چون خیلی به علمای اصولی اشکال کردند. بهترین وجهش هم در حقیقت همین است. یعنی این نیامده که اگر عقد بیمه مثلا، قرارداد بیمه مشکوک شد، اوفوا بالعقود بخواهد آن را حل بکند. اصلا ناظر به موارد شک نیست.
پس ما خوب دقت کنید، یک عموم لفظی داریم، یک عموم قانونی. ما در اصول بحثهایمان روی عموم قانونی است نه عموم لفظی. و این که در اصول هم عدهای منکر عموم شدند ناظر به این بگیریم. حالا منکر، عدهای منکر شدند ظاهرا به قضایای حقیقیه هم میخورد، به قضایای واقعی. حقیقی یعنی واقعی، نه حقیقی اصطلاحی.
علی ای حال کیف ما کان پس دقت بکنید. این که میگوید اکرم کل عالم، این عموم قانونی است. چون عموم قانونی است، ناظر به رفع شک است. یعنی هر کسی که علم او احراز شد، ببینید، علم او احراز شد عالم است. یک قیدی دارد، احتمال میدهیم عام او را نگیرد، نه شامل میشود. مثلا این آقا عالم هست، یک مشکل دارد، مشکوک الفسق است. خب این جزء افراد عالم است. اکرم کل عالم شامل میشود.
و من فکر میکنم مراد این آقا در مسئله این که فرمودند به اینکه به اصطلاح ملازمه عرفیه، مرادش از ملازمه عرفیه این است. یعنی چون در عرف به اصطلاح قانونی برای موارد شک رجوع به عام میشود، پس مراد این میشود؛ اکرم کل عالم الا الفساق، یعنی من احرز انه فاسق. به ضمیمه آن نکته. روشن شد؟ به ضمیمه آن نکته.
و لذا آقا ضیاء میگوید این ملازمه ثابت نیست. راست هم میگوید. من فکر میکنم اصلا بد فهمیده شده آن عبارت. یا آن آقا درست نتوانسته، حالا به هر حال من نسبت به بزرگان همیشه با احترام مراعات میکنیم، نمیدانم حالا چه جوری. من احتمال خودم میدهم در آن عبارت، دیروز هم اشاره کردم که این ملازمه اصلا روشن نیست چیست. اما با این تقریبی که من گفتم ملازمه واضح شد. چون آن میگوید موارد شک به عام بر میگردیم. درست هم هست. میماند پس موردی که احراز بشود فاسق است. اگر احراز شده فاسق نیست که قطعا به عام بر میگردد. شک هم که قاعدتا به عام بر میگردیم. پس مراد اکرم کل عالم الا الفساق یعنی الا من احرز فسقه. حرف بدی هم نیست دیگر. خیلی آن منکری اول را ندارد. این در حقیقت همان قاعده کلی اصولیهاست که به عام بر میگردد. سر رجوع به عام را بیان کرده است.
پس این در این تقسیم بندی که من الان عرض کردم رأی سوم نشد. همان اول است. پس در حقیقت دو نکته هست برای اینکه این خانم به اصطلاح تا پنجاه سالگی حکم به حیضش بکنند. یکی رجوع به عام، یکی هم به اصل موضوعی، استصحاب عدم ازلی. روشن شد؟ سومی نیست. ظاهر عبارت مرحوم استاد یک سومی پیدا کردند. عرض کردم مرحوم استاد در مستند، حالا یادم نیست در کدام جلد است، در باب نکاح بود. ظاهرا یک وجه سومی را قرار دادند. استفاده کردند که اگر تخصیص آمد یعنی احرز. آقا ضیاء هم اشکال میکند که این چه ملازمهای است. ظاهرش که واقع است. خود آقای خویی هم اشکال میکنند که این ظاهرش واقع است. و حق هم همین است. وقتی گفت المرأه کسی که واقعا زن است. الا ان تکون امرأة من قریش، کسی که واقعا قریشی است. ظاهرش همین طور است خب. نه اینکه 20:08 ظاهر مطلب که همین است.
لذا نتیجتا چون ما راهی نداریم برای اینکه این مشکوک را ملحق بکنیم به غیر قرشی، رجوع به عام هم درست نیست، لذا باید احتیاط بکنیم. پس سر کسانی که قائل به احتیاط هستند، سرش این است؛ اگر قائل به رجوع به عام باشیم، همان پنجاه سال میشود، استصحاب عدم ازلی را جاری کنیم باز پنجاه سال میشود. هر دو مشکل پیدا کرد، قاعدتا باید احتیاط بکند. زنی که شبهه دارد قرشی باشد واقعا، طبق قاعده باید احتیاط بکند. این وجه سوم، وجه مستقلی نیست. این راجع به شرح این مطلب.
آن وقت در ما نحن فیه هم دیروز عرض کردیم مرحوم آقای نائینی یک تقریبی کردند در انطباق این. فکر میکنم آن تقریبی هم که مرحوم نائینی کرده درست نباشد. مراد شهید ثانی عملا بالاصل فیهما، مراد از اصل همین اصالة العموم است. مرادش این است. و اصالة العموم هم تقریبش این است؛ مرحوم شهید ثانی میخواهد بگوید یک اصل کلی داریم. ایشان در قواعد تصریح میکند اصالة الحرمة فی اللحوم. عرض کردیم این اصالة الحرمه ثابت نیست. حالا خیلی خب بنابر اینکه یک اصالة الحرمه فی اللحوم داشته باشیم، ایشان این جور میگوید: این حیوانی که متولد از حیوانین است، نسبت به اکلش اصالة الحرمه فی اللحوم اقتضاء میکند که حرام باشد. بله، دلیل آمد گوسفند خارج است و این هم مشکوک است که گوسفند باشد. آن وقت میماند با استصحاب عدم کونه کلبا مثلا، یا عدم کونه خنزیرا؛ این هم استصحاب عدم ازلی جاری نمیداند. لذا ایشان در حقیقت به عام بر میگردد. پس چون اصل اولی حرمت است، این، گوسفند خارج است. این هم احراز نشده گوسفند است. پس بر میگردیم به اصل اولی و حرمت لحم.
اما نسبت به طهارت چون اصل اولی طهارت لحم است با اجرای تزکیه. اصل اولی این است. اگر شما اجرای تزکیه کردید، هر حیوانی ولو شیر، گرگ، هر حیوانی باشد، حتی موش مثلا، اگر شما تزکیه کردید، گوشت آن پاک است، البته حرمت اکل هم دارد. پس ما یک قاعده کبروی داریم، هر حیوانی که جرت علیه التزکیه، این طاهر است الا خنزیر. اینجا هم احراز خنزیر نشده، پس طبق قاعده حکم میکنیم به طهارت این گوشت. من فکر میکنم مرحوم شهید ثانی نظر مبارکش این است. البته آقای خویی جور دیگر معنا کردند. احتمالات دیگر هم دادیم ما در عبارات شهید ثانی. من فکر میکنم خود من نظر شهید ثانی این است. خود نظر مبارک شهید ثانی، این باشد. ما دو تا عام داریم، یکی الاصل حرمة اللحوم الا مثل عنوان شاتیت؛ آن وقت اینجا عنوان شاتیت احراز نشده پس میگوییم حرام. الاصل طهارة اللحم اذا جرت علیه التزکیه الا اذا کان کلبا او خنزیرا، اینجا هم خنزیرت احراز نشده، پس حکم به طهارت میکنیم. روشن شد؟ در یک نتیجهاش میشود حرمت، یکی میشود طهارت.
من فکر میکنم نظر شهید ثانی این است. اصلا نظر شهید ثانی قدس الله سره به فکر خودم البته عرض کردم. مرحوم استاد خب احتمال دیگر دادند. و راههای دیگر هم تقدم الکلام. به نظرم میآید نظر مبارک ایشان این باشد.
و اما در شبهه موضوعیه؛ عرض کردم شبهه موضوعیه را اهل سنت هم دارند. اصلا شبهه موضوعیه را دیروز توضیح دادم، از امیر المومنین(ع) هم نقل شده است. شبهه موضوعیه خیلی قدیم است. و آن که یک گوشتی در خیابان دیدیم، در جایی ببینیم، در بیابان ببینیم شک بکنیم این حلال است یا نه. در شبهه موضوعیه هم همین بحث را عدهای از اهل سنت گفتند. در شبهه موضوعیه عرض کردم مثل کتاب الاشباه و النظائر سیوطی هم دارد که یحکم بحرمته وطهارته؛ البته کلام شهید ثانی در شبهه حکمیه است. در شبهه موضوعیه هم ایشان گفته که یحکم بحرمته و طهارته. و عرض کردیم مثل صاحب حدائق ظاهرش قائل به حلیت و طهارت است. البته آن روایت را نقل میکند. یک روایتی هم نقل میکند. و اصالة الطهاره و اصالة الاباحه را هم نقل میکند.
پس در این دو تا دیروز توضیح دادیم سه رأی وجود دارد بین کل علمای اسلام. بین این دو تا شبهه موضوعیه و شبهه… یک رأی مشهور بین علمای ما در شبهه موضوعیه. مشهور در علمای ما حرمت و نجاست. الان هم مشهور همین است. رأی دوم، ظاهر صاحب حدائق حلیت و طهارت. و شاید ظاهر عدهای از علمای اهل سنت.
رأی سوم تفصیل ما بینهما؛ حرمت و طهارت. که آقای خویی هم قائل به این است. عدهای از علمای سنه هم الان عرض کردم قائل هستند. این در شبهه موضوعیه. در شبهه حکمیه هم کذلک. در شبهه حکمیه مثل همان حیوان متولد من الحیوانین، آن هم سه رأی است. رأی اول حرمت و نجاست؛ که این از بعضی از علماء، البته اینجا بحث فقهی میشود، میخورد به باب اینکه مثلا اگر شک در قبول تزکیه بکنیم. رأی دوم حلیت و طهارت؛ این شاید از کلمات مثل آقا ضیاء و اینها ثابت بشود. طبق قاعده هم همین درست است. طبق قاعده هم همین درست است. لکن خب احتیاطش این است که حکم به حرمت بکنند. اما طهارتش ثابت است.
رأی سوم، حرمت و طهارت؛ این رأی آقای خویی است. البته نکتهای که آقای خویی دارند اصلا غیر از نکاتی است که تا حالا مطرح شده. ایشان نکتهاش این است که عنوان نجاست رفته روی میته که یک امر وجودی است. عنوان حرمت هم رفته روی غیر مزکی که یک امر ادبی است. میگوید با اصل یکی را میشود احراز کرد یکی را نمیشود. این هم خلاصه این نظر.
پس برگردیم حالا من مطلب تنبیه اول را جمع و جور بکنیم، طولانی شد. و عرض کردیم یک مقدارش هم مسائلی است که مال باب صید و ذباحه است و اصلا از ما نحن فیه خارج است. آن که به ذهن ما میآید اصل بحث این بوده که در مثل این گوشت، اصالة الاباحه با اصالت عدم تزکیه تعارض دارند یا نه؟
عرض کردیم سه احتمال است؛ یکی اینکه اصالت عدم تزکیه مقدم است؛ یکی اینکه تعارض دارند؛ یکی اینکه نه، اصالة الاباحه مقدم است. که این ظاهر کلام صاحب حدائق است. میگوید چرا گفتند به اصالت استصحاب عدم تزکیه؛ برگردیم به اصالة الاباحه. عباراتش خوانده شد.
و قول دوم که نه، تعارض هست. ما بین اصول تعارض شده. یک اصل میگوید حلال است یک اصل میگوید حرام است. هدف مرحوم شیخ ظاهرا و العلم عند الله از طرح این مسأله و هدف علماء، که اصول با همدیگر یک نسبتی دارند. این طور نیست که همه در رتبه واحده باشند. اگر اصالت عدم تزکیه جاری شد، رتبتا بر اصالة الاباحه مقدم است. و این یک بحث لطیفی است انصافا، به این ظرافت کمتر در کلمات قدما مطرح شده. عرض کردیم کلیاش را انشاءالله در آخر استصحاب، شیخ تعارض اصول را آنجا آورده در بحث تعارض نیاورده. تعارض اصول در ذیل استصحاب شیخ مطرح کرد،انشاء الله، آن کلیاش، اینجا هم صغرایش. این صغرای آن بحث است.
و عرض شد که انصاف قضیه این که این مطلبی را که شیخ فرمودند نسبت به اصول هست و بعضی مقدم هستند، این ثابت است. البته نکتهای که ایشان گرفتند، نکته این گرفتند که یک اصلی اگر ناظر به جانب موضوع باشد، حالا موضوع هم موضوع واحد است هم اصطلاحا در رتبه مقدم باشد، آن حاکم است بر اصل دوم، جای اصل نیست. چون شما اگر شک در اباحه کردید منشأش این است که تصویر شد یا نشد، خب میگوید اصالت عدم تزکیه نشده، دیگر شک در اباحه نمیکنیم. نکتهای که آقای خویی ذکر کردند.
لکن ما تفصیل اشاره کردیم سابقا انشاء الله تفصیلش هم بعد. چند بار این را به خاطر فوایدی که دارد عرض کردیم. اولا به طور کلی، اصول تنزیلی بر غیر تنزیلی مقدم است. به طور کلی. این به طور کلی کلی. و توضیحاتش گذشت. و به طور طبیعی این طور ما عرض کردیم، نکته مقدم اصول بعضها بر اصول، آن لحاظ است. در ذهن ما حالت لحاظش. ببینیم کجا را لحاظ کرده. طبق اختلاف لحاظ آثار مختلف است. و سر تقدم و عدم تقدم روشن میشود.
ما یک مثالی همین مثال اصالت عدم تزکیه را که الان عرض کردیم، اگر فرض کنیم به اینکه آمد به امام گفت من یک گوشتی گرفتم نمیدانم بخورم نخورم، پاک است یا نه، تزکیه شده یا نشده، امام(ع) میفرمایند کل. اگر امام(ع) فرمود کل، این با اینکه اصل غیر تنزیلی است، این قطعا بر مثل اصالة الاباحه مقدم است. با مثل اصالة الاباحه موافق است. خب اشکال ندارد. این نتیجهاش با اصالة الاباحه یکی میشود. این معنایش چیست؟ معنایش این است که امام لحاظ همین حالت شما را کرده است. اما امام(ع) در همین سوال میفرماید مگر تو این گوشت را از مسلمان نخریدی؟ ببینید امام(ع) آمده که یک حالت قبل از حالت شما لحاظ کرده؛ چون شما حالتتان این است که گوشت دست من است الان. امام(ع) میفرماید شما این را از مسلمان خریدی. همین که لحاظ حال مسلمان کرد و مسلمان عادتا تزکیه میکند، یعنی امام(ع) میخواهند بفرمایند به اینکه این گوشت مزکی است، آثار تزکیه بر آن، آنجا اگر گفت کل، فرق بین اصل تنزیلی و غیر تنزیلی هم همین است. وقتی گفت کل یعنی بخور؛ نگفت این مزکی هست یا نه. اما اگر گفت از قصاب مسلمان خریدی، یعنی مزکی است، کل آثار مزکی بار میشود. خرید و فروش و عدم مانعیت و … همه آثار بار میشود. اما آنجا کل یعنی فقط بخور. ممکن است امام(ع) باز چه بفرمایند؟ بفرمایند مگر تو بودی وقتی که سر بریدند درست سر بریدند. ببینید آن سر تقدم اصول، اینها چون ننوشتند، من نکته فنی، آن به لحاظ بر میگردد. چه حالتی را لحاظ کرده. همچنان که واقع ترتب طولی دارند، در مقام جعل اصل ظاهری هم همین طور است، فرق نمیکند. تا گفت مگر شما آنجا بودی که تزکیه شد، یعنی میخواهد شارع اصالت عدم تزکیه. یعنی دیگر لحاظ نکرده شما از دست قصاب گرفتی، قصاب مسلمان. خوب دقت بکنید. لحاظ کرد حالت ذبح را. اگر حالت ذبح را لحاظ کرد، میشود اصالت عدم تزکیه، یعنی غیر مزکی است.
پس سر اینکه اصول میخواهد جاری بشود، میخواهد جاری نشود. مثلا استصحاب، شما در حال سجده شک بکنید رکوع انجام دادید یا نه، خب استصحاب میگوید لاتنقض الیقین، بله شما یقین داشتید در حال قیام، در حال قیام یقین داشتید که رکوع نداشتید، الان هم در حال سجده هستید، شک میکنید، خب استصحاب عدم رکوع. حالت قیامتان که مشخص است، الان هم که سجده مشخص است. اما دلیل آمد، پس این اگر بخواهد استصحاب جاری بشود خوب دقت کنید. ولو دلیل استصحاب اطلاق، لا تنقض الیقین، لکن این کی میتواند استصحاب عدم رکوع جاری بکند؟ که قیام شما را نگاه بکند. خوب دقت کنید. اما اگر آمد گفت بلی قد رکعت، تأمل کنید، یعنی من قیام را نگاه نکردم دیگر. تا گفت بلی قد رکعت. با اینکه این هم اصل تنزیلی است، استصحاب هم اصل تنزیلی است. آن نکته تقدم این است. میگویم علما اینجا فقط یک وجوه دیگری ذکر کردند. ما به نظرمان چون قوام اصل به لحاظ است. اصلا قوام اصل این است. چون اصل تنزیل است دیگر، یعنی حکم است. قوامش به لحاظ است. تا آمد گفت بلی قد رکعت، یعنی من استصحاب را لحاظ نکردم. چون اگر بخواهد استصحاب را لحاظ بکند، قیام را باید لحاظ بکند. اگر بخواهد استصحاب را لحاظ بکند، حالت قبل از رکوع را باید لحاظ بکند. تا آمد گفت بلی قد رکعت، یعنی من قیام را، یعنی قیام تمام شد، قیام را نگاه نکردم. قیام را نگاه نکردم، دیگر جای استصحاب نیست. دیگر جای تعارض هم نیست اصلا. نیاییم بگوییم قاعده تجاوز با استصحاب تعارض دارد. این قول تعارض. یا بگوییم استصحاب عام است، شامل میشود. بعضی گفتند نه استصحاب عام است، این خاص است، تخصیص زده. این هم نیست، تخصیص هم نیست. مشهور علمای ما فعلا حکومت است، حکومت هم نیست. ورود هم عدهای احتمال دادند، تخصیص هم، مشهور قدما بیشتر تخصیص است. که قاعده تجاوز استصحاب را تخصیص، از معاصرین هم بعضی قائل به تخصیص هستند که تخصیص میزنند. با این نکته فنی که ما عرض کردیم هیچ کدام نیست. هیچ کدام از این وجوهی که الان مشهور است یا گفته شده اینها نیست. در حقیقت یک نوع تخصص است؛ چون اصلا لحاظ عوض شده. با تعدد لحاظ اصل متعدد است. پس دلیل استصحاب کلا اینجا نمیآید. چون اگر بخواهد بیاید، حالا فرض کنید قبول کنیم لا تنقض الیقین بالشک. این لا تنقض الیقین بالشک باید حالت سابق. چرا آقایان آمدند این نسبتها را گفتند؟ ما عرض کردیم این شک و یقین را، مثل اکرم العلماء الا الفساق گرفتند. ما عرض کردیم در اصول عملیه چنین لحاظی نمیشود. اصول عملیه مثل معانی حرفیه هستند. معانی اندکاکی هستند. شک هر کدام با شک دیگری فرق میکند. این را مثل آن گرفتند. انشاء الله توضیحش را حالا نمیخواهم زیاد معطلتان بکنم، دو کلمه گفتیم، انشاء الله با توضیحات سابق روشن بود و الا در محل خودش.
پس این نکته را خوب دقت بفرمایید. ما سرش را واضح میدانیم. در مقام جعل و تشریع خیلی روشن میدانیم. لسان خود اصل را نگاه بکنیم، خودمان نمیفهمیم. خیلی واضح است. یعنی ما ببینیم این کجا را لحاظ کرده، طبق آن لحاظ باید حساب بشود. رکوعتان را لحاظ کرده، دیگر قیام را لحاظ نکرده، قیام را لحاظ نکرده، استصحاب اصلا نیاورده. اصلا استصحابی نیاورده. در بعضی از روایات قاعده تجاوز دارد فامض فی سجودک؛ اگر فامض فی سجودک را لحاظ کرده، به هر حال قیام را لحاظ نکرده، رکوع هم لحاظ نکرده. یعنی اگر گفت بلی قد رکعت میشود اصل تنزیلی. اگر گفت فامض فی سجودک میشود اصل غیر تنزیلی. یعنی ما همه را ضابطه مند کردیم، معین کردیم، کیفیت این که استظهار بکنیم اصل تنزیلی است، غیر تنزیلی است، نسبت اینها کدام یکی بر یکی مقدم است، اینجا نوشته اصل موضوعی رافع له، حالا بعد آقای خویی گفته، مرحوم نائینی که مراد از موضوع، موضوع مصطلح نیست. اصلی که در رتبه مقدم است.
اصلا این نکات نیست به نظر ما. آن نکات اساسی این است. خب حالا برگردیم چون حالا یک مقدار وقت تمام شد نرسیدیم حالا این تنبیه دوم را …
س: سر این لحاظ تعبد است یا اینکه ما میتوانیم
ج: خود ما در مقام جعل حالا اگر فرض کنید حکم ولایی بود جعل بکنیم. چه اشکالی دارد؟ ما میخواهیم بگوییم شارع هم همین راه را رفته. راه غیر طبیعی نرفته. این یک راه قانونی است. امروز ما داریم همهاش بحثهای قانونی میکنیم. این یک بحث قانونی است کلا. در مباحث اصول عملیه اگر قانون میخواهد جعل بکند، باید حتما لحاظ بشود. چرا؟ چون فرض اصول عملیه شک است. نمیشود واقع را نگاه بکنیم. فرضش شک است. در فرض شک دارد جعل وظیفه میکند.
س: همان سوال میآید چرا این را لحاظ بکنیم آن را لحاظ نکنیم
ج: خب آن طبق اولا شاید ملاکات
س: تخصص و تخصیص حل بشود دیگر
ج: میدانم، ما ممکن است، نه تخصیص نیست.
س: نه منظور این که همان اقوال را میتوانیم اینجا بیاوریم فقط شما جای سوال را درست تبیین کردید
ج: دقت بکنید. این که چرا، آن ملاکات جعل حساب خودش است. ما دنبال ملاکاتش نیستیم. ما الان ناظریم فقط به مقام جعل. طبعا ملاک، گاهی ملاک اقتضاء میکند حالت سابقه را ببیند. گاهی اقتضاء میکند ملاک حالت وسط را ببیند. الان سه تا حالت برایتان تصور کردیم. الان حالتی که گوشت دست شماست؛ حالتی که گوشت را از قصاب خریدید؛ حالتی که حالت ظرف است. هر سه را میشود ملاحظه بکنید. چرا این را ملاحظه میکنید؟ آن ملاکات جعل است. ملاکات را فعلا نمیخواهیم وارد بشویم.
بحث من این است که در باب اصول عملیه نکته تقدم این است. الان اصالت عدم تزکیه هم اصل تنزیلی است، قاعده سوق مسلم هم اصل تنزیلی است. اما اگر گفت اشتریت من ید المسلم، این مقدم بر آن، به لحاظ آن مقدم است. اما اگر گفت که شما آنجا بودی در حال ذبح، آنجا آن مقدم است. نکته این نیست که یکی فقط تنزیلی است، دیگری، یک نکات فنی، البته تنزیلی دائما برای تنزیلی مقدم است. حالا این خلاصه بحث.
برگردیم به اجمال این بحثی که تا اینجا مفصل صحبت شد. پس یک، آیا اصالة الاباحه با اصالت عدم تزکیه، حالا یا مرحوم صاحب حدائق آن را استصحاب عدم تزکیه گفتند. آیا اصالة الاباحه با استصحاب عدم تزکیه معارضند؟ یک. دو، اصالة الاباحه مقدم است. و روایت سفره هم ایشان مطرح کرده است.
جواب، حق با اصولیین متأخر است. عرض کردم خیلی از مباحث اصولی که بعد آمده از زمان وحید به بعد، بیشتر در نقض اخباریهاست. حق با مرحوم شیخ انصاری و بزرگان اصحاب است که این دو تا اصل معارض نیستند. اصالة الاباحه با استصاحب عدم تزکیه علی تقدیر جریان؛ البته ایشان بعد گفته استصحاب جاری نمیشود. حالا علی تقدیر جریان. علی تقدیر جریان استصحاب بر اصالة الاباحه مقدم است. اصالة عدم تزکیه هم بر اصالة الاباحه مقدم است. تعارض که ندارند هیچی، مقدم هم هستند. اما احتمال اینکه اصالة الاباحه مقدم باشد فوق العاده ضعیف است. آن که دیگر خیلی وضع… آن روایت سفره هم اگر بر فرض ثابت بشود تعبد، تعبدی ثابت میشود و آن روایت سفره هم مشکل دارد به لحاظ اینکه از طریق سکونی است پیش ما مشکل دارد. خود روایت هم متنا خالی از مشکل نیست. که اینها را سابقا اشاره کردیم.
این هم راجع به بحث که سابقا عرض کردیم. بحث دوم من بحثها را جمع بکنم یکی یکی بکنم. پس اینکه ما به اصالة البرائه دائما مراجعه بکنیم نه. اگر در جایی استصحاب، حتی در شبهات حکمیه. مثلا اگر ما قائل بودیم به جریان استصحاب در شبهات حکمیه، خانمی که مثلا انقطاع دم شده اما غسل نکرده، اگر قائل به استصحاب حرمت بشویم، قبلا حرام بوده حالا هم حرام است. دیگر جای رجوع به اصالة البرائه نیست دیگر. یعنی اگر استصحاب جاری شد اصالة البرائه نمیآید. اگر استصحاب جاری نشد، اصالة البرائه میآید. دقت فرمودید؟ اگر استصحاب را جاری کردیم، جای اصالة البرائه نیست. انصافا مطلب درست است. حق با مرحوم شیخ و آقایان اصولیهاست که رتبه بندی دارد. و اصالة البرائه جایی میآید که اصل موضوعی حاکم بر آن نباشد. این مطلب درست. این مختصر تنبیه اول. لکن از این تنبیه ما خیلی خارج شدیم.
به مناسبت اصالة عدم تزکیه مقدم است بر اصالة الاباحه، دیگر از بحث خارج شدیم، در بحثهای فقهی هم رفتیم، طولانی هم شد. و حالا من کلمات را جمع و جور بکنم، با مجموعه مبانی که در اینجا گفته شده.
عرض کردیم در اصالت عدم تزکیه نکته دوم، دو احتمال اساسی هست. یکی استصحاب باشد، یکی هم اصالة العدم باشد. فرقش هم این است که اصالة العدم فقط در شبهات موضوعیه میآید. در شبهات حکمیه معنا ندارد. یعنی اصالة العدم شک میکنیم این گوسفند را مثلا رو به قبله بود یا نبود؛ چون امر حادثی است روبه قبله بودن، شک میکنیم اصل عدمش است. اصالة عدم تزکیه به این معنا.
و عرض کردیم این اصل ثابت است. نکته دوم. اما استصحاب عدم تزکیه؛ این بیشتر میخورد به حالت سابقه. حیوانی که زنده بود، مثلا گوشتش حرام بود، یا مثلا به قول مرحوم صاحب حدائق میگوید حلال طاهر هم بود. ایشان از این راه فرق بین حرمت و طهارت را میگذارد. و عرض کردیم این نکته دوم، این استصحاب مراد این است.
استصحاب عدم تزکیه اگر جاری بشود در شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه هر دو جاری میشود. در هر دو، فرقش با اصالت عدم این است. مثلا این گوشت خارجی شک میکنیم، میگوییم در زمان حیات تزکیه نبود، حالا هم استصحاب عدم تزکیه. یا مثلا حرام. و اما در شبهات حکمیه هم همان گوسفند؛ حیوانی که متولد بین حیوانین است. ولو ما سرش را ببریم، بگوییم این حلال نبود، حالا هم به اصطلاح مزکی نبود، حالا هم مزکی نیست.
پس استصحاب عدم تزکیه در دو حالت جاری میشود. هم در شبهات موضوعیه هم در شبهات حکمیه.
مطلب سوم، حق این است که انصافا این استصحاب خالی از اشکال نیست. آقای خویی هم اشکال کردند، آقای نائینی هم این طرف. و اشکال در نظر ما چون ما دلیل لفظی در باب استصحاب ثابت نشد پیش ما. برگشتیم به سیره عقلا. سیره عقلا هم معلوم نیست که حیات و موت را مقوم موضوع نبینند. خوب دقت بکنید. مثلا یک حیوانی در حال حیاتش یک حکمی دارد. بگویند حالا که مرد همان حکم را ما میبینیم. خیلی بعید است. اولا در شبهات حکمیهاش که استصحاب پیش ما جاری نمیشود. این که شبهات حکمیه. با قطع نظر از شبهات حکمیه، در شبهات موضوعیهاش هم اشکال دارد. این حیوان زنده بود، راه میرفت. اصولا به حالا نظر دقیق علمی را هم شاید عرف نبیند. چون میدانید در حال حیات قسم حیوان است، در حالی که مرده است قسم جماد است اصلا. دو عالم هستند. جماد با حیات، اصلا جزو نبات هم نیست. چون میدانید جسم عادی داریم، نامی داریم، بعد حیوان داریم. این حیوان که زنده است، حیوان، یعنی جسم حساس متحرک به 42:31 است، بعد که میمیرد از حیات نباتی هم خارج میشود. نفس نباتی هم ندارد. میرود به جماد. خب ماهیت جمادی با ماهیت حیوانی قطعا از نظر علمی فرق دارند. خیلی فرق دارند. شاید اصول هم این را نبیند. این غرض یک اشکالی دارد. این غیر از آن خانمی هست که خون پاک شده. خوب دقت بکنید. شاید پاک شدن خون را مثلا مقوم این موضوع نبیند. بگوید ذات این زن حرام بوده، الان هم حرام است. اما وقتی که یک حیوان زنده است، بگوید این حرام است، بعد مرد شد یک لاشه. مخصوصا وقتی تکه شد، گوشت شد، شاید عرف این را آن حیوان نبیند. یعنی یک مشکل دارد در بقاء موضوع مشکل دارد.
پس صحیح در مقام این است که استصحاب کلا در ما نحن فیه مشکل دارد. این هم نکته سوم.
نکته چهارم عرض شد که ما شبهه موضوعیه داریم، آقای خویی سه چهار قسم کردند. خب اشکال ندارد. لکن شبهه موضوعی معروف یکی است. یک گوشتی در خانهاش دیدیم، شک میکنیم تزکیه شده یا نه. این شبهه موضوعی معروف است. و انصاف قصه اگر ما گوشتی دیدیم و به قاعده سوق مسلم و اینها نبود، در بیابان گوشتی دیدیم شک کردیم، انصاف قضیه اصالت عدم تزکیه جاری میشود. استصحاب مشکل دارد. اما اصالت عدم تزکیه جاری میشود. شک میکنیم این گوشت وقتی سر بریدند رو به قبله بوده یا نه. با مثلا بسم الله گفتن، خب اصل عدم بسم الله است دیگر. اینهایش را میشود، به نظر ما در شبهات موضوعیه، میشود اجرای اصالت عدم تزکیه کرد نه استصحاب. اجرای عدم تزکیه کرد. این مطلب به اصطلاح سوم و چهارم.
مطلب بعدی با این استصحاب، با این اصالت عدم تزکیه اثبات دو چیز میشود. هم نجس است و هم حرام است. این است که مرحوم استاد فرمودند نه، با آن ثابت میشود حرمت، نجاست ثابت نمیشود. طهارت، اثبات طهارت. این مطلب ایشان درست نیست. خب خلاف مشهور هم هست انصافا. مضافا به اینکه فی نفسه درست نیست، خلاف مشهور هم هست. این هم نکته چهارم و پنجم.
نکته بعدی در شبهات حکمیه. در شبهات حکمیه مثل همین حیوان متولد. عرض کردم شبهات حکمیه هم چند صورت دارد. این از همه شایعتر است. و در حقیقت شبهه حکمیه مرجعش به این است که ما نمیدانیم این حیوان قبول تزکیه میکند یا نه؟ چون اگر قبول تزکیه بکند که خب مزکی است دیگر، سر بریدیم. قبول تزکیه نکرد، میته است. دقت کردید؟
پس بحث در شبهه حکمیه برگشتش به این است که آیا حیوانی که نه گوسفند است نه خوک است و متولد منهما است، آیا قبول تزکیه میکند یا نمیکند؟ اینجا عده زیادی از علما استصحاب عدم تزکیه، نه اصالت، استصحاب عدم تزکیه. که این حیوان در حال حیاتش به اصطلاح مزکی نبود. و نتیجه هم گرفتند که هم حرام است هم نجس. آقای خویی نتیجه گرفتند که حرام است اما پاک. و شهید ثانی هم همین است. اما تقریباتشان فرق میکند.
و صحیح نزد ما این است که استصحاب جاری نمیشود. اصلا در شبهات حکمیه کلا جاری نمیشود. ما نحن فیه هم شبهه دیگری دارد.
پس در این مسئله که آقایان به استصحاب، نه به اصالت، چون در شبهات حکمیه اصالت عدم جای بحث اصالت عدم نیست. پس صحیح در ما نحن فیه این است که استصحاب عدم تزکیه جاری نمیشود. که حالا آن بحث بکنیم که آیا حرمت است یا حرمت و نجاست.
نکته بعدی در این مسئله به نظر ما رجوع میشود به عمومات و اطلاقات نه رجوع به اصل عملی. و آن اینکه از مجموعه ببخشید، رجوع میشود به اصول دیگری غیر از آن. و آن اصالة الحل. و لذا حکم میکنیم که این حیوان حلال است، بنابر اینکه اصالة الحل در شبهات حکمیه جاری نشود. هم حلال است هم پاک است. لکن ما اشکال کردیم که روایت اصالة الحل نداریم. همهاش در شبهات موضوعیه است، در شبهات حکمیه ثابت نیست.
نکته بعدی ما به اصالة الحل مراجعه نکنیم، به قاعده حل مراجعه بکنیم. ما از مجموعه آیات و روایات این را در میآوریم، آنچه که خدا خلق کرده، اینها قابل استفاده بشر و در حق بشر، این حیوان هم از همان هاست. پس اگر ما اجرای تزکیه کردیم، رو به قبله و سر بریدیم، این هم حلال است و هم پاک است. و این ظاهر کلمات مرحوم آقا ضیاء است. ما یک اشکالی به آقا ضیاء کردیم. ظاهرا مراد جدی آقا ضیاء این است. این هم حلال است هم پاک است. در اینجا طبق قاعده همین است. و به اصول عملیه هم مراجعه نکردیم. به مستفاد از مجموع آیات و روایات. هم حلال باشد هم پاک باشد، لکن انصافا پاکش خیلی واضح است. حلیتش خالی از شبهه نیست، احتیاط بشود که اجتناب بشود. این خلاصه این بحث چه بحثهای اصولی چه فقهی. و نتایجی که گرفته شد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین