خارج اصول فقه (جلسه28) شنبه 1394/08/30

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد در ذیل تنبیهات بحث اقل و اکثر که در ذیل اشتغال بود، ایشان بخش دوم اشتغال بود این متعرض چند تا تنبیهات شدند که تنبیه اول ایشان عرض کردیم اصطلاحا درباره اصاله الرکنیه نسبت به نقیصه بود. البته عرض کردیم در کتاب استاد مرحوم آقای خویی این تعبیر را به کار نبردند و چند بار هم عرض کردیم تعجب است از مقام ایشان. بهرحال تنبیه دوم راجع به اصاله الرکنیه در زیاده بود. یکی نقیصه یکی زیاده. و عرض شد که مراد از اصاله الرکنیه این است که اخلال به هر جزئی یا به هر شرطی که دخیلند به هر نحوی در عمل فی نفسه موجب بطلان آن عمل است. فی نفسه با قطع نظر از دلیل. چه می خواهد سهوی باشد یعنی چه می خواهد عمدی باشد و تمام مقدمات تعمد وجود داشته باشد یا یک نقصی پیدا شود. حالا می خواهد نقص به لحاظ ادراک باشد مثل جهل و نسیان و غفلت و اینها یا نقص به لحاظ اراده باشد مثل اکراه و اینها یا مسائل دیگر مثل اضطرار و موارد را اشاره کردیم. بگوییم اصل اولی بطلان عمل است. اگر به یکی از اجزاء اخلالی شد یا شرایط، البته بعد دلیل خاص آمده است آن بحث دیگری است. این بحث اول بود. بحث دوم درباره زیاده بود. اصاله الرکنیه در زیاده که عرض کردیم این هم محل کلام است و ما اول عرض کردیم کلمات مرحوم استاد را متعرض می شویم به خاطر اینکه محور مراجعه آقایان باشد. بعد وارد تحقیق مسئله.

ایشان دلیلی را که اقامه کرده اند که اصاله الرکنیه نباشد اصل عملی اش اصاله الرکنیه نباشد حالا بعدا عرض میکنم. بعد وارد بحث شده اند که در دو مسئله خلاف واقع شده است. یکی صلاه و یکی طواف. در باب زیاده. ایشان در باب صلاه فرمودند که سه طائفه روایت داریم به تعبیر ایشان. طائفه ای که مطلقا به زیاده نماز باطل است. من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده. یکی هم به عنوان زیاده سهویه. اذا استیقن انه، استیقن معنایش شک داشته است سابقا بعد یقین پیدا کرده است. زیاده سهویه اش از اینجا. یکی هم که مسئله اخلال سهوا در ارکان. به زیاده و نقیصه که حدیث لا تعاد باشد. ما فعلا همین مقدار ظاهری عبارت ایشان را می خوانیم بعد یک توضیحاتی عرض می کنیم. مطلب اولی که ایشان بعد از این طوائف ثلاث آورده اند دیروز گذشت و اینکه حدیث لا تعاد اختصاص به نقیصه دارد شامل زیاده نمی شود. ایشان نسبت داده اند این قول را به مرحوم نائینی بعد هم خود ایشان قبول نکرده اند. و وجهش هم در کلام نائینی این است که زیاده در سه چیز تصور نمی شود. قبله است و وقت و طهور و رکوع و سجود. زیاده در این سه تا تصور نمی شود و در رکوع و سجود تصور می شود. البته محشین کتاب این  آقایانی که این کتاب را چاپ کرده اند نوشته اند که با مراجعه به تقریرات ایشان فقها و اصولا معلوم می شود که ایشان حدیث لا تعاد را شامل زیاده هم می داند. این خلاصه بحث البته این مطلبی که در این ذیل امده است درست و مطلبی هم که مرحوم استاد فرموده است من هم در ذهنم این بود حالا نمی دانم از آقای بجنوردی شنیدم یا از دیگران فعلا مصدرش در ذهنم واضح نیست که مرحوم محقق نائینی حدیث لا تعاد را اختصاص به نقیصه داده اند. فرموده اند در زیاده جاری نمی شود. البته امکان دارد که در جلسه بحثی بوده است صحبتی بوده است این هم من غیر از اینکه استاد در اینجا نقل کرده اند البته از عجایب این است که اینجا نقل کرده اند در اجود التقریرات خود ایشان آمده است که نه شامل زیاده می شود. علی ای حال با قطع نظر از این خصوصیات می شود راجع به یکی یکی این مطالب من توضیحی بدهم قبل از اینکه توضیح نهایی داده شود. راجع به حدیث لا تعاد البته در حدیث لا تعاد نه کلمه زیاده آمده است نه نقیصه. هیچ کدامش نیامده است. لا تعاد الصلاه الا من خمس، مخوصصا یک توضیحی را خارج از بحث من عرض کردم چون در کلمات اعلام نیامده است، این روایت به نظر ما تقطیع شده است. قال الفرض فی الصلاه سبعه. فرض را هفت تا گرفته است. بعد فرموده است و لا تعاد الصلاه الا من خمس. از این هفت تا از پنج تای آنها نماز اعاده می شود. خب ظاهر لسان حدیث هم مقام سهو و اشتباه و این چیزها است. موارد عذر است. یعنی اگر لعذر وقت و قبله و طهور و قبله و رکوع و سجود را اخلال کرد نماز اعاده می شود در غیرش نه. و عرض هم شد که کلمه لا تعاد، اینجا عرض نشد سابقا عرض شد، لا تعاد را شامل حالت قضا هم می دانند. نه مراد اعاده در وقت. خارج وقت هم شامل می شود. اینها یک سری مواردی است که در فقه باید تنقیح شود فعلا اینجا متعرّض آن بحث نیستیم. اما راجع به اینکه این حدیث اختصاص به نقیصه دارد یا شامل زیاده می شود البته اختصاص به این بحث هم ندارد. بحث این است که شامل جهل هم می شود یا خیر. مرحوم نائینی می فرماید شامل جهل نمی شود سهو و نسیان و خطا و اینها .این بحث هایش یک مقداری اش بعد می آید یک مقداری اش هم در قواعد فقه متعرض شدیم. کیف ما کان همین طور که مرحوم استاد فرمودند چون متعلّق ذکر نشده است ظاهرا لفظ صلاحیت دارد شامل زیاده هم بشود. یعنی رکوع و سجود اگر زیاد کرد. آن سه تا که زیاده در آن تصویر نمی شود. این اشکال ندارد. اما به ذهن بعید می آید انصافا حالا این مطلبی را که مرحوم نائینی فرموده باشند یا نه سیاق روایت را بیشتر انسان احساس می کند راجع به مسئله نقیصه است نه زیاده. و به اصطلاح خود ما شواهد داخلی و خارجی مؤید این قسمت است یعنی اصولا شواهد مؤید این است که این حدیث مبارک ناظر به نقیصه باشد.

سؤال: یعنی ظهور در نقیصه دارد یا مجمل است؟

پاسخ: نه اصطلاح اصولی ها قدر متیقن به نظر ما در حد دلالت نیست این را قبول داریم اما شواهدی هست. چه در خود حدیث چه در خارج حدیث حالا غیر از اینکه سه  تای آنها در آنها نقیصه تصور می شود قبله و اینها غیر از اینهایی که نقل شده است مثلا در ذیلش دارد انما السنه لا تنقض الفریضه. ایشان دارد و القرائه سنه و التشهد سنه و ان السنه لا تنقض الفریضه. این لا تنقض بیشتر می خورد به مسئله نقیصه یعنی شما اگر در یک عملی نقصتان در سنت شد به فریضه ضربه نمی زند. این در سنه لا تنقض الفریضه شاهدش با نقیصه بهتر می سازد. اصولا ما در روایاتی که د اریم در باب شک و خبر، روایات زیاده خیلی کم هستند. معظم آنها نقیصه هستند. امروز فکر می کردم که اگر حالی داشت آدم ایام جوانی می شد اگر انسان بتواند با همین کامپیوتر کل روایات خلل را استخراج کند به نظر من نزدیک به نود درصدشان نقیصه است. اصلا زیاده کم است کلا احادیث زیاده زیاد نیست. سؤال بیشتر سر نقیصه است. اصلا سؤال از زیاده که مثلا فرض کنید حدیث تجاوز خب آن ممکن است اطلاق داشته باشد. می گوید من در سجده رفتم نفهمیدم یک رکوع کردم یا دو تا اما حدیث در مورد نقص رکوع است. و لا قد رکعت. یا بگوید شک کردم امام فرمود دو تا نیست یکی است. و لا قد رکعت واحد. موارد قاعده فراغ اصلا مجموعه روایات خلل را که آدم نگاه می کند بیشترین بخش سؤال راجع به نقیصه است نه راجع به زیاده. زیاده خیلی کم است اصولا زیاده در مجموعه روایات این قرینه شاهد خارجی است. در خود روایت هم دو تا شاهد داخلی دارد که زیاده در آن سه تا تصویر نمی شود و السنه لا تنقض، سنت به این معنا که شما تشهد چون دارد و القرائه سنه و التشهد سنه، مثلا قرائت دو تا انجام بدهید تشهد دو تا. خیلی خلاف ظاهر است. ظاهر السنه لا تنقض الفریضه این است که یک اخلالی به سنت شده است امام می خواهند بفرمایند که اخلال به سنت ضربه به فریضه نمی زند. لذا به نظر من حالا این مطلب را مرحوم نائینی فرموده باشند یا نفرموده باشند در حد دلالت نیست اما انصافا در حد شواهد هست. شواهد مؤید این است که حدیث لا ت عاد، ربطی به زیاده ندارد مثلا زیادی رکوع، زیادی سجود، انصاف خیلی خلاف ظاهر است. یعنی شواهد مؤید نیست. اگر این شاهد را برداشتیم این طائفه ثالثه به تعبیر ایشان مشکل پیدا می کند. دو تا طائفه می ماند. بهرحال مرحوم استاد طائفه ثالثه را قبول کرده است. آن وقت نکته فنی همیشه من عرض کردم جمع بین روایات متعارض، خیلی نکات فنی می خواهد. یک نکات فنی است که الآن مثلا عام و خاص باشد، مجمل و معین باشد نمی دانم چه باشد. لکن ما عرض کردیم در مباحث سابقا در بحث عام و خاص هم عرض کردیم در خلال مباحث این مطالبی که فرموده اند کلیتش روشن نیست. یعنی مباحثی که هر جا عام باشد و خاص باشد خاص است عام است حمل بر خاص کنیم اینها واضح نیست. حمل مطلق بر مؤیّد در جمیع مواردش روشن نیست. البته از اصولیین متأخر ما مثل مرحوم نائینی هم اشکال می کنند اما بیشتر اشکال صناعتی. ما اشکالمان بیشتر اشکال تاریخی است و تاریخ روایت و حکم و بررسی خود حکم و شواهد حکم. ممکن است یک عام و خاص د اشته باشیم این دو قول در دنیای اسلام باشد نه اینکه حمل عام بر خاص کنیم. یک رأی آن است یک رأی این است به حس اینکه بگوییم این دو تا با در نظر گرفتن شواهد تاریخی ما مشکل مسئله تعارض را می بینیم نه اینکه به قول آقایان تعارض غیرمستقل یا تعارض مقبول، تعارضی که قابل جمع است این نیست این طور نیست. بهرحال من وارد این بحث نمی شوم چون سابقا هم شواهدی ذکر کردیم این بحث طولانی است الآن وارد این بحث بهرحال و ما این توضیح را چون این نکته تاریخی اش را بگویم این نکته تاریخی تقریبا اینکه به صورت فنی ما جمع بین مطلق و مقیّد کنیم یا عام و خاص تقریبا از زمان شیخ طوسی رایج شده است. چون ایشان می خواستند به هر نحوی شده است تعارض بین روایات را بردارند لذا به این را هم تمسک می کنند و عرض کردیم قدمای اصحاب ما این راه را نمی رفتند. هست در مواردی رفته اند نمی خواهم بگویم کلا نفی کنند. با شواهد تاریخی اش حساب می کردند. ممکن است طبق شواهد تاریخی این دو تا با هم معارض باشند یعنی قولی بوده است مطلقا یک قولی بوده است مخصوصا. این طور نیست که حمل مطلق بر مقید شود. بله مرحوم شیخ طوسی این کار را کرد و الآن هم بعد از شیخ طوسی حدود هزار سال در حوزه های ما متعارف شده است این الآن امر متعارفی است. حمل مطلق بر مقید. البته عرض کردم مثلا نائینی در باب مستحبات و مرحوم استاد حمل مطلق بر مقید نمی کنند. چون از باب اینکه صناعی وارد شده اند که باید تعدد مطلوب نباشد وحدت مطلوب باشد. من نمی خواهم وارد بحث بشوم. این کلام ایشان هم درست است. اما بحث به این مقدار صناعی حل نمی شود. ما شواهد تاریخی داریم که با این صناعی حل نمی شود و عرض کردیم از نظر فنی مرحوم شیخ برای جمع بین روایات این راه را رفته اند و چون کتب اصول اهل سنت هم یواش یواش رواج پیدا کرد و ما هم از ایشان اصول گرفتیم در میان اهل سنت این مطلب بود حمل مطلق بر مقید یا حمل عام بر خاص، دیگر تدریجا در اصول ما الآن جزء مسلمات قرار گرفته است. لکن این طور نیست مطلب این نیست. من چند بار عرض کردم که اینکه می گویند تا دویست سال مقلد شیخ بودن درست نیست همین لحظه ای که خدمتتان من می رسم مقلد شیخ اند. یکی از جاهایی که تقلید شک کرده اند همین است لکن خیال می کنند که تقلید نمی کنند خیال می کنند خودشان به این نتیجه رسیده اند. راست است خودشان به این نتیجه رسیده اند. در واقع ریشه اش ریشه ای است که مرحوم یشخ مطرح کرده است و یک قواعد اصولی را یعنی جمع بین روایات را از راه قواعد اصولی ایشان وارد شده اند. بهرحال مسئله جمع بین روایات و حل تعارض یکی از مسائل اساسی است در حدیث ما و در حدیث اهل سنت. در حدیث اهل سنت یک نکته دارد در حدیث ما نکته دیگری دارد. متأسفانه در کلمات اصولیین ما بین این دو تا خلط شده است. تعارض حدیث اهل سنت با تعارض حدیث ما. بهرحال اجمالا عرض کردم سابقا کرارا مرارا ما از عهد صحابه داریم جمع بین تعارض روایات پیغمبر. از اهل صحابه داریم و تعارض در روایات ما، آن که سؤال بیشتر واقع شده است از زمان امام صادق است. تألیف اصحاب ما زمان موسی بن جعفر است. دیگر وارد بحث نمی شویم چون این بحث تاریخی است و ما مفصلا متعرض شدیم. و انصافا هم یکی از مباحث قدیمی که شیعه متعرض آن شده است همین بحث تعارض است و تألیف داریم. وارد خصوصیاتش نمی شوم. عرض کردیم این بحث ت عارض یکی از مباحث اساسی در فقه است. مخصوصا در فقه شیعه روی ضوابطی که من سابقا عرض کردم چون اینها توجه نشده است من گاهی تکرار می کنم لکن اشارتا. تا زمان کلینی و صدوق تقریبا روایاتی را که قابل قبول نبود اینها طرح کرده اند هم کلینی و هم شیخ صدوق. البته با یک اختلافاتی. گاهی کلینی یک طائفه ای را قبول کرده است صدوق قبول نکرده است و گاهی به عکس. علی أیّ حال مقدار زیادی از روایات که در مصادر معروف ما هم بود مصادر قابل اعتماد و سندش هم خوب بود این دو بزرگوار طرح کرده اند تا اواخر قرن چهارم. شیخ طوسی اینها را آورد ما در حدود هشتاد درصد تعارض ما از زمان شیخ است. یعنی اگر شیخ نبود ما اصلا خبر نداشتیم تعارض دارد. هشتاد درصد از قرن پنجم است. اصلا تعارض در قرن پنجم مطرح شده است. شیخ سعی کرده است جمع کند. ما این توضیحات را در محل خودش دادیم و در قدیم این طور نبود این مقدار تعارضی که الآن مطرح است عرض کردم و دنبال ما آن قسمت هایی را بیشتر مطرح کردیم که نحوه تعارض در روایات اهل بیت با تعارض در روایات اهل سنت کلا فرق می کند نحوه علاج هم کلا فرق می کند. اصلا علاج یعنی نحوه برخوردی که در کتب اصحاب ما روایات اصحاب شده است با چیزی که در میان عامه آمده است فرق می کند. من این را مقدمتا عرض کردم آن وقت یک جایی باز مشکل بیشتر کجا درست شده است؟ گاهی در این مسئله به قول آقایان سه طائفه روایت دارد. حالا دو تا باشد بالأخره می شود آن را کاری کرد. یا تخییری قائل شد یا جمعی شد. وقتی سه تا می شود چهار تا می شود پنج تا می شود مشکل بیشتر می شود. مثلا اینجا آقای خویی سه طائفه را قرار داده اند. وقتی سه طائفه می شود مشکل پیدا می شود و این منجر می شود به یک بحثی که در تعاض است البته عده ای مفصلا متعرض شده اند عده ای هم مختص دارند. بحث سنگینی هم روی آن کرده اند بعضی ها و بعضی ها هم وا رد نشده اند به نام انقلاب نسبت. این انقلاب نسبت مال جایی است که بیش از دو طائفه باشد. سه تا چهار تا پنج تا باشد. چون ممکن است دو تا حدیث باشد نسبتشان عموم و خصوص من وجه باشد. لکن این حدیث اول با یک طائفه سوم مطلق باشد. با یکی دیگر نسبتش تباین باشد. آن وقت اینها آمده اند یک جور خاصی مثل یک جدل ریاضی اینها را جمع کرده اند البته آن مشکل است. اینجا آقای خویی وارد آن مشکل نشده اند  الحمدلله. به نحو لا وارد انقلاب نسبت نشده اند. لکن ما داریم برای جاهایی که دو طائفه بیشتر است مشکل دیگری است که در اصول در بحث تعارض متعرض شده اند و عرض کردم باز درجات دارد. پیش ما که اصلا نوبت به انقلاب نسبت نمی رسد اما بهرحال اینها بحث انقلاب نسبت هم مطرح کرده اند لذا آقای خویی می خواهند بین این سه طائفه جمع کنند. اولا با تعبیری که ما اشاره اجمالی، حالا من وارد بحث نمی خواهم بشوم، در حد اشاره اجمالی عرض کردیم طائفه سوم وضعش روشن نیست. اینکه لا تع اد شامل زیاده بشود خیلی روشن نیست. شواهد بر نمی گویم دلالت، شواهد بر عدمش است. این بحث دیگری است در ظهور که اگر شواهد به حد ظهور نرسد آیا آن ظهور به هم نمی خورد و کلام می ماند یا نه دیگر ظهور قابل تمسک نیست. شواهد اگر به حد ظهور نرسند مشک پیدا میکند این بحث هم طور حجیت اصاله الظهور که وجه حجیت اصاله الظهور چیست آنجا متعرض شدیم دیگر وارد بحث نمی شویم

سؤال: در همه موارد انقلاب نسبت را قبول ندارید یا فقط در مورد بحث؟

پاسخ: خدا را شکر آقای خویی از انقلاب نسبت دست برداشتند اما ما اینجا قبول نمی کنیم. اصولا نظر ما به تعارض به این نظری نیست که اقایان دارند. اصل کلام آن است. ما تعارض را به این معنا قبول نداریم کلا نه بحث انقلاب نسبت. چون آقایان مثل آقای خویی قائل به حجیت خبر ثقه است یعنی حجّیّت تعبدی. تعارض در فرض حجّیّت ت عبدی است اصلا. چرا؟ چون حجیت تعبدی معنایش این است که یک معیار است طبق آن معیار هر خبری و اجد آن معیار باشد حجت است. آقای خویی معیار را وثاقت می دانند. اهل سنت معیار را عدالت می دانند. معیارها را گفتیم دیگر تکرار نمی کنیم. هر خبری که راوی اش ثقه باشد به نظر ما حجت است. خب ممکن است دو تا خبر معارض ب اشند راوی شان هم ثقه باشد. ما این حجیت تعبدی را کلا قبول نکردیم. نه عدالت نه وثاقت. خبر ثقه را حجت نمی دانیم خبر عدل را حجت تعبدی نمی دانیم مگر مفید وثوق و اطمینان و شواهد عقلایی. آن وقت چون دنبال شواهد عقلا هستیم اصلا امکان ندارد در دو خبر متعارض شواهد عقلایی مؤید شود. وثوق پیدا نمی شود به دو خبر. لذا در مسلک ما اول تعارض باید حل شود تا وثوق پیدا شود. نه اینکه اول خبر حجت است بعد با تعارض چه کار کنیم. اصلا روی این مسلک تعارض مطلح نیست. عرض کردیم این مطلب را بعضی از این معاصرین، معاصرین حالا به احترام خودمان نکنیم مرحوم آقا ضیاء هم دارد در بحث تعارض ایشان آمده است گفته است ما یک بحثی داریم به نام تمییز الحجه عن لا حجه بحث تعارض این مطلب ایشان درست است. تحلیلش همان است که من عرض کردم. ما در بحث تعارض بیست و خورده ای سال قبل متعرض شدیم در دوره اول که حدیث عمر بن حنظله که اصحاب آن را زده اند به تعارض این مال تعارض نیست اشتباه شده است. به قول آقا ضیاء این تمییز الحجه عن لا حجه است. البته ایشان نگفته است. گفته است که بحث می کنیم این حدیث راجع به تعارض است یا تمییز الحجه عن لا حجه است. حالا به تعبیر اقایان تمییز الحجه عن لا حجه، این تمییز حجه عن لا حجه نکته فنی اش آن است. اصلا ما روی مسلک کسانی که قائل به وثوقند اصلا تعارض مطرح نیست. چیزی به نام تعارض نداریم. نه اینکه روایات متعارض نداریم. داریم اما وثوق به دو طرف متعارض پیدا نمی شود. این امکان ندارد. این تعارض را باید حل کند تا وثوق پیدا شود.

سؤال: وجوب جمع هم

پاسخ: بله دیگر. اصلا آنها هیچ معنا ندارد.

عرض کردیم این تعارض را چون اهل سنت قائل به حجیت تعبدی خبر شدند تعارض را فرض کردند نمی خواستم بگویم این نکته ای است بسیار ظریف. خود اهل سنت هیچ روایتی را از باب تعارض از رسول الله نقل نکرده اند. مثلا می گویند یا رسول الله شما امروز اینطور فرمودید سابقا این طور فرمودید. این خیلی نکته مهمی است. این آسان نیست.

سؤال:

پاسخ: این بحث تعارض خب طبعا مبنای شیخ و من بعد است. قبل از شیخ این طوری مطرح می کردند که مثلا من باب مثال مثلا فرض کنید به کلینی نسبت داده است مخیرید بین دو روایت متعارض یا به این عمل کن یا به آن. نه اینکه هر دو حجت هستند. بیشتر نظرشان چیزهای دیگری بود. راه های دیگری بود. یک مسلکی که نسبتا باز اطراف داشت مسلک طرح بود که با تعارض طرح می کنیم به شواهد کتاب و سنت مراجعه می کنیم. به این مسائلی که بر می گردد حتی کلام کلینی هم ناظر نیست به تخییر مصطلح اصولی. دیگر اینها چون همه اش توضیح می خواهد عبارات اینها چون مثلا کفایه هم قائل به تخییر است. لکن تخییر کفایه غیر از تخییر کلینی است. وارد این بحثها ااگر شویم طولانی می شود. اما ما روایات متعارض از امام صادق داریم. مثلا از امام سجاد نداریم. از امام صادق داریم سؤال می کند که آقا دو حدیث از شما است در کوفه. اینطور هم آمده است آن طور هم آمده است. امام هم سعی می کند جواب دهد. مثلا می گوید آن که مشهور است بگیریم. یعنی امام قبول دارد. مفادش این است. یعنی امام قبول دارد در کوفه دو مطلب نقل شده است. لکن یک مطلب را یک نفر نقل کرده است یکی دیگر را ده نفر. ان وقت امام می فرمایند که آن که مشهور است. بعد عمر بن حنظله می گوید گاهی هر دو مشهورند. این هم پنج تا آن هم پنج تا. امام نمی گوید چنین چیزی نیست. امام می گوید خب مثلا تقیه. یا موافقت کتاب اینجا روایت عمر بن حنظله مشکل دارد. من چون در بحث عمر بن حنظله مفصل توضیح دادیم اختلاف نسخه هایش، مرحوم شیخ صدوق، کلینی دیگران مرحوم صاحب احتجاج دیگر وارد آن بحث نمی خواهیم الآن بشویم. امام باز وارد بحث تقیه و خب این معنایش این است که امام این تعارض را قبول دراد. یعنی امام خودش قبول دارد که این کار را کرده است. یک مطلبی را پنج تا گفته یک مطلبی را پنج تا. امام می گفت نمی شود همچین کاری من نکرده ام. لذا آخرش می گوید یک مطلب مشهور است هر دو هم با ظاهر کتاب می خورند یکی از آنها هم موافق با یک عده از اهل سنت است یکی هم موافق با یک عده از اهل سنت است. ببینید شواهد مساوی فرض می کنند امام می گوید اذا فارجع حتی تلقی امامک. آقای نائینی این روایت را حمل می کنند بر توقف. این توقف نیست. امام می خواهد بگوید همچین چیزی نیست. که من دو مطلب را گفته باشم این شرایطی که تو می گویی در آن صدق کند نیست همچین چیزی. اگر این مورد برخورد کرد به خودم مراجعه کن. موردی جواب می دهد. آنها را می توانست کلی جواب دهد این یکی را موردی باید جواب دهند. این را کلی نمی توانم جواب دهم. اصلا حدیث عمل بن حنظله ربطی به تعارض ندارد ما توضیحاتش را در محل خودش گفته ایم. آقایان متأخر ما از راه تنجیز الحجیه لکن ما از جهات دیگری وارد شده ایم. نمی خواهیم حالا وارد بحث شویم. خب بدون شک تعارض مسئله سنگینی است و این مسلک شیخ بود که مسلک جمع را مطرح کرد. اجمالا هم اصحاب ما فعلا روی مسلک جمع نظر دارند تا جایی که می توانند جمع می کنند لکن عرض کردیم از زمان علامه مسلک ترجیح مطرح شد. آن که الآن بیشتر در کلمات می آید ترجیح است. اهل سنت چون عن رسول الله ندارند خودشان مسلک ترجیح را ابداع کردند. اصلا مسلک ترجیح ابداع اهل سنت. ابداع یعنی من دون نص است. اصلا اهل سنت رفتند روی مسلک ترجیح. ما از زمان علامه رفتیم روی مسلک ترجیح. لذا چون از زمان علامه رفتیم دنبال ترجیح هم می گشتیم و مرجات این روایت عمر بن حنظله بیچاره پیدا کردند انداختند باب تعارض و ترجیح و مثلا شیخ در در باب تعارض اصلا روایت عمر بن حنظله نمی آورد کلا نمی آورد. سید مرتضی در باب تعارض می گوید اصلا ما قائل به حجیت خبر نیستیم چون قائل نیستیم می گوید تعارض مطرح نیست. اصلا کلا از بحث ما خارج می شود. شیخ هم اصلا روایات عمر بن حنظله، راست هم هست روایت عمر بن حنظله ناظر به تعارض نیست. لکن از زمان مرحوم علامه یواش یواش آمد البته عده ای هم از اول قبول نکردند. صاحب معالم می گوید استنادا روایت ضعیفه تعبیر می کند از روایت عمر بن حنظله که ضعیف است. دیگر بعدی ها مخصوصا متأخرین روی عده ای البته اقای خویی هم قبول نکرده اند عمر بن حنظله را بالأخیر. از روایت عمر بن حنظله هم حالا مسلم مسلم نیست قبول اینکه آقایان می گویند مقبول است که مقبول بودنش هم روشن نیست. ما توضیحاتی در محل خودش دادیم دیگر وارد نشویم. بهرحال من این مقدمات را گفتم برای روشن بودن ذهن راجع به این سه طائفه به تعبیر استاد. استاد از این راه وارد شده اند. اول عبارت ایشان را بخوانیم البته عرض کردیم به نظر ما دو طائفه است ایشان سه طائفه قرار داده است. خیله خب «ثم إن مقتضى الجمع بين هذه الروايات هو الحكم‏ ببطلان‏ الصلاة بالزيادة العمدية مطلقا»، البته این حکم به زیاده عمدیه مطلقا این غیر از بحثی است که الآن ما در آن هستیم. عرض کردم کرارا ما بحث های فقهی داریم و بحث های اصولی داریم. ما الآن بحث زیاده از زاویه اصولی نگاه می کنیم. خوب دقت کنید. اینکه روایات در می آید زیاده عمدیه مطلقا موجب بطلان است این زاویه فقهی است. همیشه زوایای بحث را خوب حفظ کنید. زاویه اصولی یعنی ما باشیم و طبق قاعده. نصی نباشد. این را اسمش را ما گذاشتیم اصاله الرکنیه در زیاده. اصاله الرکنیه یعنی این. ما نصی نداشته باشیم هر زیاده ای موجب بطلان عمل است. اختصاص به صلاه هم ندارد. پس بحث اصولی با بحث فقهی خلط نشود. اینکه ایشان می گوید ثم إن مقتضى الجمع بين هذه الروايات هو الحكم‏ ببطلان‏ الصلاة بالزيادة العمدية مطلقا البته زیاده عمدیه از محل کلام خارج است حالا ایشان آورده اند. این مطلقا یعنی در صلاه و غیر صلاه. و «و بالزيادة السهوية أيضا إن كان الزائد من الأركان‏»، ایشان به نماز زده اند. ارکان در نماز. لکن عرض کردیم صحیحش در مقام اول بحث اصولی است. اصل اولی این است که زیاده مطلقا چه النقص یعنی ادراک اضطرار است. یکی بالای سر او ایستاده است وادارش می کند که دو مرتبه حمد بخوان. اضطرارا اکراها دو مرتبه حمد خواند. آیا موجب بطلان است یا خیر؟ ان کان الزائد من الارکان، تا بردند بحث را روی ارکان می شود بحث صلاه و فقه. روشن شد؟ بحث ما در خصوص صلاه و فقه نیست. بعد ایشان بحث را در آن صفحه قبلی فرموده بودند، ان الشک فی بطلان العمل، چون آنجا گفته بودند لکن اینجا افتاده اند به بحث صلاه. لکن این بحث صلاه منابس با فقه است. نه مناسب با اصول. لذا خود ما هم خیلی وارد این بحث نمی شویم اگر آقایان مایل بودند در عروه. مثلا در عروه هم فروع زیاده کم است. یعنی در بحث خللی که دارد در عروه اگر نگاه فرمایید بیشترین بحث عروه روی فروع نقیصه است نه زیاده. «و الحكم بعدم البطلان بالزيادة السهوية إن كان الزائد من غير الأركان‏»، ایشان چون حدیث حدیث رفع را قبول کرده اند تو لا تعاد «و ذلك لأنّ الطائفة الاولى الدالة على البطلان بالزيادة»، چون دارد من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده. «و إن كانت عامة من حيث العمد و السهو و من حيث كون الزائد ركنا أو غير ركن إلّا أنّها خاصة بالزيادة»، پس این موردش زیاده است شامل نقیصه نمی شود. اما به آن لحاظ عام است. این هم مطلب ایشان. البته اقایان مراجعه کنند به احادیثی که ما در مقام زیاده داریم، این حدیث که البته یک سطر است قبل و بعد ندارد من هم تمام روایات زیاده را نگاه کردم با این سند من دیگر حدیث پیدا نکردم که بگویم چیزی از آن حذف شده است. لکن به طور طبیعی زاد فی صلاته این زاد فی صلاته یعنی بخورد به صلاه، نه بگوید زاد سجده زاد رکعهً زاد تشهدا، ما زاد رکعتا داریم زاد سجدتا هم د اریم. سجده السهو لکل زیاده و نقیصه تردان علیک. اینهم داریم که موردش سهو است. اما وقتی گفته می شود زاد فی صلاته یعنی ظرف را به صلاه زدند ظاهرش در رکعت است اصلا. یعنی رکعت کامل. لذا در آن روایت دوم به قول ایشان طائفه دوم، این طور اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبه، عرض کردیم در نسخه وسائل دارد رکعتا لکن این روایت قطعا در مورد رکعت است. مثلا انسان نماز خواند بعد فهمید که پنج رکعت نماز خوانده است. پس اینکه آقای خویی فرموده اند که این روایت عام است به زیادی به اصطلاح عمدی و سهوی این خلاف ظاهر است. اصلا سؤال یعنی نکته ظاهرا مورد سهو است. چون اگر قطعا پنج رکعت نماز خواند خب باطل است جای بحث نیست. پس اختلاف ما با مرحوم استاد سر این روایت است. من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده، ما به ذهنمان می آید که روایت یک ناظر به مقام سهو است و عمد را شامل نمی شود، دو ناظر به خصوص رکعت است و اجزاء را شامل نمی شود. بحث اجزاء نیست. مثل اینکه انسان، مثل همان روایت بعدی اش، اذا استیقن، استیقن یعنی وقتی نماز را تمام کرد چون یک روایت دارد که به امام می گویند که اذا استیقن بعد از نماز که پنج تا. می گوید از کجا یقین پیدا کرد؟ قلت استیقن یعنی علمَ. بعد دیگر امام جواب می دهند. می گوید حالا فهمید دیگر بالأخره لذا آن روایت این است که عن رجل صلی خمسا، سؤالش این است. حالا آقای خویی حذف کرده اند روایت را. اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبه یعنی یک رکعت اضافه کرد. و لذا به ذهن ما می آید این مطلبی که استاد این طائفه قرار داده اند این هم مشکل است. مثل حدیث لا تعاد. عرض کردم جمع بندی نهایی می خواهیم بکنیم فعلا می خواهیم کلمات ایشان را بخوانیم. به ذهن ما می آید که زاد فی صلاته یعنی رکعتا، یک رکعت زیادی و آن هم صورت سهو. پس این که ایشان فرمودند عامه من حیث الزائد من حیث العمد و السهو، عمد را شامل نمی شود خاص به سهو دارد و من حیث کون الزائد رکنا أو غیر رکن اصلا بحث جزء نیست بحث رکعت است. بعد از نماز ظهر فهمید پنج رکعت نماز خوانده است. این مراد این است.

سؤال: حکم به صحتش

پاسخ: بطلان. و علیه الاعاده دیگر.

سؤآل: اینکه رکعت مشتمل بر رکن و غیر رکن است

پاسخ: نخیر ربطی به آن ندارد.

حالا بهرحال خیلی بحث نمی کنیم به ذهن من می آید که با مراجعه به روایاتی که در مقام است عرض کردم به ذهن من می آید که زاد رکعتا آن هم سهوا. حالا ایشان فرمودند خیله خب «الا انها خاصه بالزیاده»، درست است. «فالنسبة بينها و بين حديث لا تعاد الدال على عدم بطلان الصلاة بالإخلال سهوا في غير الأركان هي العموم من وجه‏»، نسبتش عموم من وجه است. این هم ما قبول نکردیم. حدیث لا تعاد اصلا در زیاده نیست. و حدیث لا تعاد اصلا در رکعت نیست. اصلا حدیث لا تعاد ظاهرش در نقیصه است. حالا بهرحال آرا است دیگر. یعنی ما معقتقدیم که این طور سبب شده است که یک تعارضاتی را درست کنند. این درست شدن تعارض در حقیقت تعارضی اصلا نیست. آن یک مقام است این یک مقام است. آن مال زیاده است این مال نقیصه است آن مال اجزاء است این مال اجزائ و شرایط است آن هم مال رکعت است اصلا ربطی به هم دیگر ندارند که حالا ما بیاییم تعارض را چطوری حل کنیم. اصلا تعارضی مطرح نیست که نیازی به حل آن پیدا کنیم. بسیار خب. یعنی تعارض مستقل به اصطلاح آقایان تعارض عموم و خصوص من وجه است دیگر. عموم و خصوص مطلق که تعارض غیر مستقل «لأنّ حديث لا تعاد و إن كان خاصا من جهة أنّ الحكم بالبطلان فيه مختص بالإخلال بالأركان إلّا أنّه عام من حيث الزيادة و النقصان‏»، اصلا به نظر ما این دو حدیث هیچ ربطی به هم ندارند که تعارض پیدا کنند. یکی ناظر به نقیصه است در اجزاء و شرایط و یکی هم ناظر به زیادی در رکعت است اصلا دو تا عالم مستقلند. این تصویر تعارض و بعد عموم من وجه و این به ذهن ما می آید که منشأ اش همین است که کلام را آورده اند مقطوعش کردند از قبلش و بعدش و این طرفش و آن طرف بعد به لفظش به ظاهر لفظ، آن لفظ را هم مثلا با مراجعه به لغت نامه مثلا معنا کرده اند. خب لفظ یک انعکاس اجتماعی دارد حساب دارد کتاب د ارد شرایط اجتماعی خودش دارد سؤال دارد این طور نیست که ما با لغت نامه بیاییم حدیث را معنا کنیم. «کما ان الطائفه الثانیه»، این طائفه ثانیه «الدالة على البطلان بالزيادة السهوية»، چون عرض کردم این روایت ابتدائا در کافی آمده است بعد از کافی هم تهذیب و استبصار آورده است. سند هم یکی است. در کافی که اصل است البته تهذیب و استبصار از کافی نگرفته است اشتباه نشود. تهذیب و استبصار مستقلا گرفته است اما مصدرش یکی است. بر می گردد به کتاب علی بن مهزیار. اصل مصدر یکی است. چون گاه گاهی، البته زیاد نه گاه گاهی، چون هشتاد درصد از تهذیب از احادیث مشترک نه منفردات شیخ کلینی. معظم در روایات کافی در کتاب تهذیب موجود است. هر دو نفر از کتاب علی بن مهزیار گرفته اند با دو سند. لکن از عجایب این است که در کتاب مرحوم صاحب وسائل رکعتا آمده است. اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبه رکعتا. آقای خویی هم نقل نکرده اند اینجا. و دیروز توضیحاتش را عرض کردیم دیگر تکرار نکنیم. یکی از عجایب این است که در سه نسخه اصلی نیامده است و در کتاب وسائل آمده است که نشان می دهد من به ذهنم می آید که در کافی وسائل بوده است چون وسائل خیلی نسخه خاصی داشته است و تهذیب و استبصار را به آن ارجاع داده است. بهرحال رکعتا هست. البته یک چیز عجیبی در اینجا هست و آن اینکه صاحب وسائل این حدیث را در دو باب آورده است. یکی بطلان صلاه به زیادی رکعه و یکی هم بطلان صلاه به زیادی رکوع. در باب رکوع هم، هم در باب خلل این را آورده است اواخر کتاب صلاه و هم در باب رکوع این را آورده است و این را هم ما توضیحات کافی عرض کردیم این هست این طریقه ای است که قدما دارند و صاحب وسائل هم دارد این البته الآن شاید از نظر علمی روشن نباشد لکن دارند. مثلا اگر نسخه حدیث دو تا باشد هر دو حکم را در می آورند. می دانیم که حدیث یکی است دیگر. حدیثی هست که مثلا الرجل یقضی نافله، یکی هست یصلی نافله. سند همان است عبد الله بن سنان. یکی هست یقضی و یکی یصلی. صاحب وسائل در هر دو باب آورده است. هم باب استحباب نافله هم باب استحباب قضاء نافله. البته روایت یکی است حالا نسخه صاحب وسائل هم خرابی داشته است. بهرحال این مثالث که در کتاب صدوق هم هست بهترین مثال دیگر، من جدد قبرا او مثل مثالا، بعد صدوق می گویند که در نسخه برقی مثلا جدد است در نسخه صفار خدد است در نسخه سعد حدد است بعد می گوید هر سه مکروه هستند. خب با اینکه لفظ قطعا یکی است دیگر. یا جدد است یا حدد است یا خدد. این یک روشی بوده است شاید می گوید الآن شاید روی طرق عقلایی قبول نکنید بالأخره یک خبر است دیگر باید بگردیم فوقش مجمل نمی شود به چیزی حکم کرد فوقش نمی شود دیگر. اما این یک روشی بوده است که اگر نسخه مختلف باشد طبق اختلاف نسخه با اینکه حدیث واحد بوده است فتوا می داده اند. این مثلا لذا کلمه رکعه را صاحب وسائل یکدفعه به معنای رکوع فهمیده است یکدفعه به معنای رکعه فهمیده است. در دو باب آورده است و ما عرض کردیم عادتا، نمی خواهم بگویم دائما، اگر به همین معجم فهرس اهل سنت هم مراجعه کنیم یا به فهارسی که از کتب شیعه نوشته اند روایات شیعه عادتا اگر رکعه بعدش سجده باشد مراد رکوع است. اگر نباشد مراد رکعت است. اما جایی داریم که بعدش هم نیست و به معنای رکوع است. من دیگر وارد این خوصصیات نمی شوم چون این بحث ها فقهی است بخواهیم همه را اینجا بگوییم خیلی طول می کشد. علی تقدیر اینکه این متن باشد چون سؤال در باب اینکه صلی خمسا اصلا اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبه، شواهد کاملا واضح است که این مربوط به رکعت است این طور نیست که اینجا فرموده اند. بعد ایشان فرموده اند که «فالنسبة بينها و بين حديث لا تعاد أيضا هي العموم من وجه فتقع المعارضة في مورد الاجتماع‏»، عرض کردم اینجا مرحوم استاد انقلاب نسبت نکرده اند. انقلاب نسبت مثل فرمول ریاضی است. می گوید چون انجام نداده اند سرّش هم این است. ایشان چون در موارد عموم و خصوص من وجه مثل اکرم العالم لا تکرم الفاسق، خب قطعا در عالم فاسق تعارض است. آن وقت اینها یک قاعده ای دارند که ما با یک شواهدی این عموم من وجه را بتوانیم حمل کنیم به این معنا که این عام مقدم است. این را دارند در فقه دارند در اصول هم دارند من وارد بحثش نمی شوم. یکی از شواهد که این شواهد را عرض کردیم تقریبا ابتدایش از اواخر شیعه است در قرن دهم. ظاهرا در بعضی کلماتش حالا مرحوم محقق ثانی پیدا می شود لکن از زمان مرحوم شیخ انصاری دیگر در حوزه های ما جا افتاد. یک چیزی به نام حکومت را مطرح کردند در مقابل تخصیص. اینها معتقد شدند که اگر لسان یک روایت لسان حاکم باشد دیگر نسبت عموم و خصوص من وجه را نگاه نمی کنیم حاکم مقدم است. روشن شد؟ حرف بدی نیست اجمالا حرف خوبی است تا چه مقدارش آن بحث دیگری است. آقای خویی تا آخرش از این راه وارد می شوند که ولو نسبت عموم و خصوص من وجه است لکن ما حدیث لا تعاد را مقدم می کنیم. نسبت آن تعارض را حساب نمی کنیم. چون حدیث لا تعاد جنبه شرح و حکومت دارد انچه که به عنوان شارح و حاکم است مقدم است ولو نسبتش هم عموم و خصوص من وجه باشد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین